哲學(xué)的永恒使命——“自身思意”與“自身負(fù)責(zé)”

作者，中山大學(xué)哲學(xué)系 張任之

本文是作者新著《心性與體知——從現(xiàn)象學(xué)到儒家》（商務(wù)印書館，2019年版）第一部分“人如何認(rèn)識(shí)自己？——現(xiàn)象學(xué)的‘自身意識(shí)’與‘自我—反思理’論”的結(jié)語(yǔ)

弗蘭克曾指出，自身意識(shí)、主體性、人格性、個(gè)體性這幾個(gè)概念彼此相關(guān)，可以說(shuō)它們處在一個(gè)共同的問(wèn)題圈之中。1如何理解這幾個(gè)相互交錯(cuò)的基本概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，自然應(yīng)該是任何一門自身意識(shí)理論研究的題中之義。亨利希也曾明確地將“人格”或“人格同一性”的問(wèn)題標(biāo)示為“一門自身意識(shí)理論的第二問(wèn)題域”。2我們?cè)谖闹幸呀?jīng)看到，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于有關(guān)意識(shí)“統(tǒng)一化”、“自我極化”的談?wù)摏Q然不同于圖根特哈特語(yǔ)義學(xué)進(jìn)路中那種對(duì)“自我”或“人格”的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的預(yù)設(shè)。

但事情還不僅于此！我們前文曾提到，胡塞爾在1913年重新開始討論的“純粹自我”和“人格自我”或“習(xí)性自我”，都可被歸為一種“抽象的我”，而與之相對(duì)，作為“超越論的現(xiàn)象學(xué)還原”以后的、整個(gè)“超越論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)是一種先驗(yàn)的或超越論的、具體的本我（ego），即單子。正是在此意義上，現(xiàn)象學(xué)的最終基礎(chǔ)是一門“超越論的本我論”，對(duì)這門學(xué)問(wèn)的持續(xù)探究構(gòu)成1920年代以后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的首要主題。3

可以看到，無(wú)論是對(duì)反思層面的自身意識(shí)（自我意識(shí)）或是對(duì)前反思的自身意識(shí)的探究，它們都更多是一種靜態(tài)的、本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的研究，然而動(dòng)態(tài)的、發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)研究將給我們帶來(lái)一種全新的對(duì)于“自身”（自我）的理解。換言之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅可以與圖根特哈特相對(duì)應(yīng)地談?wù)撘环N“前語(yǔ)言”的“我φ”，而且借助于發(fā)生的、歷史的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾還將“我φ”延展到更廣闊的維度：“我”的習(xí)性、發(fā)生和歷史，“我”的目的論意義以及“我”的倫理-宗教的本質(zhì)與生成，如此等等?！霸谶@個(gè)意向生活中，自我不是他的意識(shí)體驗(yàn)的空泛的表演場(chǎng)，也不是他的行為的空泛的發(fā)射點(diǎn)。自我－存在是持續(xù)的自我－生成。主體存在著，同時(shí)在始終發(fā)展著。但它們是在與它們的‘周圍世界’的發(fā)展的持續(xù)相關(guān)性中發(fā)展著，這個(gè)周圍世界無(wú)非就是在自我的意識(shí)生活中被意識(shí)到的世界?！?

與此相關(guān)，胡塞爾也在前反思的“原意識(shí)”和“反思”之外進(jìn)一步提出一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的核心方法論的原則：“自身思意”（Selbstbesinnung）5。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)恰恰是借助于“自身思意”——徹底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意——來(lái)展開“自身”（自我）的習(xí)性、人格、發(fā)生、歷史以及共同體等維度。因而，通過(guò)“自身思意”，“自身”（自我）的問(wèn)題就不再局限于認(rèn)識(shí)論的維度，而是擴(kuò)展至存在論和倫理學(xué)的維度。

