王夫之的《張子正蒙注》對(duì)此一面曲為說(shuō)解，一而又巧離批評(píng)， 極盡委婉之能事。他以為，“性”是不能泛言的，人之性異于禽獸之 性，如泛言之，那“盡性”豈不是要盡禽獸之性嗎？“我之得私”的 “性"不能成為“萬(wàn)物之一滬”廣得與人而共”的是“命”，要強(qiáng)調(diào)人 與萬(wàn)物同源，只能歸結(jié)于“天命'時(shí)不應(yīng)歸結(jié)于“性' if卩在王夫之 那里，“天命”不過(guò)是“氣化”過(guò)程，“天命，太和絪組之"C，屈仲而成

萬(wàn)化，氣至而神至，神至而理存者也張子正蒙注 >卷節(jié)

氣本論的發(fā)展，要求解決好人與自然界的關(guān)系問(wèn)題。張載在 這一H題上出現(xiàn)了膨脹主體情神的錯(cuò)誤。張載說(shuō)：“天性在人，正 猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也。'《正蒙·誠(chéng)明篇》)主夫之以為，人 性有其具體的內(nèi)容，不能把它推擴(kuò)于天，“人物有性，天地非有 性，……性存而后仁、義、禮、智之實(shí)章焉，以仁、義，禮、智言天，不

可也”(《周易外傳 > 卷五)〇

《周易》有這樣一段話，一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者 性也。”王夫之據(jù)此演繹成一套“繼善成性”理論。他以思辨形式闡 發(fā)這一理論，困惑了不少現(xiàn)代學(xué)者。如果撇開(kāi)這些思辨形式，其道 理也不難明白。

王夫之以為，人性井不是蒼蒼之天所賦予的，所謂“天命之謂 性”的“天”相當(dāng)于今日所謂的客觀條件和钚境，這里有先天的遺傳 因素，也有后天钚境影響的閃素?！案改刚?，乾坤也，即以命人之性 者也；師友交游者，臭味也，即以發(fā)人之情者也；見(jiàn)聞行習(xí)者，造化 也，即以移人之氣體者也。”(《讀通鑒渺卷十三)而父母配天地以施生， 所體現(xiàn)的即是“一陰一陽(yáng)之道”。

所謂“繼善”，于人為“繼志”，亍天為“繼道”，“所謂肖子者，安 能父步亦步，父趨亦趨哉！父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天 與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”尚書(shū)引義>卷一)。在主夫之哲學(xué) 中/志”與“道”屬于一種歷史發(fā)展的觀念，從“道”的方面言，“洪荒 無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，M今日無(wú)他年之 道者多矣”(碉島外傳》卷五)?！暗馈辈皇羌榷ǖ囊怀刹蛔兊?，它是隨自 然史和人類史的發(fā)展而發(fā)展的，所以“繼天之道”會(huì)隨時(shí)代進(jìn)程而 有所損益3從“志”的方面言中國(guó)之天r，軒轅以前，其猶夷狄 乎！太吳以上，其猶禽獸乎！”思問(wèn)果.外篇》)人類是一步步進(jìn)化的,

文明是一代代積累起來(lái)的，所以“繼父之志”就應(yīng)袞現(xiàn)為繼承并發(fā) 展父輩文化，而不應(yīng)“父步亦步，父趨亦趨”。所以介“繼天之道”與 “繼父之志”來(lái)看“繼善”，就可以達(dá)到這樣的認(rèn)識(shí)高度:即把“善”看 作人類文明的歷史積淀。

所謂“成性”，就是實(shí)現(xiàn)道德的U我完善/“性者，生理也，日生 則日成也”(《尚書(shū)引義>卷五>。“性”不成側(cè)于枋生之頃，而是“日生日 成”的。人性的形成，與其所處的社會(huì)環(huán)境有直接關(guān)系&客觀世界是 變化發(fā)展的，因而人性也會(huì)隨之發(fā)展而不斷豐富(“命日新而性富 有”)。王夫之把人性看作人類實(shí)踐的歷史產(chǎn)物，這就否定了張載 “性者，萬(wàn)物之一源”的理學(xué)唯心主義錯(cuò)誤，發(fā)展了張載的氣本論思 想。

第二節(jié)王夫之對(duì)理學(xué)唯心主義的批判

理學(xué)討論了理氣，道器，能所.知行、理欲、動(dòng)靜等范疇a這些 氣 討論圍繞一個(gè)中心，即論證

理 仁、義、禮、智不僅是心性的

I 本體，也是宇宙的本體。哲

學(xué)在理學(xué)家那里尚未成為一 門獨(dú)立的學(xué)科，而僅僅是論 證儒家倫理的理論工具。這 樣，他們對(duì)許多哲學(xué)間題的 回答，就形成一種思想模式: 在理氣關(guān)系上，理在氣先；在 道器關(guān)系上，道在器上！在能 所關(guān)系上，以能作所;在知行

關(guān)系上，知先行后；在理欲關(guān)系上，存理滅欲；在動(dòng)諍關(guān)系上，靜主 動(dòng)客，如此等等。而凡是在一對(duì)范疇中起主導(dǎo)作用的方面，一定與 仁、義*禮、智有著直接或間接的聯(lián)系。

王夫之所要做的工作，就是要把仁、義、禮、智從中心位置移 開(kāi)，把它送回道德領(lǐng)域。這樣，在本體論、認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中，哲學(xué)范疇 不再受仁、義、禮、智的牽制，可以闡發(fā)自身的真理了。

