編者按：這兩天浙江女童失蹤案件受到廣泛關(guān)注，綁架人手機(jī)里的“三山國(guó)王”圖片，一下子讓這個(gè)潮汕地區(qū)的民間信仰，成了全國(guó)人關(guān)注的焦點(diǎn)，甚至被人唾罵為邪教。據(jù)說(shuō)，三山國(guó)王是潮汕地區(qū)非常有影響力的民間信仰，信眾百萬(wàn)人。我們無(wú)意評(píng)判三山國(guó)王信仰在浙江女童失蹤案中扮演著什么角色，在此推薦一篇?dú)v史學(xué)家陳春聲教授的文章，來(lái)關(guān)注一個(gè)有意思的話題，“三山國(guó)王”信仰為何能夠在潮汕地區(qū)流行開來(lái)？

希望孩子平安

三山國(guó)王信仰主要存在于廣東省東部講福佬話和客家話的人群之中。

其地域范圍包括整個(gè)韓江流域和韓江三角洲以西的沿海丘陵地區(qū)，以清代中后期的行政區(qū)域而言，大致包括潮州府、嘉應(yīng)州的全部和惠州府的海豐、陸豐二縣，而以潮州府的祭祀最為普遍。福建汀州府和廣東惠東、東莞、新安（包括香港）等縣也有零星的三山國(guó)王廟。

在潮州鄉(xiāng)村地區(qū)，三山國(guó)王一般被當(dāng)作社神（民間稱為“地頭爺”），基本上是一社一廟和一村一廟（叫“地頭宮”或“王爺宮”）。清代嘉慶二十年(1815)成書的《韓江聞見錄》卷一中，這樣描述三山國(guó)王在潮州地區(qū)被祭祀的情形：“三山國(guó)王，潮福神也。城市鄉(xiāng)村，莫不祀之。有如古者之立社，春日賽神行儺禮。酢飲酣嬉，助以管弦戲劇，有太平樂豐年象焉?！?/p>

本文關(guān)心的主要是一個(gè)地方性的民間神祗，在其信仰長(zhǎng)期流布的過程中，是如何通過一系列具有象征意義的來(lái)歷故事的創(chuàng)造，去“獲得”其“正統(tǒng)性”的證明的。

所謂“三山”，指潮州府揭陽(yáng)縣霖田都河婆墟（今揭西縣河婆鎮(zhèn)）西面的三座高山，名曰明山，巾山和獨(dú)山。三山國(guó)王祖廟位于巾山山麓，額“明貺廟”（注：古漢語(yǔ)中，貺意為恩賜?！懊髻L”是對(duì)他人恩賜、贈(zèng)與的尊稱。）。三山國(guó)王信仰的起源，已不可考。1994年德國(guó)漢學(xué)家傅吾康教授等曾到實(shí)地考察，根據(jù)他的看法，三山國(guó)王信仰的起源當(dāng)與中原王朝進(jìn)入本地之前古越人的山神崇拜有關(guān)。[4](p373-385)

目前確知的最早有關(guān)潮州三山神廟的記載，見于《宋公要輯稿》卷一二三六中之“三神山神詞”條：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月賜廟額明貺。”宋朝開發(fā)和統(tǒng)治南方時(shí)經(jīng)常使用的策略就是，大量?jī)?cè)封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民順從朝廷“德化”與“教化”的象征，最著名的就是對(duì)福建湄州林姓巫女（即后代的“天后”和“媽祖”）的冊(cè)封。潮州地區(qū)的許多居民也是在這一時(shí)期較大量地成為“編戶齊民”的，宋徽宗為三神山神祠賜額，與當(dāng)時(shí)朝廷在南方地區(qū)普遍的統(tǒng)治策略是一致的。