根據(jù)文獻(xiàn)考察，胡塞爾是在1920年前后才開始特別關(guān)注的這個(gè)概念的。6在1929年2月的巴黎講演中，胡塞爾對(duì)著巴黎的思想界精英們宣稱：“這樣，我們便把自己提高到了一個(gè)方法的明察上：除了現(xiàn)象學(xué)還原的真正方法以外，它是現(xiàn)象學(xué)的最重要的方法明察：用前人的話來(lái)說(shuō)，本我具有一個(gè)巨大的、天生的先天（eingeborenes Apriori），而且整個(gè)現(xiàn)象學(xué)或哲學(xué)家方法上進(jìn)步了的純粹的自身思意便是對(duì)這個(gè)天生的先天及其無(wú)限多樣性的揭示”7。如所周知，“現(xiàn)象學(xué)”首先可以意味一種“方法”，而在這段至今并沒(méi)有得到研究者足夠重視的引文中，胡塞爾實(shí)際上突出強(qiáng)調(diào)了兩種現(xiàn)象學(xué)的方法，首先是現(xiàn)象學(xué)還原，其次是除現(xiàn)象學(xué)還原以外“現(xiàn)象學(xué)的最重要的方法明察”——“自身思意”。換言之，在這里，胡塞爾將“現(xiàn)象學(xué)還原”與“自身思意”一道視為現(xiàn)象學(xué)最為重要的兩種方法論原則。

在同一年稍晚些時(shí)候出版的、但很可能寫作于“巴黎講演”之前的《形式的與超越論的邏輯》8中，胡塞爾再次強(qiáng)調(diào)了“自身思意”在現(xiàn)象學(xué)中的重要地位：“全部現(xiàn)象學(xué)不過(guò)是對(duì)超越論的主體性進(jìn)行的科學(xué)的自身思意，這種自身思意最初以直接的、因此甚至以一定的素樸性方式進(jìn)行，但之后即以一種批評(píng)的方式思考自身的邏各斯；這種自身思意從事實(shí)達(dá)到本質(zhì)必然性，達(dá)到‘原邏各斯’（Urlogos），一切其它‘邏輯之物’（Logische）都產(chǎn)生自這一‘原邏各斯’”9。

在這部著作中，胡塞爾還強(qiáng)調(diào)，他努力的方向就是在找尋通向徹底的“思意”的道路。10在此意義上，人們甚至可以說(shuō)，胡塞爾在1920年代以后所做的找尋通向超越論現(xiàn)象學(xué)道路的多種嘗試，根本上就是在找尋通向這種“自身思意”的道路。比如說(shuō)，在1922/23年的《哲學(xué)導(dǎo)論》、1923/24年的《第一哲學(xué)》中所嘗試的“哲學(xué)歷史的”自身思意的道路，1925年的《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》中所嘗試的“意向心理學(xué)”的道路，“巴黎講演”和1929年5月完稿的法文版的《笛卡爾式的沉思》中的笛卡爾式的道路，對(duì)實(shí)證科學(xué)（比如形式邏輯學(xué)）的批判道路，最終當(dāng)然是1930年代的生活世界的道路等。而將這諸條道路統(tǒng)合起來(lái)的嘗試可以在1930年的、胡塞爾在芬克的協(xié)助下所提供的龐大的、令人嘆為觀止的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系”規(guī)劃中看到。11可以說(shuō)，對(duì)這一概念的理解和把握構(gòu)成理解胡塞爾晚期思想的一個(gè)通道，也是理解其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)最終旨?xì)w的一個(gè)可能的入口。

然而，“自身思意”這個(gè)概念的基本含義是什么？它作為如此重要的方法論概念在胡塞爾早期著作中并沒(méi)有出現(xiàn)，那么它究竟是何時(shí)成為胡塞爾的主題，并且為何會(huì)在那個(gè)時(shí)候出現(xiàn)？它在胡塞爾思想中的位置何在？根本的，這樣一個(gè)與Selbst相關(guān)的概念對(duì)于我們理解傳統(tǒng)意義上的自身或自我可以帶來(lái)什么不一樣的視野？這些都是值得展開的課題，也應(yīng)當(dāng)是一項(xiàng)專題研究的任務(wù)。

這里可以得到簡(jiǎn)要說(shuō)明的是，胡塞爾在相關(guān)著作中，對(duì)“自身思意”這個(gè)概念做過(guò)多重的劃分，比如“自然的自身思意”和“超越論的、純粹的自身思意”12，“出于理論理性的自身思意”和“出于實(shí)踐理性的自身思意”，13當(dāng)然還有我們前面提到的、更為關(guān)鍵的“徹底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意”，等等。

