十年樹木，百年樹人

此處“重大哲學(xué)問題”指這樣一些問題：身心關(guān)系是怎樣的？我們?nèi)绾瘟私馔獠渴澜纾康赖碌幕驹硎鞘裁?？上帝是否存在？我們有自由意志嗎？等等。我不會試圖給出一個更精確的列表。任何哲學(xué)家都能相當(dāng)容易地給出一個包括10個左右此類問題的列表，我猜想在這些列表之間會有大量的重疊。

我們可以把在一段時期內(nèi)向一個答案的集體趨同定義為在此期間對此答案的一致程度的增加。關(guān)于一組議題在一個群體中的一致程度，可以用各種各樣的數(shù)學(xué)方法來界定。在一段時期內(nèi)的集體趨同被定義為在這段時期內(nèi)向在這段時期的末期占統(tǒng)治地位的答案的集體趨同。

在一段時期內(nèi)關(guān)于重大問題的集體趨同被規(guī)定為關(guān)于在這段時間開端時的重大問題的趨同。要點(diǎn)是關(guān)于過去的重大問題的趨同，而非關(guān)于當(dāng)下的重大問題的趨同。一個問題是否在當(dāng)下被視為重大問題，在很大程度上取決于關(guān)于此問題是否存在廣泛爭議，因此，關(guān)于當(dāng)下的重大問題的趨同程度應(yīng)被設(shè)想為較低程度。這為關(guān)于過去的重大問題的趨同提供了一個更好的鑒別尺度，由此我們能夠合理地預(yù)期，就其中的某些問題趨同程度較高，而就其中的另一些問題趨同程度較低。從我們的目的出發(fā)，我們可以選擇任意一段時期，例如迄今為止的過去200年；我們也可以選擇許多段不同的時期，然后取這段時期的趨同程度平均值。

在一段時期內(nèi)，僅當(dāng)趨同程度與同一時期在硬科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)就重大問題達(dá)成的趨同程度相當(dāng)時，方可稱之為高水平的集體趨同。此處我所說的硬科學(xué)（hard sciences）至少包括數(shù)學(xué)和以物理學(xué)、化學(xué)及生物學(xué)為典范的自然科學(xué)，而認(rèn)知科學(xué)和社會科學(xué)被排除在外。

在一段時期內(nèi)，僅當(dāng)就重大問題的正確答案發(fā)生高水平的集體趨同時，方可稱之為高水平的集體趨同于真理。換言之，就重大問題的正確答案的一致同意必須達(dá)到與在硬科學(xué)中相當(dāng)?shù)某潭?。以上界定訴諸真理或正確性的概念，因此，高水平的集體趨同于真理的概念預(yù)設(shè)了在此問題域中的某種程度的實(shí)在論。然而，趨同于真理之類的概念是必不可少的，因?yàn)槲覀冃枰ＷC這種趨同推動的是進(jìn)步而非退步。

十年樹木，百年樹人

這個論證是有效的。連接性前提從表面上來看是一個邏輯真理，但考慮到我們關(guān)于高水平的集體趨同的定義，它并不是邏輯真理。這個假言命題的前件說的是：與那些硬科學(xué)相比，在重大哲學(xué)問題上，向占統(tǒng)治地位的答案的趨同更少；而后件說的是：在這些重大問題上，向正確的答案的趨同更少。如果在科學(xué)中有向錯誤答案的強(qiáng)趨同，同時在哲學(xué)中有向正確答案的弱趨同，這個假言命題就是假的，我們的論證就會坍塌。盡管如此，考慮到在科學(xué)中的趨同是向真理的高水平趨同，這個前提看起來并沒有問題。