有意思的是，三神山神祠在北宋已經(jīng)得到朝廷賜額這一具有重要象征意義的事件，以后數(shù)百年間竟然完全沒有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋滅亡僅有一年，接踵而來(lái)的戰(zhàn)亂淹沒了人們的記憶。后人重新知道此事依據(jù)的是《宋會(huì)要》的記載，宋代專設(shè)“會(huì)要所”修撰《會(huì)要》，但從未刊行過。現(xiàn)存《宋會(huì)要輯稿》是清嘉慶時(shí)徐松從《永樂大典》各韻目中輯錄而成的。結(jié)果，《宋會(huì)要》中的這條記載，長(zhǎng)期未為人所知。

《宋會(huì)要》中所用的是“三神山”一詞，尚未見有“三山國(guó)王”的說(shuō)法。

現(xiàn)存文獻(xiàn)中最早使用“三山國(guó)王”一詞，并把三山國(guó)王傳說(shuō)系統(tǒng)化的是元代任翰林國(guó)史院編修的江西廬陵人劉希孟。至順三年(1332)，他應(yīng)潮州路總管王元恭之邀，寫了《潮州路明貺三山國(guó)王廟記》。該廟記明初被載入《永樂大典》。[5](p18-19)從廟記中知道，當(dāng)時(shí)三山國(guó)王廟宇在廣東東部地區(qū)已經(jīng)相當(dāng)普遍地存在，所謂“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，遠(yuǎn)近人士，歲時(shí)走集，莫敢遑寧”。這個(gè)廟記根據(jù)民間傳說(shuō)，講述了一個(gè)三山國(guó)王“肇跡于隋，顯靈于唐，受封于宋”的故事，包含了十分豐富的文化意涵。關(guān)于這些意涵在潮州地域社會(huì)歷史環(huán)境下的象征意義，筆者已另有討論。就本研究的目的而言，我們要注意的是廟記反映了士大夫階層對(duì)一個(gè)在地方上受到廣泛崇拜的神明的態(tài)度。

在劉希孟筆下，三山國(guó)王的“正統(tǒng)性”主要來(lái)自于韓愈的祭祀和宋代皇帝的冊(cè)封。

唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治民”將近八個(gè)月，這一事件后來(lái)被賦予重要的文化象征意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區(qū)已被塑造成為一個(gè)在邊遠(yuǎn)蠻荒地區(qū)教化作育百姓的先驅(qū)和中原士大夫正統(tǒng)文化的象征，按照蘇東坡的說(shuō)法：“始潮人未知學(xué)，公命進(jìn)士趙德為之師，由是潮之士皆篤于文行，延及齊民，至于今號(hào)稱易治……潮人之事公也，飲食必祭，水旱疾疫，凡有求必禱焉?！盵6](p61-64)

韓文公影響所及，山河易名。韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一系列充滿神話色彩的傳說(shuō)，都被當(dāng)?shù)厥看蠓虍?dāng)作教化已開，漸成“海濱鄒魯”的文化證據(jù)。

劉希孟在《潮州路明貺三山國(guó)王廟記》中寫道：“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，眾禱于神而響答。爰命屬官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霽，蠶谷以成?？棆D耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥于人，敢不明受其賜。則神有大造于民也，尚矣?！?/p>

這樣一來(lái)，《韓昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈獻(xiàn)到三山國(guó)王座下，這一聯(lián)系命三山國(guó)王的正統(tǒng)性有了文化上的依據(jù)。以后潮州地區(qū)的士大夫們?cè)谛薹街?、記筆記提到三山國(guó)王時(shí)，往往自覺地強(qiáng)調(diào)這是韓文公祭祀過的神明。連《永樂大典》也在韓愈《祭界石神文》題下加注：“或言即三山國(guó)王。”[5](p2)