要而言之，在胡塞爾這里，“自身思意”無(wú)非意味著一種本質(zhì)直觀或本質(zhì)變更，它包含有一定的步驟（比如，前像的引導(dǎo)——作為指引線索，自由隨意的變更，綜合統(tǒng)一的遞推性相合，對(duì)本質(zhì)的把握，等等）14。在此意義上，“自身思意”或者與之密切相關(guān)的“世界思意”（Weltbesinnung）并無(wú)其特別突出之處。我們也就可以理解，為何胡塞爾將之和“現(xiàn)象學(xué)還原”一道視為“現(xiàn)象學(xué)最為重要的方法洞察”，這無(wú)非是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的核心方法是先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原。但是胡塞爾對(duì)這個(gè)概念的突出強(qiáng)調(diào)的根本意義何在呢？很明顯，在于這個(gè)概念的詞根，即Sinn（意義）。早在1919/1920年剛開始啟用這個(gè)概念的時(shí)候，胡塞爾就強(qiáng)調(diào)這個(gè)概念的“卓越”（vortrefflich）之處恰恰在于它的詞根“意義”。15

這意味著，借助于這樣一個(gè)與“意義”有著天生聯(lián)系的核心詞匯，胡塞爾可以展開一系列與Sinn相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)思考，而且是一種在先驗(yàn)還原以后的、本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的思考，而這一點(diǎn)恰恰是使得現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于“事實(shí)科學(xué)”而能夠成為“作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)”的關(guān)鍵所在。這些與Sinn相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)思考可以包括：1）靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)方向上的意義給予，2）發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方向上的意義生成和意義積淀，3）歷史現(xiàn)象學(xué)方向上的目的論意義。

我們可以發(fā)現(xiàn)，前兩個(gè)方面與胡塞爾所說(shuō)的“徹底的自身思意”有關(guān)，進(jìn)而與他所談?wù)摰摹盎厮莸摹保╮egressiv）現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的“解-構(gòu)”（Abbau）有關(guān)，它無(wú)非意味著，我們從具體的、超越論的本我或者單子（作為絕然的現(xiàn)象學(xué)還原以后的“事實(shí)”）出發(fā)，在這個(gè)具體單子的、相對(duì)封閉的（關(guān)上其窗戶）的內(nèi)部，徹底地“自身思意”（從“事實(shí)”出發(fā)的“自由的想象變更”），徹底地對(duì)“我”之為我的全部生活進(jìn)行“思意”，繼而獲得其本質(zhì)和根本的“意義”（意義的給予，意義的生成和積淀）。

而第三個(gè)方面則與胡塞爾所說(shuō)的“普全的自身思意”有關(guān)，進(jìn)而與他所說(shuō)的“前展的”（progressiv）現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的“建-構(gòu)”（Aufbau）有關(guān)。它根本上指的就是，我們?nèi)匀皇菑木唧w的、超越論的本我或者單子（作為絕然的現(xiàn)象學(xué)還原以后的“事實(shí)”）出發(fā)，在這個(gè)處身于總體的歷史和世界之中的（敞開著窗戶的）具體單子上，普全地“自身思意”，繼而獲得這個(gè)“我”的歷史性的“意義”、目的論的本質(zhì)，因?yàn)橄闰?yàn)-歷史的交互主體性在這個(gè)單子中心發(fā)生著集聚（Zentrierung），這才使得這樣的普全的自身思意得以可能。16

一言以蔽之，一方面，“自身思意”事關(guān)胡塞爾1920年代以后所嘗試的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系”的建構(gòu)，借助于它，也將有可能使得這一現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系變得清晰可理解。另一方面，“自身思意”這一概念的被強(qiáng)調(diào)，也可視為胡塞爾哲學(xué)關(guān)注重點(diǎn)的進(jìn)一步拓展，即從自然到精神的發(fā)展，這里當(dāng)然還會(huì)涉及到胡塞爾和狄爾泰之間的關(guān)系問(wèn)題，要知道，“自身思意”這個(gè)概念本就來(lái)自狄爾泰和約克伯爵。17