在這個論證中，主要工作是由經(jīng)驗(yàn)性前提完成的。對這個前提進(jìn)行系統(tǒng)化研究所需的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)我們尚未全面掌握，但是我們確實(shí)掌握了其中一部分。PhilPapers網(wǎng)站實(shí)施的“2009PhilPapers調(diào)查”就30個重大哲學(xué)問題對職業(yè)哲學(xué)家進(jìn)行了調(diào)研。這份問卷被發(fā)往北美、歐洲和澳洲的99個頂尖哲學(xué)系，多數(shù)調(diào)查對象從事分析哲學(xué)或英美哲學(xué)。在大約2000份問卷中，47%的調(diào)查對象填寫并返回了問卷。調(diào)查對象可以表明他們“接受”或“傾向于”某個觀點(diǎn)，或者提供“其他”的答案。調(diào)查結(jié)果如下：

（1）先天知識：是71%，否18%，其他11%。

（2）抽象對象：柏拉圖主義39%，唯名論38%，其他23%。

（3）美學(xué)價值：客觀的41%，主觀的35%，其他24%。

（4）分析/綜合的區(qū)分：是65%，否27%，其他8%。

（5）認(rèn)識論證成：外在主義43%，內(nèi)在主義26%，其他31%。

（6）外在世界：非懷疑實(shí)在論82%，懷疑論5%，理念論4%，其他9%。

（7）自由意志：相容論59%，自由主義14%，沒有自由意志12%，其他15%。

（8）神：無神論73%，有神論15%，其他13%。

（9）知識主張：語境主義40%，不變主義31%，相對主義3%，其他26%。

（10）知識：經(jīng)驗(yàn)主義35%，理性主義28%，其他37%。

（11）自然律：非休謨式的57%，休謨式的25%，其他18%。

（12）邏輯：經(jīng)典52%，非經(jīng)典15%，其他33%。

（13）心理內(nèi)容：外在主義51%，內(nèi)在主義20%，其他29%。

（14）元倫理學(xué)：道德實(shí)在論56%，道德反實(shí)在論28%，其他16%。

（15）元哲學(xué)：自然主義50%，非自然主義26%，其他24%。

（16）心靈：物理主義57%，非物理主義27%，其他16%。

（17）道德判斷：認(rèn)知主義66%，非認(rèn)知主義17%，其他17%。

（18）道德動機(jī)：內(nèi)在主義35%，外在主義30%，其他35%。

（19）紐科姆問題：兩個盒子31%，一個盒子21%，其他47%。

（20）規(guī)范倫理學(xué)：義務(wù)論26%，后果論24%，美德倫理學(xué)18%，其他32%。

（21）知覺經(jīng)驗(yàn)：表象主義32%，感受性理論12%，分離主義11%，感覺材料理論3%，其他42%。

（22）人格同一性：心理同一論34%，生物學(xué)同一論17%，其他因素論12%，其他37%。

（23）政治學(xué)：平等主義35%，社群主義14%，自由主義10%，其他41%。

（24）專名：密爾式的34%，弗雷格式的29%，其他37%。

（25）科學(xué)：科學(xué)實(shí)在論75%，科學(xué)反實(shí)在論12%，其他13%。

（26）遠(yuǎn)程傳送：存活36%，死亡31%，其他33%。

（27）時間：B理論26%，A理論16%，其他58%。

（28）有軌電車難題：切換68%，不切換8%，其他24%。

（29）真理：符合論51%，緊縮論25%，認(rèn)識論7%，其他17%。

（30）僵尸：可設(shè)想但在形而上學(xué)上不可能的36%，在形而上學(xué)上可能的23%，不可設(shè)想的16%，其他25%。

由調(diào)查結(jié)果可見，不一致的程度是驚人的。只有1種觀點(diǎn)支持率超過了80%。3種觀點(diǎn)支持率超過了70%，還有3種觀點(diǎn)支持率超過了60%。其他23個問題的主流觀點(diǎn)支持率均低于60%。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，并非所有問題都是過去的“重大問題”，但其中還是有一些，例如外部世界、自由意志、上帝、知識、元倫理學(xué)、元哲學(xué)、心靈和規(guī)范倫理學(xué)。其中只有兩個問題有超過60%支持率的觀點(diǎn)。