從廟記的內(nèi)容可以看出，劉希孟已經(jīng)不知道宋徽宗為三神山神祠賜額之事。在他筆下，三山國(guó)王信仰在政治上的“正統(tǒng)性”，主要來(lái)自宋太祖開寶四年平定南漢劉鋹，和宋太宗太平興國(guó)四年親征太原滅北漢劉繼元時(shí)的兩次“顯靈”：“宋太祖開基，劉鋹拒命，王師南討。潮守侍監(jiān)王某赴于神。天果雷電以風(fēng)，鋹兵敗北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，揮戈馳馬突陳（陣），師遂大捷。劉繼元以降。凱旋之夕，有旗見于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山為清化盛德報(bào)國(guó)王，巾山為助政明肅寧國(guó)王，獨(dú)山為惠感（威）弘應(yīng)豐國(guó)王。賜廟額曰明貺。敕本部增廣廟宇，歲時(shí)合祭。明道中，復(fù)加封廣靈二字。則神有大功于國(guó)亦尚矣?！?/p>

盡管這些“靈驗(yàn)”故事在《宋史》等正史中找不到絲毫證據(jù)，也未見有宋太宗或宋仁宗封禪“三山”的正式記載，但對(duì)于王元恭、劉希孟等外來(lái)的官員來(lái)說(shuō)，為“清化盛德報(bào)國(guó)王”、“助政明肅寧國(guó)王”和“惠威弘應(yīng)豐國(guó)王”這些封號(hào)找到一個(gè)“合理”的出處無(wú)疑是十分重要的。因?yàn)樵谒鼈兊男袨閭惱碇?，地方性神明只有受過皇朝的封贈(zèng)才合乎正統(tǒng)。

面對(duì)在地域社會(huì)有著廣泛信仰基礎(chǔ)的本地神明，賦予其合乎朝廷典章制度和士大夫價(jià)值觀念的正統(tǒng)性，對(duì)外來(lái)的地方官來(lái)說(shuō)，有減少與地方勢(shì)力沖突、安定社會(huì)和減輕當(dāng)?shù)厥看蠓騼?nèi)心矛盾的雙重作用。

考慮到韓愈在當(dāng)?shù)厥窍蜻呥h(yuǎn)地區(qū)傳播中原正統(tǒng)文化的象征，而宋太祖平劉鋹和宋太宗征太原又都是中原正統(tǒng)政權(quán)對(duì)地方性割據(jù)勢(shì)力的戰(zhàn)爭(zhēng)，那么，同樣來(lái)自中原，代表元朝政權(quán)統(tǒng)治潮州邊海之地的王元恭，接受和強(qiáng)調(diào)以這兩個(gè)傳說(shuō)為基礎(chǔ)的關(guān)于三山國(guó)王的解釋，其良苦用心也就盡在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，據(jù)稱其主要政績(jī)?yōu)椤靶迣W(xué)校，新韓廟，課試諸生，親與講解而飭勵(lì)之。有古督守風(fēng)”[7]（卷5）。其實(shí)，歷代有作為的潮州地方官都在推行這種可稱為“士大夫化”的政策。

劉希孟的廟記以后就成了被官員和士紳普遍接受的“規(guī)范性解釋”，明清時(shí)期多次重修《潮州府志》和《揭陽(yáng)縣志》，大多收錄或節(jié)錄該廟記。而《廣東通志》和潮、嘉、惠三府州的各個(gè)縣志，以及一些筆記小說(shuō)，在提到各地的三山國(guó)王廟時(shí)，也完全根據(jù)劉希孟的解釋。（注：例如，順治《潮州府志》卷12全文照錄，而雍正《揭陽(yáng)縣志》卷7，乾隆《揭陽(yáng)縣志》卷8和光緒《潮州府志》卷41則為節(jié)錄。又可參見萬(wàn)歷《廣東通志》卷39，壇廟志；光緒《海陽(yáng)縣志》卷20，建置略四；鄭昌時(shí)《韓江見聞錄》卷1，三山國(guó)王。）