最終，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的根本任務(wù)，或者說(shuō)哲學(xué)自身的永恒任務(wù)就是“自身思意”和“自身負(fù)責(zé)”（Selbstverantwortung）：“根據(jù)這種理念，哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識(shí)者對(duì)他的認(rèn)識(shí)成就進(jìn)行普遍的最高的和最后的自身思意、自身理解、自身負(fù)責(zé)而來(lái)的認(rèn)識(shí)，或者這樣說(shuō)也一樣，即哲學(xué)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)”18。由此，哲學(xué)的真正開端在于哲思者對(duì)其認(rèn)識(shí)成就的自身思意、自身理解和自身負(fù)責(zé)，這恰恰是真正的科學(xué)的哲學(xué)之開端的基本形式。因?yàn)檎軐W(xué)一切正當(dāng)性證明都基于純粹的、超越論的主觀性?！耙话阏f(shuō)來(lái)，誰(shuí)想成為最高意義上的哲學(xué)家，他起初就必須通過(guò)這種自身思意而生成，他必須按照這條合理的自身形成和自身認(rèn)識(shí)的道路而生成。另一方面，這種以正確方式開始并以正確方式繼續(xù)形成的自身思意，也屬于哲學(xué)本身的系統(tǒng)內(nèi)容；哲學(xué)從中獲得客觀形態(tài)的諸主觀源泉不能與哲學(xué)本身分離開”19。哲學(xué)在根本上只能從哲思者之自由的“自身思意”中產(chǎn)生，從哲思者之自由的自身規(guī)定中產(chǎn)生。

那么，哲思者作為普遍的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之要求者，必須從對(duì)自己的“思意”開始，而這種“自身思意”根本上也是一種有意志的“思意”，當(dāng)主體將自身規(guī)定為哲學(xué)的主體時(shí)，它甚至表達(dá)了一種指向其整個(gè)未來(lái)生活的意志決心。它有意將自己規(guī)定為始終只想要絕對(duì)被證明為正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)的，和系統(tǒng)的、普遍的認(rèn)識(shí)的人，一種“想要哲學(xué)”的人。由這種“想要哲學(xué)”或“過(guò)一種哲學(xué)的生活”的意志就會(huì)產(chǎn)生出對(duì)一種目的之意義（den Sinn dieses Zieles）的以及該目的實(shí)現(xiàn)之可能性的“思意”。這種“思意”的內(nèi)涵在根本上又構(gòu)成了通向哲學(xué)之道路的必然的最初的開端。

而這個(gè)進(jìn)行哲學(xué)研究的自我為了獲得哲學(xué)，或?yàn)榱恕斑^(guò)一種哲學(xué)的生活”，它自己本身就必須變成意志的課題，那么“在以后”重要的首先就是，它自己本身必須變成它的第一個(gè)認(rèn)識(shí)課題，就是說(shuō)它必須將自己理解為超越論的本我，然后在對(duì)其自身的“思意”中獲得一切的哲學(xué)。

因?yàn)?，全部的哲學(xué)無(wú)非就是從“認(rèn)識(shí)你自己！”這一箴言中涌流出來(lái)的，而人將自己最終“思意”為對(duì)其自身之存在“負(fù)責(zé)”的人，它將自身“思意”為一種有“責(zé)任”過(guò)一種具有絕然性的生活的存在。人的存在根本上是一種“目的論的存在”，是一種“應(yīng)當(dāng)-存在”（Sein-sollen）20。

就此而言，胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”的最后旨?xì)w恰恰在于對(duì)蘇格拉底問(wèn)題“人應(yīng)該如何生活？”的一種可能的、超越論現(xiàn)象學(xué)回答：通過(guò)“自身思意”和“自身負(fù)責(zé)”，過(guò)一種“理性”的、“自律”的、“自身發(fā)展”和“自身實(shí)現(xiàn)”的生活！

尾注

1參閱：M. 弗蘭克，《個(gè)體的不可消逝性》，“中譯本前言”，先剛譯，北京：華夏出版社，2001年，第1頁(yè)。需要指出的是，弗蘭克這里所用的“人格性”主要指的是語(yǔ)義學(xué)傳統(tǒng)（P. 斯特勞森和圖根特哈特是最主要代表）中的人格概念。