對中心論題的評判需要更全面的數(shù)據(jù)，這要求PhilPapers網(wǎng)站的調(diào)查不僅要有2009年的調(diào)查數(shù)據(jù)，也要有過去的周期性的調(diào)查：1909版，1809版，等等。在每個時間點(diǎn)上，我們需要問哲學(xué)共同體的成員們兩個問題：其一，哪些問題被你視為重大哲學(xué)問題？其二，你對這些重大哲學(xué)問題如何回答？以及你對過去的重大哲學(xué)問題如何回答？我們還需要針對數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等其他學(xué)科領(lǐng)域的縱向調(diào)查作對比?？梢酝茰y，如果真能這么做，我們會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)家們在過去的哲學(xué)重大問題上的答案趨同要大大低于其他學(xué)科領(lǐng)域。

希爾伯特在1900年提出的23個數(shù)學(xué)問題提供了部分?jǐn)?shù)據(jù)。這23個問題中的10個已經(jīng)得到完美解決并達(dá)成普遍共識，7個已經(jīng)被部分解決并達(dá)成部分共識。相比之下，羅素1912年在《哲學(xué)問題》中提出的問題沒有一個達(dá)成普遍的趨同，并且?guī)缀鯖]有一個問題獲得類似的進(jìn)展。

十年樹木，百年樹人

放棄“集體的”：在重大哲學(xué)問題上，有向真理的高水平（非集體）趨同。中心論題與如下主張是一致的：在重大哲學(xué)問題上，各種各樣的個體或子團(tuán)體實(shí)現(xiàn)了向真理高水平趨同。例如，我在樂觀心境中會說服自己，隨著時間的推移，我在許多重大問題上會向真理趨同。但遺憾的是，這種趨同不能保證是集體的。類似地，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者或牛津?qū)嵲谡撜哌@樣的子團(tuán)體也許已經(jīng)趨同于真理，但是，整個共同體層面上的趨同卻沒有發(fā)生。退一步說，在某個局部的特定時期，整個共同體層面上的趨同也許已經(jīng)大量發(fā)生，然而這種趨同并沒有保持下來。

放棄“重大”：在（非重大的）哲學(xué)問題上，有向真理的高水平的集體趨同。在各種各樣的小論題上有高水平的趨同，例如，知識不是被證實(shí)的真信念以及條件概率不等于條件句的概率。

放棄“向真理趨同”：在重大哲學(xué)問題上，有高水平的集體性的推進(jìn)（而不涉及趨同于真理）。有許多種形式的哲學(xué)進(jìn)步確實(shí)不涉及趨同于真理?？雌饋恚覀儗χ卮髥栴}的基礎(chǔ)理解大大加深了；我們對于接受或拒絕一個關(guān)鍵性的哲學(xué)論題的理由有了更好的理解；我們已經(jīng)探索了哲學(xué)空間中那些先前未曾設(shè)想的新觀點(diǎn)和新領(lǐng)域；我們已經(jīng)發(fā)展出新的方法和更好的論證；在某些場合，我們已經(jīng)將哲學(xué)應(yīng)用于世界。這些當(dāng)然都是進(jìn)步的形式。需要注意的是，它們都不伴隨著向真理的高水平集體趨同。

我要強(qiáng)調(diào)的是，我不是簡單地把進(jìn)步與趨同于真理畫等號。關(guān)于“進(jìn)步”，我是一個多元主義者：哲學(xué)可以實(shí)現(xiàn)的價值有許多種，推進(jìn)和實(shí)現(xiàn)這些價值的方式也有許多種。獲得真理當(dāng)然不是唯一的價值，雖然它確實(shí)是其中一種。朝向真理的進(jìn)步是哲學(xué)進(jìn)步的一種形式。