除了劉希孟的《潮州路明貺三山國(guó)王廟記》外，在清代潮州和臺(tái)灣的方志中，還收錄有另一個(gè)《三山明貺廟記》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饒平縣，嘉靖時(shí)官至禮部尚書和吏部尚書，“頗負(fù)才名，晚由他途進(jìn)，士論恥之”[8]（卷三○七），曾二度隱退返鄉(xiāng)，長(zhǎng)期鄉(xiāng)居，參與地方的文化創(chuàng)制，包括參與《潮州府志》、《揭陽(yáng)縣志》的編修，修筑韓江堤圍，興辦學(xué)校，編纂《程齋叢稿》一書，等等。其“卒年八十一，贈(zèng)太子太保，謚榮簡(jiǎn)”[9]（卷6）。

盛端明的《三山明貺廟記》全文收錄于光緒《潮陽(yáng)縣志》卷二一和乾隆《重修臺(tái)灣縣志》卷六。作者曾比較過劉希孟和盛端明兩個(gè)廟記的異同（注：參見拙作《地方神明正統(tǒng)性的創(chuàng)造與認(rèn)知——三山國(guó)王來(lái)歷故事分析》和《三山國(guó)王信仰與臺(tái)灣移民社會(huì)》。），發(fā)現(xiàn)后者基本上是前者簡(jiǎn)寫本，故事的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)基本相同。除若干處明顯因?yàn)楣P誤而導(dǎo)致內(nèi)容出入者，盛端明廟記有三處與劉希孟廟記明顯不同。首先，盛作在講到宋太宗冊(cè)封三山國(guó)王時(shí)，增加了“太宗悟，乃命韓指揮舍人，捧詔來(lái)潮霖田”一句。這明顯是采納了民間傳說(shuō)的說(shuō)法，因?yàn)楹悠乓粠е两袢粤鱾黜n指揮舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，詣廟賜封，然后留下不走的故事。[10]

其次，盛端明廟記有幾句簡(jiǎn)短的“序”，說(shuō)明寫廟記的動(dòng)機(jī)：“三山國(guó)王廟，潮屬所在皆祀之，因神牌上未明何代封號(hào)，為紀(jì)一篇，以補(bǔ)闕略?！逼浣Y(jié)尾處又有“謹(jǐn)書之，俾鄉(xiāng)人歲時(shí)拜于祠下者有所考證焉”的字句。再次，盛端明刪去了劉希孟廟記最后一段長(zhǎng)達(dá)400多字的純粹談?wù)撋衩骱礊?zāi)御患、護(hù)國(guó)庇民的“義理”的文字。有意思的是，清代雍正以后潮州方志收錄劉希孟廟記時(shí)，也大都刪節(jié)了這段文字，從而使故事的重點(diǎn)更加側(cè)重于與皇帝冊(cè)封有關(guān)的內(nèi)容。

關(guān)于盛端明廟記社會(huì)歷史意義的理解，必須考慮到明代潮州的社會(huì)背景和盛端明的身份地位。

明王朝對(duì)民間神祗崇拜的態(tài)度與宋代截然不同，對(duì)沒有列入王朝祀典的“淫祠”采取了相當(dāng)嚴(yán)厲的打擊措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年廣東提學(xué)副使魏校毀淫祠、立社學(xué)的行動(dòng)。魏?！按髿掠^淫祠，或改公署及書院，余盡建社學(xué)”，結(jié)果，“自洪武中歸并叢林為豪氓所匿者，悉毀無(wú)遺。僧尼亦多還俗，巫覡不復(fù)祠鬼，男子皆編為渡夫”[11]（卷六）。按照他頒布的《檄郡縣立社學(xué)文》，“不載于祠典，不關(guān)于風(fēng)教，及原無(wú)敕額者”的廟宇，都在“盡數(shù)拆除”之列[12]（卷一三）。