2參閱: ?Selbstbewu?tsein – ein Problemfeld mit offenen Grenzen“, in:Berichte aus der Forschung, Nr. 68, Ludwig-Maximilian-Universit?t, April 1986, S. 5f.按照弗蘭克的說(shuō)法，這篇報(bào)道包含了對(duì)亨利希一部至今未發(fā)表的手稿《自身存在與意識(shí)》（Selbstsein und Bewu?tsein, 1971）相關(guān)思想的總結(jié)，而這部手稿應(yīng)該屬于對(duì) “自身意識(shí)：一個(gè)理論的批判性引論”一文（1970）中有關(guān)自身意識(shí)問(wèn)題否定性批評(píng)思考的“建構(gòu)性地推進(jìn)”，但過(guò)于謹(jǐn)慎的亨利希至今沒(méi)有將之交付出版（參閱：Manfred Frank, ?Selbstsein und Dankbarkeit.Den Philosophen Dieter Henrich“, in:Merkur. Deutsche Zeitschrift für europ?isches Denken, 42. Jahrgang 1988, S.339f.;ManfredFrank, ?Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre“, in: ders.(Hg.),Selbstbewu?tseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main 1991,S.590f.）。實(shí)際上，就我們所知，在自身意識(shí)問(wèn)題上，亨利希還有一部文稿至今沒(méi)有出版，即他的教授資格論文《自身意識(shí)與倫常性》（Selbstbewu?tsein und Sittlichkeit, Heidelberg 1956）。只有在其晚近出版的《思想與自身存在：關(guān)于主體性的講座》（Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivit?t, Frankfurt am Main 2007；中譯本：鄭辟瑞譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年）中，我們才終于可以較為系統(tǒng)地讀到亨利希有關(guān)“人格”、“自身存在”、“倫常意識(shí)”等等問(wèn)題的思考。

3要知道，整個(gè)《觀念》著作群涉及到“具體自我”的只有一處（參閱Hua IV, S. 350），在那里，胡塞爾明確強(qiáng)調(diào)是在“自然的態(tài)度”下來(lái)談?wù)搯?wèn)題。胡塞爾有關(guān)“抽象的我”和“具體的我”的明確區(qū)分是在1920年前后做出來(lái)的，在筆者看來(lái)，這與他在此時(shí)放棄《觀念》著作群的寫作計(jì)劃并且開始構(gòu)建一種新的、體系化的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)有關(guān)。有關(guān)這一區(qū)分可參閱Hua XIV, S. 11-48. 在那里，胡塞爾明確將“人格自我”區(qū)別于“單子自我”或“具體本我”。這一區(qū)分在后來(lái)的《笛卡爾式的沉思》中得到貫徹，參閱Hua I, S. 99-103.

4Hua XXXVII, S. 104. 著重號(hào)為筆者所加。我們還可以對(duì)照胡塞爾在《危機(jī)》中進(jìn)一步討論（參閱Hua VI, S. 269-276）。

5在漢語(yǔ)學(xué)界，倪梁康先生最早關(guān)注到這個(gè)概念在構(gòu)詞上的根本之處，而將之譯作“自身思義”，參見(jiàn)倪梁康，《自識(shí)與反思》，同前，第319頁(yè)，腳注；以及“論海德格爾中期哲學(xué)的本體論與方法論——關(guān)于《哲學(xué)論稿》核心概念的中譯及其思考”，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》，2014年第3期。筆者之所以將此概念改譯為“自身思意”，主要是因?yàn)楹麪栐凇段C(jī)》中對(duì)“Selbstbesinnung”有個(gè)界定（參閱Hua VI, S. 510, Anm.）：1）在寬泛意義上，它意味著一種“純粹的自我反思”（reine Ichreflexion），是對(duì)我作為我的整個(gè)生活的反思。那么在這里，Besinnung也可以大致把握為“沉思”或“反思”，譯為“思意”，大致就是“思忖”、“琢磨”的意思，它強(qiáng)調(diào)的是“思”之“意識(shí)”；2）在確切意義上，Besinnung是對(duì)自我的意義、自我的目的論本質(zhì)的“回問(wèn)”（Rückfrage nach dem Sinn, dem teleologischen Wesen des Ich）。這里的Selbstbesinnung就是人對(duì)其“此在”的最終意義的besinnen。它所強(qiáng)調(diào)的就是對(duì)“意義”之“意”的“思”。