(一)理氣問(wèn)題&這是宋明時(shí)期哲學(xué)斗爭(zhēng)的中心論題，斗爭(zhēng)的 焦點(diǎn)在于：世界的本質(zhì)是精神性的，還是物質(zhì)性的？程朱理學(xué)以 “理”作為其哲學(xué)的最高范疇，朱熹以“天地之心'“無(wú)心之心”形容 之，即意謂一種客觀精神，一種無(wú)人身的理性。朱熹首先將理、氣 分析為二物，由此展開(kāi)了多層次的理氣關(guān)系：就分合而言，理氣“各 為一物胃與氣，it決是二朱文公文集》卷四十六<答劉叔文>)。就 先后而言，“有是理，后生是氣”a朱子語(yǔ)類》卷-^ “未有天地之先，畢 竟先有此理”(同上)。就本末而言氣是依傍這理行”（同上“有是 理，便有是氣，但理是本”c同上^就內(nèi)外而言/理在氣中”，“太極 生陰陽(yáng)，理生氣也；陰陽(yáng)既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也'《周 子全說(shuō)>卷一￡集說(shuō)就主從而言，4‘理為氣之主”(<朱子語(yǔ)類>卷九四)，“氣 之所以能動(dòng)靜者，理為之宰也”(<太極圖說(shuō)·聿句就常變而言，氣 有未生散盡之時(shí)，而理則恒存不變/萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理 只在這里\<朱子語(yǔ)類》卷-總面言之，理是第一性的，氣是第二性 的。朱熹的理本論體系是完整的，前后一貫的。在朱熹那里，“理 在氣中”并不意味著理依賴于氣而存在，而是說(shuō)理生氣之后，即以 氣為臨時(shí)寓所。這里，理仍遒主宰者，而不是服從者<> 朱?的結(jié)論 是：“宇宙之間，一理而已/a朱文公文集 > 卷七十 < 讀大記世界的根本是 精神性的。

王夫之認(rèn);^秩序條理是物質(zhì)世界的固有屬性，不是構(gòu)成物質(zhì) 世界的“先設(shè)之定理'他注《正蒙》“天之生物也有序”說(shuō)其序之 也亦無(wú)先設(shè)之定理，而序之在天者即為理，《張予正蒙注》卷三)因而 理氣關(guān)系不是存在與所以存在的關(guān)系，而長(zhǎng)存在與存在方式的關(guān) 系。兩者區(qū)別在于:前者是一種隱蔽的目的論，現(xiàn)實(shí)世界的秩序被 說(shuō)成“理"的具體體現(xiàn)，而凡不合目的的事物，則被說(shuō)成“失理”；而 后者認(rèn)為，“理”是關(guān)于“氣”的多方面的規(guī)定性，它所反映的是事物 的自然形態(tài)，是普遍性與特殊性、必然性與偶然性、規(guī)律性與非規(guī) 律性的統(tǒng)一,“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也?”<《讀四書(shū)大全 說(shuō)》卷七）

把“理”絕對(duì)化，是從分離理、氣開(kāi)始的a王夫之批判理本論也 首先是從反對(duì)分離理、氣著手的a他說(shuō)：“理與氣元不可分作兩截”， “理與氣不相離?！?同上卷九言氣即離理不得”(同上卷十“理”不長(zhǎng) 獨(dú)立之物，作為存在方式，它只能通過(guò)物質(zhì)存在得以體現(xiàn)，“天下 豈別有所謂‘理％氣得其理之謂（浬’也”(同上卷九“氣原長(zhǎng)有理 底，盡天地之間，無(wú)不是氣，即無(wú)不是理也”(同上卷十>。

理與氣同時(shí)并存，沒(méi)有存在方式的存在和沒(méi)有存在的存在方 式部長(zhǎng)不可設(shè)想的，因而理與氣也就無(wú)先后之分。但是，“氣”有 實(shí)體理"依附“氣”而存在,所以“理”與“氣”仍有主從之分。“理， 即是氣之理。氣當(dāng)?shù)萌绱?，便是理。理不先而氣不?amp;…+ + .若淪 氣，本然之體，……惟本此一實(shí)之體，自然成理?！?同上卷十)天下只 有隨事而見(jiàn)的“理”，沒(méi)有一成不變的“定理”，所以立一“定理”以范 圍天下的思想方法也長(zhǎng)不可取的，“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”。 (《綠春秋左氏傳博議> 卷下）

“理”在朱熹本體論中，長(zhǎng)一種神化秩序，一種絕對(duì)的客體精 神，而在王夫之的本體論中理”則是一種物化秩序，它已沒(méi)有楕 神性的意義。對(duì)世界本原問(wèn)題的回答，王夫之得出了與朱熹截然 不N的結(jié)論:“若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理；氣在空中，空無(wú)非 氣，通一無(wú)二者也。其聚而出為人物則形，故而入于太虛則不

形^〈《張子止蒙注 > 卷一)“天人之蘊(yùn)，一氣而已” K讀四爺大全說(shuō) > 卷十1lt

界的根本是物質(zhì)n的。這就彼壞了程朱理學(xué)的理論基石。

(二)道器問(wèn)題。在朱熹那里，這一問(wèn)題是與理氣問(wèn)題相混同 的，他說(shuō):“理也者，形而上之道也，物之本也；氣也者，形而下之器 也，竺物之具也朱文公文集 > 卷五十八?黃過(guò)失》朱熹把形而上、下之 分解釋為無(wú)形、宥形之分，并以此證明“理”（或“道”）先于“氣”（或 “器”)而生?！靶味险撸瑹o(wú)形無(wú)影，是此理”(《朱子語(yǔ)類純九五)，“白形 而上、下言，豈無(wú)先后？ 同上卷一〉

王夫之針對(duì)這種觀點(diǎn)，指出：“形而上者，非無(wú)形之謂；既有形 矣，有形而后有形而上，無(wú)形之上，亙古今、通萬(wàn)變、窮天窮地、窮人 窮鈞，皆未有者也?！缙渖岽硕笾T未有器之先，亙古今、通 萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實(shí)乎?”ajM 易外傳》卷五)所謂“形而上”，是指抽象的思維形式，有形象才能進(jìn)行 抽象，有器物而后才有名相，經(jīng)過(guò)“亙古今、通萬(wàn)變、窮天窮地、窮人 窮物”的抽象過(guò)程,才有“道”的概念。

清中葉的戴震說(shuō)古人言道，恒該理氣，理乃專屬不易之則， 不該道之實(shí)體。而道、理二字對(duì)舉，或以道屬動(dòng)，理屬靜；……或道 主統(tǒng)，理主分；或道該變，理主常。”(伽⑶上)王夫之對(duì)“道”與“理” 的區(qū)分雖然沒(méi)有這樣明晰，但也有相近似的看法。在王夫之甜學(xué) 中，“道”范疇的使用，在本體論和認(rèn)識(shí)論上內(nèi)涵有所不同。