可以說(shuō)，潮州絕大多數(shù)的鄉(xiāng)村廟宇，都屬于這個(gè)范圍，此舉自然對(duì)地方社會(huì)原有的秩序和關(guān)系造成很大沖擊。但毀淫祠又是在興教化、正民俗的理由之下進(jìn)行的，從當(dāng)時(shí)的記載看，潮州鄉(xiāng)紳對(duì)此事的反應(yīng)相當(dāng)微妙。

“潮屬所在皆祀之”的三山國(guó)王廟宇在明代從未列入官方祀典的范圍，而且“神牌上未明何代封號(hào)”，無(wú)疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在當(dāng)?shù)刈鳛橹l(xiāng)紳的身份，在魏校“毀淫祠”的舉動(dòng)之后，寫出《三山明貺廟記》，強(qiáng)調(diào)整個(gè)故事中與宋朝皇帝冊(cè)封有關(guān)的內(nèi)容，甚至連民間配祀的韓指揮舍人也賦予皇帝使者的身份，“俾鄉(xiāng)人歲時(shí)拜于祠下者有所考證焉”，其良苦用心與元代身為外來(lái)官員的王元恭和劉希孟是很不相同的。

如果說(shuō)，王元恭和劉希孟面對(duì)的是本地居民，撰寫《潮州路明貺三山國(guó)王廟記》是通過與韓愈祭祀和宋代皇帝冊(cè)封有關(guān)的故事的傳播，使三山國(guó)王信仰成為順從朝廷“德化”與“教化”的象征的話，那么，身為著名鄉(xiāng)紳的盛端明，在這個(gè)問題上要面對(duì)的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明貺廟記》講述宋朝皇帝冊(cè)封故事的目的，更重要的還是在于說(shuō)明三山國(guó)王廟不是“原無(wú)敕額者”，從而不是“淫祠”。

當(dāng)時(shí)的潮州士大夫都在努力彰示這個(gè)從中原看來(lái)仍屬沿海偏僻之區(qū)的地方教化已開，王道漸行。曾被“督學(xué)魏莊渠（校）請(qǐng)延督學(xué)”[9]（卷六）、與盛端明同縣的著名鄉(xiāng)紳陳理，為饒平縣大埕鄉(xiāng)撰寫《重建明貺三山國(guó)王廟記》，其重點(diǎn)也在強(qiáng)調(diào)本地“海濱鄒魯”的傳統(tǒng)和三山國(guó)王“御災(zāi)捍患”的恩德：“夫古者帝王受命，顥穹為神人主。既設(shè)官分職，擇天下賢能，以惠綏吾民，俾各有寧宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇極，欽福賜明。故吾鄉(xiāng)風(fēng)俗淳美，敦彝倫，服儒書，登科入仕接踵，亦可謂海濱之鄒魯矣。尚冀三山之神，益闡厥靈，御災(zāi)捍患，降福儲(chǔ)祥。俾時(shí)和豐，人物康阜，闔境熙熙焉，長(zhǎng)享太平之福。則此廟之修建，與天地山川相為悠久矣?！盵13]（卷五）這里以“崇明祀”與“擇賢能”并列，作為帝王受命于天的兩大職責(zé)，回避了三山國(guó)王并非官方認(rèn)可神明的窘境。而三山國(guó)王“御災(zāi)捍患，降福儲(chǔ)祥”的功能，被描述為本地成為“海濱之鄒魯”的保證或前提。而“海濱鄒魯”四字，幾百年來(lái)一直是潮州士大夫自我標(biāo)榜的最常用術(shù)語(yǔ)和孜孜追求的文化目標(biāo)。