不僅如此，我認(rèn)為，至少在哲學(xué)的許多部分，例如在分析哲學(xué)中，獲得真理是首要目標(biāo)。畢竟，大多數(shù)哲學(xué)的內(nèi)容，至少大多數(shù)分析哲學(xué)的內(nèi)容，表現(xiàn)為提出論題并主張和論證其真理性。我猜想，大多數(shù)哲學(xué)家研究哲學(xué)的首要驅(qū)動力是弄清楚相關(guān)的主題領(lǐng)域中的真理：身心關(guān)系是什么？實(shí)在的本性是什么以及我們怎么能知道它？等等。當(dāng)然，這也是我自己的首要驅(qū)動力，因此我贊同這個主張:朝向真理的進(jìn)步在各種形式的哲學(xué)進(jìn)步中占據(jù)首要位置。即使有人否認(rèn)它在這些形式中是首要的，也難以否認(rèn)它是這些形式之一。

有這樣一種觀點(diǎn)：對真理的熱衷反映了科學(xué)觀念在哲學(xué)中的泛濫，我們不應(yīng)該把哲學(xué)當(dāng)作對答案的追求，相反，哲學(xué)是對其他東西——理解力、明晰性、啟發(fā)性——的追求。我同意，這些是值得追求的目標(biāo)，并且哲學(xué)可以幫助我們得到它們。我也明白，在面對哲學(xué)困惑而答案不可得時，為什么專注于這些目標(biāo)看起來特別有吸引力。然而我認(rèn)為，我們應(yīng)該承認(rèn)，這種反應(yīng)在某種程度上是把哲學(xué)看低了。我們中的許多人之所以進(jìn)入哲學(xué)，是為了尋求真理和答案。你可以說這種尋求是幼稚的：在哲學(xué)中得不到真理和知識，我們應(yīng)該設(shè)立一些不同的目標(biāo)。但是即使如此，這種尋求和這種幼稚都是值得的。

為什么向真理的趨同是重要的？為什么我們應(yīng)該關(guān)注它的缺失？一個明顯的答案是，我們看重知識，而一致是知識的要求，趨同與知識增長相伴。

然而，即使一致同意對個人的知識來說不是必須的，對集體的知識來說，某種程度的一致同意還是必須的。如果專家共同體就一個問題的答案有嚴(yán)重分歧，那么不僅這個共同體不能被認(rèn)為集體地知道那個問題的答案，包含這個共同體的更大的共同體也不能。即使某些個人知道了問題的答案，也不能說集體的知識已經(jīng)被共同體獲得，除非在特定環(huán)境下，例如，共同體聽從這些個體。

此外，我們看重集體的知識。硬科學(xué)的進(jìn)步讓人如此印象深刻的一個原因是，它使我們——探索者共同體——集體地知道那些問題的答案。但是在哲學(xué)問題的答案上缺乏充分的一致性，我們不能說對哲學(xué)問題的答案有了集體的知識。

在哲學(xué)中確實(shí)有大量的集體的知識，我并不否認(rèn)這一點(diǎn)。然而，這些集體的知識通常不涉及重大問題的答案。它們主要是關(guān)于小問題的答案，關(guān)于否定論題和條件論題的，關(guān)于何種框架是適用于回答問題的，關(guān)于觀念之間連接的，關(guān)于支持或反對結(jié)論的論證方式的，等等。面對重大問題時，趨同不存在，我們找不到關(guān)于重大問題的答案的集體的知識。

十年樹木，百年樹人

這些方法之間的差別何在？一個差別是，實(shí)驗(yàn)和證明的方法始于廣泛同意的前提——科學(xué)中的觀察，數(shù)學(xué)中的公理——并由此出發(fā)得出有力的和令人驚奇的結(jié)論。我們也渴望在哲學(xué)中這么做，羅素的評論可以為證：哲學(xué)的要點(diǎn)在于，從簡單得不值一提的前提出發(fā)，推出悖謬得沒人會相信的結(jié)論。但實(shí)際上，在哲學(xué)中，從廣泛同意的前提出發(fā)很少能夠有效地建立有力的、令人驚奇的結(jié)論。