在本體論上/‘道”是對(duì)陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)變化(氣化）的整休概括， “道生于有，備于大繁e有皆實(shí)而速行不息，太極之函乎五行二殊， 固然如斯也”<c周沒(méi)外f於卷七“道”包蘊(yùn)物質(zhì)性和運(yùn)動(dòng)性，物質(zhì)和 運(yùn)動(dòng)都是永恒不滅的。這是本體之“道”的內(nèi)涵；而“器”是氣 聚成形的特殊形態(tài)a在這種意義上，“道”與“器”的關(guān)系近似 于整體與個(gè)別的關(guān)系，器物有成毀，個(gè)別會(huì)有時(shí)不存，但作為 整體的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)不會(huì)就此停止聚散變化，而其本體不為之損 益”h從歷史的長(zhǎng)河看，"道”意味著“氣化”的生生不已，而“器”只 是氣的“暫聚”狀態(tài)，是“氣化”的環(huán)節(jié)和小過(guò)程。因而王夫之說(shuō)：“道 體器用”、“道本器末'“器敝而道未嘗息《張子正蒙注，卷一)，“無(wú)恒 器而有恒道”a思H錄.外但是“道”并非抽象的存在，它通過(guò)無(wú) 數(shù)具體的“器”體現(xiàn)出來(lái)，“盈天地間皆器”，一器之毀不足以息 “道％也正因?yàn)椤叭河兄鳎耘c道為體《周島外傳》卷二)。

在認(rèn)識(shí)論上，“器”指體現(xiàn)人類實(shí)踐活動(dòng)的具體事物，“道”指這 種具體事物的規(guī)律，是認(rèn)識(shí)所追求的目標(biāo)。道器關(guān)系對(duì)應(yīng)著知行 關(guān)系，只不過(guò)前者是就客體而言，后者是就主體而言，

人們?cè)陂L(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中懂得，要制作一件器物或從事一項(xiàng) 活動(dòng)，應(yīng)先了解關(guān)于該種器物或活動(dòng)的規(guī)律，可是，這種了解并 不總是獲得成功，除了主現(xiàn)原因外，也有客現(xiàn)原因，于是問(wèn)題以哲 學(xué)形式提了出來(lái):“道”與“器”的關(guān)系是怎樣的？

道家C以及理學(xué))唯心主義利用人們對(duì)道”的重視懸道于器 外以用器”，把“道”神化為先于形器而存在的客體精神，世界上的 萬(wàn)事萬(wàn)物都是由它外化生成的。道器關(guān)系猶之母與子的關(guān)系，“器” 永遠(yuǎn)處于“道”的派生物的地位。

王夫之以為，從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看道器關(guān)系，“器”是根本， “道1f作為具體事物的規(guī)律，只能依存于“器”。他提出“無(wú)其器則無(wú) 其道”的命題，由之引出許多有價(jià)值的論斷。

首先，他認(rèn)為，“道”不是懸空獨(dú)立的，它體現(xiàn)在形器之中。求 “道”必當(dāng)于“器”上求，而不應(yīng)“遙空索去”，求之于無(wú)何苻之鄉(xiāng)a“據(jù) 器W道存，離器而道毀”(■晶外傳>卷二“據(jù)器”是認(rèn)識(shí)的先& 條件。這是因?yàn)椤捌鳌笔侨松a(chǎn)1生活所遇到的直接現(xiàn)實(shí)的對(duì)象， “天下唯器而已矣”，舉凡自然界的品匯萬(wàn)殊，社會(huì)的名物制度，人 文歷史都是“器”。由于時(shí)空的限制，即使多大圣人也不能閱盡天 下古今事物。而對(duì)于一般規(guī)律的“道'就連匹夫E婦也是可以“與 知號(hào)能”的。因此，王夫之說(shuō)“盡器難矣'"圣人之所不知不能者， 器也。夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣(《思問(wèn)錄.內(nèi)篇>) 他反對(duì)人們將認(rèn)識(shí)停留在關(guān)于一般規(guī)律的條文上，鼓勵(lì)人們廣泛 接觸具體事物，認(rèn)識(shí)事物的差別性和特殊性，他說(shuō)‘勇于德，則 道凝，勇于道，則道為天下病矣?！?《思問(wèn)錄■內(nèi)篇>)所謂“德”即是對(duì) 于“器”的認(rèn)識(shí)。真理是具體的，存條件的，只奮把握了具體事物的 特殊性，才有可能將特殊性綜合成嵆遍性。反之，如從一般原則出 發(fā)，不顧具體條件去劃齊事物，就會(huì)削足適屨，造成天下的病痛。程 朱宣揚(yáng)“理一分殊％把本體之“理”與萬(wàn)物之“理”的關(guān)系比作“月印 萬(wàn)川”，抹煞了具體事物的差別性和特殊性。王夫之反對(duì)“勇于道' “執(zhí)道以強(qiáng)物附托于道而不知德”的思想方法就是針對(duì)程朱理 學(xué)的。

其次，王夫之指出，“無(wú)其器則無(wú)其道”并不是消極的觀照論, 因?yàn)槿恕爸纹髯髌鳌钡膶?shí)踐已經(jīng)體規(guī)出認(rèn)識(shí)的能動(dòng)作用。他說(shuō): 成必有造之者，得必有予之者，已臻于成與得矣，是人事 之究竟，豈生生之大始乎？有木而后有車，有土而后有器，車、 器生于木、土，為所生者之始.揉之斫之，埏之埴之，車、器乃 成，而后人乃得之。u周易外傳>卷-〉

人的創(chuàng)造活動(dòng)需要客觀條件，無(wú)土之條件不能成器，無(wú)木之條件不 能成車。但光有這神客觀條件，沒(méi)有人“揉之斫之，埏之埴之”的創(chuàng) 造活動(dòng)，木、土也不會(huì)變成車、器。人利用客觀條件參與生化，“象 日生而為載道之器”，不獨(dú)推美于“生生之大始”，更應(yīng)彰顯“人事之