實(shí)際上，明清兩朝從未正式承認(rèn)三山國(guó)王的“合法性”，直至清朝末年，還有外來(lái)的官員寫到：“廣州祀金花夫人，潮祀三山國(guó)王，皆不經(jīng)之祀?！盵14]但是，從明代嘉靖到清代雍正期間多次“毀淫祠”的行動(dòng)中，對(duì)遍布粵東城鄉(xiāng)的三山國(guó)王廟并未觸動(dòng)。例如雍正五年(1727)署潮陽(yáng)知縣的一代理學(xué)名儒藍(lán)鼎元，盡管在當(dāng)?shù)乩讌栵L(fēng)行地毀淫祠，正風(fēng)化，但并未對(duì)三山國(guó)王廟進(jìn)行打擊，其著作《鹿洲公案》甚至還記載了一段借重三山國(guó)王廟破案的經(jīng)歷。

不過，這種內(nèi)在的“緊張關(guān)系”似乎主要存在于地方官員和士紳階層心中，士大夫們關(guān)心的“義理”或“教化”離日夜為生計(jì)操勞的普通百姓的生活實(shí)在太遠(yuǎn)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，最重要的是自己的地頭爺“顯”（靈）還是不“顯”，神明來(lái)歷的正統(tǒng)性只是功利性的神明“靈驗(yàn)”故事的一部分。所以，民間流傳的關(guān)于三山國(guó)王來(lái)歷的故事，與上述士大夫們的記載和解釋有很大的差別。

潮州民間流傳最廣的故事，是與南宋末年昺帝南逃的故事相聯(lián)系的：“宋帝昺被張弘范追至河婆一帶，巾、明、獨(dú)三位山神保駕，宋帝昺詔封三位山神為國(guó)王，保宋抗元故事流傳至今?！盵15]這個(gè)故事的意義與劉希孟的記載有很大差別。宋室南逃路過潮州，給潮州人留下了數(shù)不清的與之有關(guān)的傳說(shuō)，“宋帝昺故事”成為潮州民俗文化中一個(gè)非常有價(jià)值的現(xiàn)象。

潮州歌冊(cè)《宋帝昺走國(guó)》幾乎家喻戶曉，婦孺皆知，所以，民間傳說(shuō)中把原屬太祖、太宗的故事移植到昺帝頭上，是可以理解的。問題在于，劉希孟筆下三山國(guó)王扶助的是中原正統(tǒng)王朝征討并戰(zhàn)勝地方割據(jù)勢(shì)力的戰(zhàn)爭(zhēng)，而在民間的救駕故事里，代表中原正統(tǒng)王朝的皇帝被異族（因而也是非正統(tǒng)的）軍隊(duì)追得丟盔棄甲，最后要靠邊海偏僻之地幾個(gè)名不見經(jīng)傳的小山神保護(hù)才茍延殘喘，整個(gè)故事的文化意含已經(jīng)有很大的不同。也許一般百姓講述這個(gè)故事時(shí)，并非有意識(shí)要宣揚(yáng)某種藐視王朝的思想，事實(shí)上，民間亦以三山神得到皇帝（即使是落難的末代皇帝）封贈(zèng)為榮。然而，就是這種在無(wú)意識(shí)中表達(dá)出來(lái)的理念，才更真實(shí)地反映了一般百姓對(duì)神明“正統(tǒng)性”的理解與官員和士紳確有很大不同。

河婆霖田的三山國(guó)王祖廟于1958年被拆毀，1984年在臺(tái)灣和東南亞地區(qū)三山國(guó)王“信眾”的捐助下，本地人成立了修復(fù)霖田祖廟理事會(huì)，重建了祖廟。

新建廟宇正殿三山國(guó)王塑像右側(cè)墻壁寫上了《三山國(guó)王歷史》，其有關(guān)神明來(lái)歷的主要內(nèi)容：“三位國(guó)王乃昔日忠義護(hù)國(guó)安民三勇士：一姓連，號(hào)曰清化，即大國(guó)王；二姓趙，名助政，即二國(guó)王；其三姓喬，名惠威，即三國(guó)王。前后曾救過隋開國(guó)君主楊堅(jiān)及隋朝末年恭帝侗二位圣駕，被封為開國(guó)駕前大將軍及大元帥。”根據(jù)筆者看到的材料，類似的故事最早是在臺(tái)灣和東南亞地區(qū)流傳的。[16](p200-201)