當(dāng)然，哲學(xué)中有許多針對強(qiáng)結(jié)論的論證。但是在絕大多數(shù)場合，或者論證的前提是對手可以輕而易舉否定的，或者論證的推理是對手可以輕而易舉拒絕的。有時，被否定的前提最初看來是有道理的，而否定此前提有點(diǎn)讓人驚訝，但是這種否定很少像否定一個數(shù)學(xué)公理或否定一個重復(fù)性好的實(shí)驗(yàn)觀察那樣不合理。因此，這些否定通常是站得住腳的，至少在廣義的社會學(xué)意義上是站得住腳的。

如果一個前提（或推理）被共同體視作不可否定的，或否定它將付出巨大的代價，則我們稱這個前提（或推理）為“共識前提”（或“共識推理”）。少數(shù)異端可能會否定某個共識前提，但是在整個共同體范圍內(nèi)，共識前提不會面臨廣泛的分歧。如果一個論證僅僅依賴于共識前提和共識推理，則我們稱這個論證為“決定性論證”（需要注意的是，“共識前提”和“決定性論證”都是從社會學(xué)角度界定的）。我們的結(jié)論是，在科學(xué)中有對強(qiáng)結(jié)論的決定性論證，相比之下，在哲學(xué)中這樣的論證很少。

當(dāng)然，在哲學(xué)論證中，有一些共識前提。這些前提至少包括數(shù)學(xué)公理和經(jīng)驗(yàn)觀察本身以及以它們?yōu)榛A(chǔ)的定理和理論。但是數(shù)學(xué)前提和經(jīng)驗(yàn)觀察卻不足以得到強(qiáng)的哲學(xué)結(jié)論。從科學(xué)和數(shù)學(xué)通向哲學(xué)，額外的前提或推理是必須的，并且這些前提和推理通常是可否定的。

除了數(shù)學(xué)公理和經(jīng)驗(yàn)觀察，還有一些哲學(xué)直覺是極難否認(rèn)的。但是這些直覺并不常見，并且從它們出發(fā)得出強(qiáng)的哲學(xué)結(jié)論是相當(dāng)困難的。有這樣一些情況，這些直覺，或許是通過與數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主張相結(jié)合，允許我們得出強(qiáng)的和令人驚奇的結(jié)論。這在否定性的論題上行得通。在否定性的論題上，直覺和形式模型可以產(chǎn)生針對肯定性的論題或其他論證的反例，從而否定它們。葛梯爾的論證就是一個例子：從關(guān)于某事例的直覺出發(fā)，得出知識不是被證實(shí)的真信念這一結(jié)論。以劉易斯的形式論證為例：他認(rèn)為條件概率不等于條件句的概率。值得注意的是，這些否定性的結(jié)論離重大哲學(xué)問題的答案還差很遠(yuǎn)。對這些問題的肯定性答案的論證幾乎都包含著可否定的前提。

大多數(shù)哲學(xué)從業(yè)者作為立論方時和作為駁論方時都常用否定前提的方法。當(dāng)我們論證我們觀點(diǎn)的時候，我們沮喪地發(fā)現(xiàn)，對手通過拒絕被我們視為合理的前提而化解了我們的論證，并且絲毫不露敗象。當(dāng)我們回應(yīng)反駁我們觀點(diǎn)的論證時，我們有時從后往前梳理對手的論證，從我們需要拒絕的結(jié)論出發(fā)，找到我們不得不否定的前提，進(jìn)而否定這些前提。在最理想的情況下，我們在這個過程中學(xué)到了一些東西，并且接納了某些先前可能令我們吃驚的承諾，然而，這些承諾很少是站不住腳的。