究竟”，所以“述器”的內(nèi)容不只是自然生化史，也是人類創(chuàng)造史。

復(fù)次，王夫之指出，“器”隨時(shí)間推移而變化，“道”也必然發(fā)生 相應(yīng)的變化。他說(shuō):“洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú) 今[3之道，則今E無(wú)他年之道者多矣?！?《周易外傳》卷五k這段話與朱 熹下而一段話形成鮮明的對(duì)比：“道只是這個(gè)道，豈有三代、漢、唐 之別! ”朱文公文集>卷三）朱熹的道器觀體現(xiàn)了一種復(fù)古保守思想。 與之相反，王夫之的道器觀則是…種發(fā)展的觀點(diǎn)，鼓勵(lì)人們?cè)谏鐣?huì) 生活實(shí)踐屮“趨時(shí)更新”，“與時(shí)偕行'這種道器觀為后來(lái)資產(chǎn)階 級(jí)維新派宣傳變法維新所援用。

(三〕能所問(wèn)題。這是討論主、客觀關(guān)系問(wèn)題& —切唯心主義 者都在主、客觀關(guān)系向題上作文章，釋氏如此，理學(xué)家也不例外。

“能”與“所”原是佛學(xué)范疇，“能”即“能知”，指認(rèn)識(shí)能力，“所” 即“所知”，指認(rèn)識(shí)對(duì)象?！跋匀肽?，而謂能為所”，是俾學(xué)的能 所觀。

呂祖謙是南宋時(shí)期與朱熹齊名的理學(xué)家，他把《尚書(shū)·無(wú)逸》 中“若子所其無(wú)逸”解釋為“沿了以無(wú)逸為所”。朱熹的髙弟蔡沈附 會(huì)其說(shuō)，又把《尚書(shū)·召誥》“王敬作所不可不敬德”斷句為“王敬作 所' “無(wú)逸”和“敏”都是主觀的活動(dòng)，以“無(wú)逸”和“敬”為“所'以 主觀代替客觀，當(dāng)是受了佛教唯心主義能所觀的影響。因而王夫 之揭露說(shuō):“釋氏凡三變，而以‘能’為‘所，之說(shuō)成，而呂、蔡何是之 從也？‘敬’、‘無(wú)逸‘能’也所’也明甚，而以為‘所％豈非釋氏 之言乎？ ”(<尚書(shū)引義》卷五）

王夫之從唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)“能' “所”重新加以界說(shuō)，并 利用它來(lái)解決主體與客體的關(guān)系問(wèn)題。

首先，王夫之嚴(yán)格區(qū)分了“能”和“所”的*義，指出：“所”是有 待于主體作用的客觀對(duì)象，“能”是作用于客體而有功效的主體。 “所”的主要特征是客觀實(shí)在性，“能”的主要特征是主觀能動(dòng)性。他 說(shuō)境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者R‘能\……乃以 俟用者為所，則必實(shí)有其體，以用乎俟用而以可有功者為‘能’，則 必實(shí)有其用?！?同上）

然后，他指出：認(rèn)識(shí)對(duì)象存在于自然現(xiàn)象和社會(huì)關(guān)系之中，不 在人的主觀意識(shí)之內(nèi)（“所不在內(nèi)”)；而認(rèn)識(shí)能力則存在于主體之 中，不在主體之外（“能不在外”)。由此引申出人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所 應(yīng)持的正確態(tài)度:一方面，人應(yīng)虛己觀物，以客觀的態(tài)度對(duì)待外部 世界;另一方而，人應(yīng)調(diào)動(dòng)主觀能動(dòng)性，積極去把握并利用客觀規(guī) 律?！啊谌藗愇锢碇?，‘能’取諸耳目心思之用a ‘所’不在 內(nèi)，故心如太虛，有感而宵應(yīng)& ‘能’不在外，故為仁由己，反己而必

誠(chéng)。”(同上）

他指出，客觀對(duì)象是主觀意識(shí)所由形成的決定者，“閌所以發(fā) 能' 主觀意識(shí)只有符合客觀實(shí)際，才能發(fā)揮其作用，“能必副其 所'他說(shuō):“體俟用，則因所以發(fā)其能;用，用乎體，則能必副其所， (同上 >“能”不因“所”而發(fā)，就必然以心為法，師心自用，其結(jié)果必然 導(dǎo)致政治上不關(guān)心國(guó)家存亡和人民疾苦的錯(cuò)誤。王夫之批評(píng)這種 主觀唯心論說(shuō):“今曰‘以敬作所％抑曰‘以無(wú)逸作所％天下固無(wú)有 ‘所％而惟吾心之能作者為丨聽(tīng)’。吾心之能作者為‘所、則吾心未 作而天下本無(wú)有‘所是民砦之可畏，小民之所依，耳茍未聞，目茍 未見(jiàn)，心茍未慮，皆將捐之，謂天F之固無(wú)此乎?”(同上)這種批評(píng)擊 中了呂、蔡等理學(xué)家以主觀代替客觀的要害。

(四）知行問(wèn)題。這是理學(xué)史上的重要論題。程朱理學(xué)把社會(huì) 道徳規(guī)范說(shuō)成是人的天賦理性的外化，以為懦家的貴任就在于體 認(rèn)并發(fā)用這種天陚理性，井且以為只存先“明體”，而后才能“達(dá) 用”=為此，程、朱在認(rèn)識(shí)論上提出“知先行后”的觀點(diǎn)。

王夫之反對(duì)“知先行;5”說(shuō)，指出程、朱以“明體達(dá)用”作為“知 先行后”的口實(shí)，他們對(duì)體用的理解并未越出怫、老體用學(xué)說(shuō)的范 圍。他說(shuō)：

怫、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無(wú)實(shí)。故其既

也，體不立而一因乎用，莊生所謂￡寓渚庸、釋氏所謂;行起解

滅’是也。君子不廢用以^體，則致曲有誠(chéng)。誠(chéng)立而用自行。

逮其用也，左右逄原而皆其真休。故‘知先行后’之說(shuō)，非所敢

信也。（《思問(wèn)錄-內(nèi)篇>)

