這里所說的“現(xiàn)象學(xué)”，依然指的是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；所謂的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，是對(duì)胡塞爾所奠定的現(xiàn)象學(xué)基本原則的繼承與發(fā)展。但正如赫伯特·斯皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)·導(dǎo)言》中所說，這里的“運(yùn)動(dòng)”，“就像一條河流，包含有若干平行的支流，這些支流有關(guān)系，但決不是同質(zhì)的，并且可以以不同的速度運(yùn)動(dòng)；它們有共同的出發(fā)點(diǎn)，但并不需要有確定的可預(yù)先指出的共同目標(biāo)，一個(gè)運(yùn)動(dòng)的各個(gè)成分向不同的方向發(fā)展，這與運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)是完全一致的”。

在這種情況下，什么才叫回到胡塞爾的“源頭”，或者說，如何理解這一回到“源頭”的趨向？這既與胡塞爾的學(xué)說有關(guān)，也與我們身處的時(shí)代所提出的問題有關(guān)。而這兩點(diǎn)又是矛盾的：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之所以被稱為“純粹現(xiàn)象學(xué)”，在于它要求著一種對(duì)“純粹意識(shí)”的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的“純粹研究”；所謂“純粹研究”，就是指除了純粹意識(shí)自身的實(shí)在性之外，對(duì)于任何看起來(lái)確屬“實(shí)在”的東西都一概置之不理（存而不論），其中首要的或最為重要的就是所謂的“時(shí)代”或“時(shí)代所提出的問題”。因?yàn)樵诤麪柨磥?lái)，所謂“時(shí)代”，指的就是時(shí)代在我們意識(shí)中的顯現(xiàn)方式，這是一個(gè)獨(dú)立的或可理解為“純粹”的問題（因?yàn)橹挥屑兇庖庾R(shí)才是真正的實(shí)在）；除此之外，有關(guān)時(shí)代的實(shí)存或時(shí)代的特征等問題，在胡塞爾看來(lái)，離開了它們?cè)诩兇庖庾R(shí)中的顯現(xiàn)方式，都是沒有意義的“偽問題”（斯皮格伯格后來(lái)改為與現(xiàn)象學(xué)“無(wú)親緣關(guān)系的”問題）。但當(dāng)胡塞爾后期寫作《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，他已經(jīng)不得不面對(duì)自己時(shí)代的問題了，盡管這種“面對(duì)”依舊是為了說明純粹意識(shí)的絕對(duì)必要（胡塞爾在該書最后一節(jié)的原話是：“先驗(yàn)哲學(xué)越徹底，它就越純真，就越多地完成它作為哲學(xué)的使命；并且只有當(dāng)哲學(xué)家最終清楚地理解自己是作為最初源泉起作用的主體時(shí)，先驗(yàn)哲學(xué)才最終回到它的實(shí)際的和真正的存在”）。但時(shí)代的危機(jī)也畢竟成為了一個(gè)話題，而且他還要說明這種危機(jī)源于“科學(xué)喪失了生活的意義”，源于作為生活意義基礎(chǔ)的日常經(jīng)驗(yàn)的偶然性被排除在了所謂的“科學(xué)”之外——我們只記住了所謂客觀科學(xué)的真理的“外衣”，卻忘記了“這件衣服”是為我們?cè)诰唧w的生活中所遇到的作為實(shí)際的東西而“量體裁剪”成的①。胡塞爾問道：當(dāng)理性一再成為胡鬧，欣慰已在變成煩惱時(shí)，我們還能對(duì)此平心靜氣嗎？我們還能在一個(gè)其歷史無(wú)非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中生活嗎？這已經(jīng)不大像是在進(jìn)行著一種“非歷史”或“超歷史”的“純粹意識(shí)哲學(xué)”研究的胡塞爾了。

哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中說：“一旦時(shí)代精神獲得對(duì)哲學(xué)的支配地位，一旦現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)打破了哲學(xué)的思想意識(shí)，那么，上述這些立場(chǎng)也就都揭示出了傳統(tǒng)的斷裂（卡爾·洛維特），因?yàn)檫@種斷裂已經(jīng)發(fā)生了?！雹谒院麪柺窃谝庾R(shí)到“斷裂已經(jīng)發(fā)生”的情況下提出“純粹哲學(xué)”這一問題的。當(dāng)他到晚年，意識(shí)到僅僅表述自己的哲學(xué)理念還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠時(shí)，才正面回應(yīng)“時(shí)代”所提出的問題。在他看來(lái)，這一問題也就是到我們的時(shí)代依舊受著“近代物理主義的理性主義的支配”的問題。胡塞爾認(rèn)為，這里面的一個(gè)重要問題就在于人們用感覺材料取代了眼前的事物；而僅僅與感覺材料相關(guān)的感性是不能說明經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的，因?yàn)樗^的“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”，其實(shí)離不了這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所指示的一種隱藏著的精神的創(chuàng)造活動(dòng)。