結(jié)果是，哲學(xué)論證所導(dǎo)致的結(jié)論通常不是一致，而是精致的不一致。某種觀點(diǎn)的擁護(hù)者知道，為避免這些論證，他們需要接受哪些額外的承諾。某種觀點(diǎn)的壞的版本被拒斥，而精致的版本取而代之并獲得發(fā)展。這導(dǎo)致了一種消除式的進(jìn)步，在這個過程中某些哲學(xué)空間被消除了，但每一次僅消除一些小碎片。主流觀點(diǎn)以這種方式被消除是罕見的。相反，某些大碎片雖然包含著需要避免這些論證的觀點(diǎn)，但是存活下來了。這一類的消除、碎片化和精致化通常發(fā)生在這些較低的層次上。這些存活下來的觀點(diǎn)造成了這些空間中的某種分形結(jié)構(gòu)，就像曼德爾布羅特集（Mandelbrot set）那樣，在每一個層次上都有錯綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，但是大的空間區(qū)域很少被整個消除。

最終結(jié)果是，哲學(xué)上的共識是難以達(dá)到的，決定性論證也是罕見的。對我來說，這是研究哲學(xué)的最大失望之處。一個人研究了一段時間哲學(xué)之后，就不再期望通過論證達(dá)成一致，而一個論證只要在論辯中具有說服力就被視為好的論證。這是面對令人失望的現(xiàn)實(shí)所做出的對期望的調(diào)整。在研究哲學(xué)之前，他恐怕有更高的期望。

十年樹木，百年樹人

當(dāng)然，新方法總是不斷涌現(xiàn)。隨著方法變得更加嚴(yán)格和確定，某些論題逐漸從哲學(xué)中分離出來而成為科學(xué)問題。這種情況依然在發(fā)生，最近的兩個例子是形式語義學(xué)的發(fā)展和意識科學(xué)的進(jìn)展。然而，即使在這些場合，我們也很難說新方法會導(dǎo)致關(guān)于先前的重大哲學(xué)問題的共識。如果我們期待新的方法能在重大問題上導(dǎo)致趨同，這些方法必須遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出20世紀(jì)涌現(xiàn)出的方法的范圍。

最后，哲學(xué)進(jìn)步的未來前景是怎樣的？在重大哲學(xué)問題上，我們有可能最終向真理趨同嗎？

為了搞清楚這一點(diǎn)，我們需要討論如下問題：這些問題的答案在原則上是否能為足夠理想的理性人所知？我僅提出自己對這個問題的樂觀看法。在《構(gòu)造世界》（Constructing the World）一書中，我論述了一個可理解性論題（在該書中稱為“基本可理解性”：所有的真理是被關(guān)于基本自然屬性和基本自然律的基本經(jīng)驗(yàn)真理所先天蘊(yùn)含的。由此可以大致地推出，如果某人能夠知道所有的基本經(jīng)驗(yàn)真理并且有理想的推理能力，他就能夠知道包括全部哲學(xué)真理在內(nèi)的全部真理。

當(dāng)然，可理解性論題可以被否認(rèn)。如果它是假的，那么，即使具備了理想的推理能力，也無法從基本經(jīng)驗(yàn)真理出發(fā)得到哲學(xué)真理。我們可以對可理解性論題進(jìn)行修訂，擴(kuò)展作為推理基礎(chǔ)的基本真理的范圍，從而將某些哲學(xué)真理——例如基本的規(guī)范原理和存在論原理——包括進(jìn)來，于是可理解性論題得以保全。但是這樣一來，這些基本真理本身也許已超出了理想主體的認(rèn)知范圍?？傊?，如果哲學(xué)真理不是從一個適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)出發(fā)，那么即使是在一個理想的理性人的共同體中，我們也不應(yīng)該期待向真理的趨同。