在王夫之肴來(lái)，怫、老創(chuàng)說(shuō)之初，島言本體而廢詘作用，作用既廢， 其“體”也等于無(wú)有，不足以成立。怫、老學(xué)說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展，出現(xiàn)了另 —極端，“體不立而一因乎用”，莊子講“不用而寓諸用”(<莊子■齊物 論 >)，禪僧講“運(yùn)水搬柴無(wú)菲妙道”,表面上他們都在講“用”,實(shí)際是 應(yīng)感無(wú)心，用而忘用，把力行作為滅除知解的手段（“行起解滅”）， 因而王夫之稱其“銷行以歸知，終始于知'程朱學(xué)者不明其故，提 出“知先行后”說(shuō)，以反對(duì)莊子、禪僧有用無(wú)體之論，結(jié)果正墮入其 “先知以廢行"的套數(shù)之中。

王夫之以為，“知先行后”說(shuō)的要害棊在知行之間“立一劃然之 次序”C<尚書(shū)引義》卷H)，割裂二者的有機(jī)聯(lián)系?；\統(tǒng)地看，可以把知行 分別為“講求義理”的認(rèn)識(shí)過(guò)程和“應(yīng)事接物”的實(shí)踐過(guò)程。二者都 是屬于主體的活動(dòng)，兩者的區(qū)別在于：前者不與外間事物直接接 觸，是主體的單純行為，后者與外間事物直接接觸，體現(xiàn)人與外物 相互作用的關(guān)系。細(xì)而言之，認(rèn)識(shí)過(guò)程和實(shí)踐過(guò)程都存在“知”與 "行”的間題，因?yàn)闊o(wú)論認(rèn)識(shí)過(guò)程和實(shí)踐過(guò)程都需要人的手腦配合， 身心并用，方能奏效&自其身體力行而言屑于"冇”，自其心計(jì)審慮 而離，則厲于“知'他說(shuō)：“知行之分，有從大段分界限者，則如講 求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則 亦有行矣。應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終 不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而 馬^行，行而^^知0 ”〔《讀四書(shū)大全說(shuō)>卷三）

王夫之也明確反對(duì)“知行合一”說(shuō)，以為這是一種“詭秘”的“知 先行后”說(shuō)，容易使人誤入迷途。他指出：“若夫陸子睜1楊慈湖、王 伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知， 而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見(jiàn)也^ 行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也&以知為行，則以 不行為行，而人之倫、物之理，若咸見(jiàn)之，+以身心嘗試焉， (<尚書(shū)引義>卷三〉王守仁提倡“知行合一”，他所謂的“知”即先驗(yàn) 的“良知”，“良知之外，別無(wú)知矣?！锻跷某晒珪?shū)>卷二《答歐陽(yáng)崇一>) “行”也不是通常所說(shuō)的習(xí)行，而是一種克服雜念的意識(shí)活動(dòng)。王 夫之正確指出這種知行觀是“以知為行銷行歸知'

在王夫之看來(lái)，朱學(xué)與王學(xué)在知行觀上走了兩個(gè)極端。朱學(xué)在 知，行之間“立一劃然之次序”，以為“知常為先、王學(xué)則混淆知、行 二者的界限,取消先后次序，結(jié)果一個(gè)“離行以為知”，一個(gè)“銷行以 歸知’’，殊途而同歸。

在批判“知先行后”說(shuō)和“知行合一”說(shuō)的過(guò)程中，王夫之提出 了自己的知行觀。他說(shuō)：

知也者，固以行為功者也;行也者，不以知為功者也a行焉 可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之 學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精1語(yǔ)之詳，是知必以行為功也。 行于君民、親友、喜怒、裒樂(lè)之間，得而信，央而疑，道乃益明， 是行可有知之效也其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志 壹動(dòng)氣，惟無(wú)審慮卻顧，而后徳_"r據(jù)，是行不以知為功也。冥心 而思，觀物而辨，時(shí)未至，理未協(xié)，情未感，力未贍，俟之他日而

926 第三編明未荷初對(duì)理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹

行乃為功，是卸不得奮行之效也。行M兼知，而知不可兼行。

下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也

必矣。Cffi書(shū)]|義》卷

他以為，“知”是在“行”中產(chǎn)生的，“行”是“知”的前提和手段?！爸?的形成過(guò)程也即“格物窮理”的過(guò)程，沒(méi)右“勉勉孜孜”、苦求力索的 功夫焐不會(huì)有“知”的，這種功夫?qū)嵓词恰靶小?，由此蚜證“知必以行 為功、在“行”中有成功、有失敗，成功與失敗可以檢驗(yàn)“知”的真 仇收到“知”的效果，由此可證“行可有知之效”；從“知”的消極方 面言，忠得患失、瞻前顧后、憂慮重蛩，都會(huì)對(duì)“行”起到妨礙作用， 由此可證“行不以知為功”;從“知”的積極方面言，即使對(duì)事物獲得 了正確的認(rèn)識(shí)，也要等到主、客觀條件具備，才能付諸實(shí)行，由此可 證“鉑不得有行之效'根據(jù)上述論證，五大之得出了“行可兼知，而 知不可兼行”的結(jié)論。

￡夫之強(qiáng)調(diào)“知”應(yīng)以“行”為基礎(chǔ)，同時(shí)也承認(rèn)“知”有預(yù)見(jiàn)、指 導(dǎo)的作用，應(yīng)該說(shuō)這是吸收了 “知先行后”說(shuō)的合埋內(nèi)核察事物 所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見(jiàn)幾而決，故行 焉而無(wú)不利。”a張子正蒙注》卷二:他認(rèn)為知、行可以互為先后，“由知 而知所行，山行而行則知之，亦可云并進(jìn)而有功?！?a讀四書(shū)大全說(shuō)》卷 咖知、行互相推動(dòng)，相與為功，由此促進(jìn)認(rèn)識(shí)由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)