6筆者檢索了至今為止出版了的所有41卷《胡塞爾全集·著作集》、10卷《胡塞爾通信集》、9卷《胡塞爾全集·資料集》以及相關(guān)的部分手稿。就筆者目前能夠把握到的資料來(lái)看，胡塞爾最早是在1909年使用這個(gè)概念的（參閱Hua Mat. 7, S. 91），但是當(dāng)時(shí)這個(gè)概念并沒(méi)有得到具體的說(shuō)明，而且在隨后的十年中，這個(gè)概念沒(méi)有被繼續(xù)使用。直到1919/1920年以后，胡塞爾才開始大量的、集中的談?wù)撨@個(gè)概念，并將之視為一個(gè)核心的方法論的原則。

7Hua I, S. 28.

8這部著作的寫作時(shí)間大致為1928年11月或12月至1929年1月，大概自1929年1月25日起，胡塞爾開始為“巴黎講演”（1929年2月23日和25日）準(zhǔn)備文稿（參閱Iso Kern, ?Einleitung des Herausgebers“, in: Hua XV, S. XVI;以及S.Strasser, ?Einleitung des Herausgebers“, in: Hua I, S. XXIII）。因此，《形式的與超越論的邏輯》與“巴黎講演”文稿在寫作上是相互銜接的，基本上是同一時(shí)間段的著作。

9Hua XVII, S. 280/ 242.（此處標(biāo)注的是該書考證版全集的頁(yè)碼和該書1929年首版的頁(yè)碼，后面這一頁(yè)碼在考證版全集中以邊碼的形式給出，中譯本的邊碼標(biāo)示的也是后面這個(gè)首版頁(yè)碼。譯文根據(jù)原文時(shí)有改動(dòng)，不一一注明）。

10參閱Hua XVII, S. 11/ 7.

11參閱Hua Dok. II/ 2, S. 3-9.相關(guān)討論可參閱：倪梁康，“胡塞爾弗萊堡時(shí)期的‘現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系’巨著計(jì)劃”，載《哲學(xué)分析》，2016年第1期。

12參閱HuaVIII, § 45,HuaVI,S.486, 510f.

13參閱Hua MS.,A V 22, S.10-19;E III 8, S.2-14; E III 8, S.15-19.

14參閱Hua XXVII, S. 10-20.

15參閱Hua Mat. 9, S. 100; 以及可參閱HuaXVII, S. 12ff./ 8ff.

16參閱Hua Dok. II/ 2, S. 3-9; Hua VI, 508ff.; 以及參閱Hua XI, S. 336-345; Hua XIV, S. 34-42; Hua XXXV, S. 407-410（事實(shí)上這些文稿出自同一組手稿，即Hua MS., B III 10）; 以及參閱Hua XV, S. 378-386; Hua XIV, S. 292-302（這篇文稿源自Hua MS., E I 7，胡塞爾在其手稿的標(biāo)題描述中將之標(biāo)識(shí)為“非常重要”！它構(gòu)成了1920年代最早期胡塞爾構(gòu)建其“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系”的最后部分）。

17有關(guān)于此，可參閱：倪梁康，《自識(shí)與反思》，同前，第十八講；倪梁康，“縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)其內(nèi)在關(guān)系的理解”，載《哲學(xué)分析》，2010年，第2期；LiangkangNi,Zur Sache des Bewussteseins. Ph?nomenologie – Buddhismus – Konfuzianismus, Würzburg: K?nigshausen & Neumann 2010.

18Hua VIII, S. 3.參閱HuaVIII, S. 193-202; Hua VI, S. 275f., 516; Hua MS., B I 26, S. 1-9; A V 22, S. 10-19;等等。

19Hua VIII, S.5f.

20參閱HuaVIII, S. 121; Hua VI, S. 275f.