從另一方面說，如果可理解性論題是真的，就會導(dǎo)致一個更樂觀的觀點(diǎn)。這個論題并不蘊(yùn)含我們能知道的所有的哲學(xué)真理，但是它提供了一種有用的方法來為我們認(rèn)知能力不足的情況分類，并且更一般地，為我們無法實(shí)現(xiàn)趨同的情況分類。第一類情況是某些領(lǐng)域內(nèi)的反實(shí)在論，即不存在有待我們認(rèn)知的哲學(xué)真理；第二類情況是，各方都獲得了哲學(xué)真理，但是言辭之爭妨礙了他們達(dá)成共識；第三類情況是，我們不知道相關(guān)的基本經(jīng)驗(yàn)真理；第四類情況是，我們的推理能力是非理想的。

我認(rèn)為，在哲學(xué)中許多最困難的情況屬于第四種：問題的答案可以被理想的理性人而非我們所知。這導(dǎo)致了一個關(guān)鍵的問題：這些答案對人類來說是不是可知的？

麥金和范因瓦根贊成不可知性：人類還沒有聰明到能回答這些重大問題的程度。這種看法是，為了回答這些問題，智力或天資需要達(dá)到某種水平，但是人類低于這種水平。

范因瓦根對這個結(jié)論做出了如下論證。他主張，考慮到迄今為止進(jìn)步的缺乏，我們遠(yuǎn)高過這種水平是不可信的，并且我們剛好達(dá)到這種水平是極不可能的。所以更可能的是，這種水平在我們之上我對這個論證不以為然。我認(rèn)為我們已知的是，對于大量的問題，人類剛好達(dá)到可以解決它們的水平，例如，科學(xué)問題和數(shù)學(xué)問題。據(jù)此可以設(shè)想，我們處于一個特殊的智能閾限上，海量的問題可以被我們逐漸掌握。哲學(xué)問題是否處在這個范圍內(nèi)尚不清楚，但是可認(rèn)定它們在這個范圍之外更加缺乏根據(jù)。

如果麥金和范因瓦根是正確的，我們是否可以首先提高我們的智能水平——或許通過認(rèn)知能力強(qiáng)化或擴(kuò)展——而使我們能夠回答哲學(xué)問題，這依然是懸而未決的?；蛘?，我們可以制造出比我們自己更聰明的人工智能，然后這種人工智能又制造出比它們自己更聰明的人工智能，如此等等。最后，智能爆炸或許導(dǎo)致能回答重大哲學(xué)問題的物種出現(xiàn)。

反過來說，如果麥金和范因瓦根是錯誤的，那么我們或許不需要根本性地提升認(rèn)知能力就可以回答哲學(xué)問題。我們或許需要發(fā)展新的方法，發(fā)展強(qiáng)大的學(xué)科，發(fā)展洞察力的新種類，或許還需要一兩次概念革命，但是這些都在人類能力之內(nèi)。結(jié)果可能是，哲學(xué)的復(fù)雜性沿著一條遞增曲線上升，而一旦越過曲線上一個特定點(diǎn)，重要的進(jìn)步就是可能的。我們還沒到達(dá)這個點(diǎn)，但我們一直在向它前進(jìn)。

麥金和范因瓦根是對是錯尚不清楚。人類是否有能力解決重大哲學(xué)問題，這本身就是一個重大的元哲學(xué)問題。像哲學(xué)中的其他重大問題一樣，這個問題也是我們現(xiàn)在無法回答的。這個元哲學(xué)問題的答案也許是肯定的，也許是否定的，兩種可能性看來都是敞開的，并且我們現(xiàn)在還沒有充分的理由來贊成任意一邊。

既然我們不知道這兩種可能性中的哪一個成立，我認(rèn)為，為了研究哲學(xué)，我們可以把第二種可能性設(shè)立為我們的工作假設(shè)，即哲學(xué)問題是可被我們回答的，只是目前尚未解決。于是，我們可以盡我們所能地研究哲學(xué)，發(fā)展出最終引導(dǎo)我們回答這些問題的新洞見、新方法、新概念。畢竟，我們?nèi)匀辉趯W(xué)著去研究哲學(xué)。想知道哲學(xué)能走多遠(yuǎn)，唯一的辦法是一直把哲學(xué)做下去。