(五)理欲問(wèn)題。這是涉及人生觀的問(wèn)題D理學(xué)以“存天理，滅 人欲’為宗旨，成為近代人集矢的箭垛3

E夫之有兩種理欲觀：一種是人牛論的理欲觀,著重解決人欲 對(duì)于人生的意義。這是理欲問(wèn)題的本來(lái)意義。一種是認(rèn)識(shí)論的理 欲觀，這是借理欲何題來(lái)討論認(rèn)識(shí)直理的:t觀前提。我們討論王 夫之的埋欲觀應(yīng)重點(diǎn)闡發(fā)其本來(lái)意義，而對(duì)其認(rèn)誤論上的理欲觀

也適當(dāng)加以說(shuō)明。

在王夫之人生論中，欲有兩個(gè)jg次。在第一層次上，“欲”指生 存與發(fā)M的凸然：要（“飲食男女”），而“理”則是協(xié)調(diào)個(gè)體相互關(guān) 系的準(zhǔn)則和規(guī)范，其目標(biāo)在于保障群體利益。個(gè)體之“欲”與群體 利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消滅了“欲”， “理也不復(fù)存在了。“有欲斯有理” a周易外傳> 卷二)?！岸Y雖純?yōu)樘炖?之節(jié)文，而必寓于人欲以見(jiàn)（自注:飲食，貨；男女，色夂雖居靜而 為感通之則，然因乎變合以章其用（自注:飲食變之用，男女合之 用入唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也'《讀pq書(shū)大全 說(shuō)>卷八乂人的愿望各異，需求不一，只有充分發(fā)M個(gè)性，各遂其愿， 方能達(dá)到平衡。這是動(dòng)態(tài)發(fā)M中的平衡。只有在卨度發(fā)展的群體 中，個(gè)體之間的差距才能縮小，因而王夫之說(shuō)：“人欲之各得，即天 理之大同；天理之大同，無(wú)人欲之或異?！?同上卷四)人都有對(duì)美好生 活的向往和追求，不但要求生存，而且更求發(fā)展，王夫之甚至把 “欲”當(dāng)作積極用世的動(dòng)力和杠桿，他說(shuō);“吾懼夫薄于欲之亦薄于 理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也?！薄对?shī)廣傳 > 卷二)朱熹以 “耍求美味”為“人欲”，要人“去欲'“滅欲'向最低水平看齊，就其 主觀愿望而言，充其量不過(guò)求得錚態(tài)平衡3王夫之批評(píng)說(shuō)：“甘食 悅色，天地之化機(jī)也?！熘谷烁适硱偵?，天之仁也?！?a思問(wèn)錄· 內(nèi)篇“斷甘食悅色以為禽獸，撩草疏闊，便自矜操岸，則從古無(wú)此 茍簡(jiǎn)徑截之君子，而充其類，抑必不婚不宦、日中一食、樹(shù)下一宿而 后可矣?！薄?lt; 讀四書(shū)大全說(shuō) > 卷九)在生活實(shí)際中，因?yàn)榇胬頊缬f(shuō)不合 人情，所以也就難以實(shí)行。富貴者有“美味”而不舍，貧賤者求“飲食” 而不得，結(jié)果“存理滅欲”之說(shuō)在富貴者那里是偽言欺世，在貧賤者 那里則如桎梏加身。有些學(xué)者認(rèn)為朱熹“存天理，滅人欲”之說(shuō)是 針對(duì)統(tǒng)治者，以此論證其有進(jìn)步性。殊不知儒學(xué)很多說(shuō)教開(kāi)始都

是針對(duì)統(tǒng)洽階層的，而后不久，這些說(shuō)教就轉(zhuǎn)嫁到廣大人民頭上。 不了解此點(diǎn)，就不能理解中國(guó)封建主義。所以評(píng)判“存天理，滅人 欲”一類說(shuō)教，不能單憑說(shuō)教者的動(dòng)機(jī)，而應(yīng)看其理論是否合乎實(shí) 際，并且尤應(yīng)看其理論在社會(huì)歷史中的實(shí)際效果。

“欲”的第二層次涉及人生目標(biāo)和人生意義的重要問(wèn)題。它所 討淪的問(wèn)題是：人生目標(biāo)及由之決定的活動(dòng)方式應(yīng)該眼從什么樣 的價(jià)值準(zhǔn)則。

王夫之認(rèn)為，人生活在人倫關(guān)系之中，應(yīng)該盡其在人倫關(guān)系中 的責(zé)任和義務(wù)，并從中實(shí)現(xiàn)道德的自我完善。在這種意義上，“欲” 與“志”是等值的。他說(shuō):“孔子曰^吾其為東周乎’，抑豈不有大欲 焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私欲爾?！?c同上卷八）人的價(jià)值體現(xiàn)在對(duì)他人的關(guān)系中，人應(yīng)該以天下為己 任。由此觀念出發(fā)，他得出一個(gè)區(qū)分“天理'“人欲”的重要原則： “天理、人欲，只爭(zhēng)公私誠(chéng)偽，（同上卷六）他突出公私標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分 “天理人欲”，為公即把我安置在人倫關(guān)系之中，使之遵循人倫 關(guān)系的道德準(zhǔn)則；為私即把我安置在人倫關(guān)系之上_之外，專從自 家軀殼上起意。由于公私標(biāo)準(zhǔn)從動(dòng)機(jī)立論，容易弄虛作假，因而王 夫之又提出誠(chéng)偽標(biāo)準(zhǔn)作為公私標(biāo)準(zhǔn)的補(bǔ)充。

有兩種人生目標(biāo)和活動(dòng)方式是王夫之所堅(jiān)決反對(duì)的：一種是 儒者中間的單純功利主張，一種是?，老的空虛寂滅主張;前者把 我安置在人愴關(guān)系之上，后者把我安a在人倫關(guān)系之外，兩者都是 出于私計(jì)，不合圣人大公至正之規(guī)矩。

對(duì)第一種表現(xiàn)，他批評(píng)說(shuō):“蓋凡聲色、貨利、杈勢(shì)、事功之可欲 而我欲之者，皆謂之欲。”“三代以下，忠節(jié)之士，功名之流，磨拳擦 掌，在燈窗下要如何與圍家出力，十九不成，便成也不足以致主安 民，只為他將天理邊事以人欲行之耳(同上卷六)他以為，對(duì)這類 “人欲”應(yīng)加以引導(dǎo)，而不應(yīng)簡(jiǎn)黽采取滅盡的辦法，“行天理于人欲 之內(nèi)，而欲皆從理”（同上)，“欲非巳濫不可得而窒易外傳 > 卷三）