據(jù)作者在當(dāng)?shù)卦L問所得，1984年三山國(guó)王祖廟重修時(shí)，理事會(huì)的主事者也不知道有劉希孟或盛端明廟記存在，就根據(jù)臺(tái)灣捐助者贈(zèng)送的《臺(tái)灣神仙傳》的內(nèi)容，編寫了這份《三山國(guó)王歷史》。有意思的是，現(xiàn)在當(dāng)?shù)匕傩找呀?jīng)普遍知道并相信這個(gè)來(lái)歷故事。

有關(guān)神明來(lái)歷的口述傳說(shuō)林林總總，不斷變異，但核心都在證明他們有功于國(guó)家而得到皇帝的封贈(zèng)，強(qiáng)調(diào)的是神明扶持正統(tǒng)王朝，從而使自己也有了正統(tǒng)性。在民間的觀念中，國(guó)家的承認(rèn)（盡管可能是虛擬的）仍然是神明來(lái)歷“正統(tǒng)性”的唯一來(lái)源。

事實(shí)上，近代以前中國(guó)人從“夏夷”觀念出發(fā)而產(chǎn)生的關(guān)于“國(guó)家”的理念，不僅僅是一種對(duì)主權(quán)和疆域界定的理解，更重要的還是對(duì)政治和文化正統(tǒng)性的標(biāo)榜?；实蹆?cè)封這類富于象征意義的文化行為，在鄉(xiāng)民的觀念中確實(shí)具有重要的意義。

強(qiáng)調(diào)神明來(lái)歷正統(tǒng)性與皇帝冊(cè)封的關(guān)系，也表達(dá)了民間社會(huì)關(guān)于皇權(quán)與神權(quán)的基本理念。

對(duì)日夜為生計(jì)操勞的百姓來(lái)說(shuō)，皇權(quán)（幾乎也等于抽象意義上的國(guó)家）既是一種無(wú)處不有、無(wú)時(shí)不在的神圣力量，又充滿了遙遠(yuǎn)的不可觸摸的神秘感，民間社會(huì)關(guān)于歷代皇帝的口述傳說(shuō)也和關(guān)于神明的故事一樣豐富而多變，而且這兩類傳說(shuō)常常是混在一起的。

在某種意義上，皇帝只是一種比他們?nèi)粘＜腊莸纳衩鞲?yán)、更有力量的神，與他們的日常生活和社會(huì)環(huán)境有更遠(yuǎn)的距離。他們可以向神明訴求，甚至可借助擲茭、問簽、扶乩等等辦法與神明“對(duì)話”，而對(duì)皇帝他們卻不具備這樣的能力。如果不能說(shuō)他們有時(shí)可能把神明當(dāng)成皇帝的話，那么至少可以認(rèn)為，神明常常被當(dāng)作他們與心靈上抽象的“國(guó)家”溝通的橋梁。

許多三山國(guó)王廟里都高懸著“護(hù)國(guó)庇民”的匾額，除表達(dá)某種功利性的期待之外，也流露出希望神明在“國(guó)”與“民”之間保持平衡，使二者均能獲益的心態(tài)。在現(xiàn)實(shí)生活中，這本來(lái)也是他們對(duì)“父母官”的期待，而地方官員也應(yīng)是他們與朝廷溝通的橋梁。

這里的“國(guó)”和“民”都是沒有特指對(duì)象的抽象理念，從隋文帝到宋昺帝都可以是這種與“正統(tǒng)性”相聯(lián)系的“國(guó)家”理念的外化或象征。不管現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境如何，這種理想化的“國(guó)家”的“原型”，一直存在于中國(guó)老百姓的集體無(wú)意識(shí)之中。

本文節(jié)選自：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，原載《史學(xué)月刊》2001年第1期。