我們只滿足于感覺材料，既忘記了事物，更忘記了事物所指示給我們的精神的創(chuàng)造性活動(dòng)，當(dāng)然也就免不了一種“總崩潰”的最后結(jié)局，因?yàn)槲覀円呀?jīng)不知道在澄清近代精神的起源中，澄清我們自身的原初的動(dòng)機(jī)和思想運(yùn)動(dòng)了。胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“原初的動(dòng)機(jī)”（比如伽利略為什么要偷偷摸摸地以一個(gè)數(shù)學(xué)公式化了的世界取代我們這個(gè)通過知覺實(shí)際地被給予、被經(jīng)驗(yàn)到的日常世界）和“思想運(yùn)動(dòng)”（這也就是胡塞爾在這本書中重述哲學(xué)史發(fā)展歷程的原因），就因?yàn)槲覀冎焕^承了自然科學(xué)的方法，卻對(duì)我們是如何獲得這一方法缺少“活生生的體驗(yàn)了”。當(dāng)理念化了的自然在不知不覺中取代了前科學(xué)的直觀的自然后，哲學(xué)家們也就忘記了自己所要尋求的最后的東西，這一點(diǎn)其實(shí)與“對(duì)意志的由來(lái)和作為人的精神的先祖的意志的反思”（第15節(jié)）有關(guān)。而和意志有關(guān)的，則涉及歷史的目的論問題。所有這些，如果不能成為實(shí)證主義的話題，那就一定“有屈從于懷疑論、非理性主義和神秘主義的危險(xiǎn)”。胡塞爾說，這就是我們時(shí)代的特征。

還是哈貝馬斯，認(rèn)為是康德最先把哲學(xué)的“通俗概念”（涉及人人都感興趣的東西）與作為理性認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的“學(xué)院哲學(xué)”區(qū)別了開來(lái)，而黑格爾恰恰是第一個(gè)把帶有時(shí)代診斷特征的哲學(xué)通俗概念與學(xué)院概念融為一體的哲學(xué)家。

胡塞爾站在“學(xué)院派”的立場(chǎng)拒斥著“通俗派”的“褻瀆”；而海德格爾則從“學(xué)院派”的傳統(tǒng)問題（如“存在”問題）出發(fā)，企圖再一次吸納“通俗派”的見解 （比如“存在者”問題，詩(shī)意表達(dá)的問題），這就是導(dǎo)致他們二人分歧的一個(gè)方面的內(nèi)容。這種分歧，在某種意義上也類似于經(jīng)院哲學(xué)家與人文主義者的不同，亞里士多德與柏拉圖的不同，康德與黑格爾的不同，哲學(xué)與詩(shī)的不同，學(xué)院派與通俗派的不同。這種差異在不同的歷史時(shí)期有著非常不同的表現(xiàn)形式。

黑格爾是近代哲學(xué)家中第一個(gè)、也許是最后一個(gè)想把學(xué)院派與通俗派調(diào)和起來(lái)，而且看起來(lái)也在體系上取得了成功的哲學(xué)家。黑格爾之后，對(duì)于晚年的胡塞爾來(lái)說，當(dāng)他寫作《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，他也想做與黑格爾同樣的工作，但所依據(jù)的卻并不是“絕對(duì)精神”，而是“純粹意識(shí)”。這一努力的“好處”是使哲學(xué)更具有了純粹的科學(xué)性，并且把對(duì)意識(shí)的研究大大推進(jìn)了一步（如意向性問題）；“壞處”是從一開始就使“主體間性”成為一個(gè)幾乎無(wú)法解決的問題。因?yàn)檎缢凇稓W洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中所說，前科學(xué)的事物的各類型狀也是統(tǒng)一體，但由于這種統(tǒng)一體只是作為事實(shí)被給予，還缺乏規(guī)定性，所以也就不是“主體間”（主體際）可共有、可交流的（第9節(jié)，a）。這種規(guī)定性靠的是概念和量值關(guān)系上的統(tǒng)一，如果說在自然科學(xué)中還存在這種可能性的話，在“通俗派”心目中的“傳統(tǒng)”、“倫理”、“詩(shī)”與“信仰”上，就很難達(dá)到胡塞爾所理解的共有和交流了。

在胡塞爾的著作中，直觀、描述和生活世界這三個(gè)概念也就是理解其想回應(yīng)時(shí)代問題、想回應(yīng)通俗派哲學(xué)所提出的問題的鑰匙。它背后所反映出的，就是如何應(yīng)對(duì)時(shí)代的相對(duì)主義、虛無(wú)主義的問題。

康德在《道德形而上學(xué)原理》中，把“己所不欲，勿施于人”明確劃歸為“道德的通俗理解”③。如果連這句被我們奉為道德最高原則的“金規(guī)則”都因其“不包含針對(duì)自己的義務(wù)的理由，不包含針對(duì)他人的愛的義務(wù)的理由”而無(wú)法成為“普遍法則”的話，那么在這樣一個(gè)時(shí)代，能為我們的行為提出一個(gè)使其成為“普遍法則”的“理由”到底何在，是否還能相信有著這樣的“理由”？這其實(shí)也就是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué) （即純粹哲學(xué)的問題）在我們這個(gè)時(shí)代所具有的意義。

 【注釋】

 ①胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，第9節(jié)，上海，上海譯文出版社，1988。

 ②哈貝馬斯；《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第60頁(yè)，南京，譯林出版社， 2004。

 ③康德：《道德形而上學(xué)原理》，第68頁(yè)，苗力田注，上海，上海人民出版社，1986。