對(duì)笫二種表現(xiàn)，他批評(píng)說(shuō)：“莊子說(shuō)許多汗漫道理，顯與禮忭， 而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不 過(guò)要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便悶?zāi)沁呌?去，而據(jù)之以為私。故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個(gè)安佚活 動(dòng)。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎？”(同上卷六)“乃朱子 抑奮‘合下連根鏟去’之說(shuō)，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連 根，正釋氏所謂;折服現(xiàn)行煩惱'‘?dāng)啾M根本煩惱’之別爾。欲得一 刀兩斷，當(dāng)下冰釋，除用釋氏‘白骨微塵觀法％無(wú)已，則亦所謂‘本 來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃’而極矣,圣學(xué)中原不作此商量，(同上)他把 朱熹與莊、釋聯(lián)系起來(lái)批判，指出：莊子“瀟灑活泛，到處討便宜”， 釋氏“煩惱斷盡，即是菩提'朱熹倡“無(wú)欲”、“滅欲”之說(shuō)，都是落 入一個(gè)“私”宇，一個(gè)“機(jī)” < 機(jī)偽)字。這種人生g標(biāo)和活動(dòng)方式是 與圣人之學(xué)根本違背的。

圣人之學(xué)是“珍生”的，“既已有是人矣，則不得不珍其生、<周 易外傳>卷二“珍生”就應(yīng)該對(duì)“人欲”加以重視，而不應(yīng)該輕賤它、 抹殺它，“孔顏之學(xué)，見(jiàn)子六經(jīng)、四書(shū)者，大要在存天理，何曾只把這 人欲做蛇蝎來(lái)治，必要與他一刀兩段f千死千體? ”(《讀四書(shū)大全說(shuō) > 卷 五)五夫之反對(duì)過(guò)分壓抑“人欲”，認(rèn)為這樣不合人性，同時(shí)也反對(duì) 過(guò)分膨脹“人欲”，認(rèn)為這樣可能與他人利害發(fā)生沖突，“倘以盡己 之理壓 1伏艽欲，則于天下多有所不通。若只推其欲，不盡乎理T則 人己利害，勢(shì)相捍格”〈同上接五)。他提出“盡己”和“推己”兩個(gè)原則， 主張二者合而用之，“盡己”是就性、理上說(shuō)，“推己”是就情、欲上 說(shuō);既要充分調(diào)動(dòng)自已的知能，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，又要推己及人，使 人們的欲望得到普遍均衡的發(fā)展。

如前所言，王夫之還有一種認(rèn)識(shí)論上的理欲觀。在人生論上， 王夫之主張“理在欲屮”，而在認(rèn)識(shí)論上他卻主張“人欲凈盡'因?yàn)?在認(rèn)識(shí)論上，“欲”的意義不是一般的欲望，而是指主觀好惡1先入 為主的偏狹成見(jiàn)，以及個(gè)人的嗜好和癖愛(ài)=王夫之以為，這種 “欲”有“蔽”的作用，妨礙對(duì)于“理”的認(rèn)識(shí)，但這只是少數(shù)心理變態(tài) 者的“私1”，并不具旮普遍性，“欲之害理，善人、信人幾于無(wú)矣。唯 意徇聞見(jiàn)，倚于理而執(zhí)之，不通天地之變，不盡萬(wàn)物之理，同我者從 之，異我者違之，則意即欲矣”(《張子正蒙注》卷二)。王夫之對(duì)“人欲之 蔽”作過(guò)細(xì)致的分析和論證，他以為，心“得天園運(yùn)不息之靈”，具有 “察微盡變之大用”，若耽于嗜欲、執(zhí)于成見(jiàn)，“縱血?dú)庖杂梦铮ゾ蜁?huì) 壅塞靈府，使知見(jiàn)_‘困于自信之K字”，對(duì)于其所熱衷的東西缺乏清 蕺的認(rèn)識(shí)，“即有乍見(jiàn)之清光，亦淺矣'而由于其迷于一往，不知 所止，因而對(duì)于其他事物視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，等于關(guān)閉了認(rèn)識(shí)外 界的窗戶，所以王夫之認(rèn)為，“縱欲”怡成“遏欲”，“縱其目于一色， 而天下之群色隱，況其未私色者乎I縱其耳于一聲，而天下之群聲 闥，況其未有聲者乎！……一朝之忿、一念之欲、一意之往，馳而不 反，萸知其鄉(xiāng)，皆唯艽遏之也”(《詩(shī)廣傳>卷叩。反之，對(duì)這種嗜欲、成 見(jiàn)加以滌除，就能使“人欲”全面發(fā)戚，“無(wú)所不合，感之周遍'在這 樣的意義上，王夫之強(qiáng)調(diào)“人欲凈盡，天理流行'

〔六)動(dòng)靜問(wèn)題在中國(guó)思想史上，老、莊之學(xué)與怫學(xué)都是主諍 的。北宋時(shí)儒、釋1道并用^周惇頤應(yīng)運(yùn)開(kāi)創(chuàng)理學(xué)，立旨“主諍”，于 是“主靜”說(shuō)即成為爾后理學(xué)的論旨所在^

壬夫之對(duì)“主靜”說(shuō)的枇判是從以下三個(gè)方而展開(kāi)的3 第一，否定“主靜”說(shuō)的本體論根據(jù)。老子強(qiáng)調(diào)致虛守諍功夫 的必要，因而掛本Q然,認(rèn)為“虛靜”是自然界的本性，夫物蕓蕓， 各復(fù)歸其根，歸根^1靜_’。理學(xué)家“主靜”，N樣推本自然，如朱慮說(shuō),

“靜者為主，而動(dòng)者為客，此天地陰R自然之理，不可以寂滅之嫌廢 之也?！?a朱文公文糶> 卷五十m答徐彥韋》)“動(dòng)有資于靜，而靜無(wú)資千動(dòng)?！?(同上卷四十二《答胡廣仲>)他把靜止視A本原，而運(yùn)動(dòng)不過(guò)是靜止的一 種特殊形式。

王夫之反對(duì)“主諍”說(shuō)，自然要首先否定“歸根曰靜'“靜主動(dòng) 客”的虛假前提3他說(shuō)：“天地之氣，恒生于動(dòng)，而不生于靜。” 讀四書(shū)大全說(shuō)>卷十廣動(dòng)者不藉于靜”（《周設(shè)外傳》卷四“太極動(dòng)而生 陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也；靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而諍，陰惡從生哉！ 一動(dòng)一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也。廢然之靜， 則是息矣。思問(wèn)錄*內(nèi)篇W

第二，反對(duì)離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)談道德修養(yǎng)^理學(xué)將道德意識(shí) 與主體的欲念活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為只有排除欲念活動(dòng) 和外物干擾，才能體認(rèn)道德意識(shí)的本質(zhì)。周惇頤說(shuō)：“圣人定之以中 正仁義，而主靜，立人極焉?！彼倪@一思想被后世理學(xué)家稱為發(fā)千 古之秘的大貢獻(xiàn)3在理學(xué)家中，張載主張以諍修德，“始學(xué)者亦要 諍以入德，至成德亦只是靜經(jīng)學(xué)理窟■學(xué)大原>下>程、朱鑒于周淳頤 “主靜”說(shuō)涉嫌佛、老，恐人差入二氏之學(xué)，因而提出“主敬”，以為 “敬”字該攝動(dòng)靜。但程、朱對(duì)養(yǎng)靜之功仍十分重視。程頤見(jiàn)人靜 坐便嘆其善學(xué)。朱熹主張“半日諍坐，半日讀書(shū)”，并且明確指出在 動(dòng)靜二者中，靜是根本，“敬字工夫，通貫動(dòng)靜，而必以靜為本”0￡朱

文公文集>卷三十二《答張欽夫

王夫之反對(duì)離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)談道德修養(yǎng)，也反對(duì)以道德 修養(yǎng)為借口來(lái)“禁天下之動(dòng)”。他以為，社會(huì)活動(dòng)會(huì)造就有志君 而社會(huì)發(fā)展又有賴有志君子的創(chuàng)造活動(dòng)，有志君子在以身任天下 的適程中，會(huì)完善自身的道德品格。他說(shuō)：“大卜H動(dòng)，iM君fH 生，天下日生，而君子日動(dòng)。動(dòng)者，道之樞，徳之牖也/’c《周易外傳》卷

第三編明末淸初對(duì)理卞的總結(jié)及理學(xué)的哀頹

六>他揭露“禁動(dòng)”主張出自一種咎由“動(dòng)”生的畏懼心理，批評(píng)說(shuō): “‘吉兇悔吝生于動(dòng)’，艮兇、悔、齊而始戒心于動(dòng)，求其坦蕩蕩也，能 乎哉!’’(<思問(wèn)錄+內(nèi)篇>)他指出“主靜”說(shuō)流F釋、老，以“幽謐闃寂”為 “靜”，“委其身心，如山林之畏隹，大木之穴竅，而心死矣”(同上)&而 主敬”說(shuō)名為“靜以待動(dòng)”，實(shí)際是動(dòng)、諍分途，諍而不動(dòng)，仍流為 釋、老?！叭粼拼嬲\(chéng)主敬，養(yǎng)之于靜以待動(dòng)，夫所謂養(yǎng)之于靜者，初 非謂待動(dòng)計(jì)也。此處一差，則亦老子所謂‘執(zhí)大象，天下往％ ‘沖， 而用之或不盈’之邪說(shuō)，而賊道甚矣，(《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷三)“敬、肆之 分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪同上卷七）

第三，批判“主靜”說(shuō)的消極處世態(tài)度。王夫之以為，人是離不 開(kāi)物質(zhì)生活的，“主靜”者也做不到不食人間姻火。物質(zhì)文明的創(chuàng)造 和生活資料的取得依靠于“動(dòng)”而不依靠于“靜”，沒(méi)有“動(dòng)”,就不能 安然從事于“諍”。因此王夫之說(shuō):“與其專言靜也，無(wú)寧言動(dòng)?！?天下之不能動(dòng)者，未有能靜者也?！耸氯丈籑了御矣，不勤 胡成？不獲其志，欲忘而不能，惡乎靜？不勤失時(shí)，弗能豫而必遽 圖之，早者崇朝f救其后者經(jīng)旬彌月而不逮，惡乎靜？不勤而姑待， 姑待而事又生，補(bǔ)前綴耵，情分才散，智者不逮愚者之半，煩冤以永 日，惡乎靜?是故天下之能諍者，未初不自動(dòng)得者也詩(shī)廣傳》卷一) 王夫之沒(méi)有完全否棄M主靜”思想，而是把它改造成為一種“因時(shí)而 動(dòng)”的理論&他總結(jié)歷史上由妄動(dòng)所造成的危害，認(rèn)為其原因在于 違反事物的發(fā)展規(guī)律，因而提出“主靜，以言乎其時(shí)也”<<思問(wèn)錄■內(nèi) 篇>)，反對(duì)犯先時(shí)以動(dòng)*揠苗助長(zhǎng)的錯(cuò)誤。

以上論述了王夫之在理氣、道器、能所、知行、理欲、動(dòng)靜諸范 疇上對(duì)理學(xué)的批判。這些范疇分別涉及本體訟*認(rèn)識(shí)訟、人生論的 根本N題，可以說(shuō)，他對(duì)理學(xué)的批判是全面的。

第三節(jié)王夫之對(duì)理學(xué)一些基本觀念的保留

王夫之對(duì)理學(xué)基本觀念的保留，主要表現(xiàn)在倫理思想方面。王 夫之學(xué)自程、朱入，也受心學(xué)影響，因而在其思想中仍然保留著理 學(xué)唯心主義的殘余。這突出表現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：

一是對(duì)"心具理”觀念的保留。王夫之的“心具理”觀念有如下 一挫論述：他說(shuō)，蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此 理也。天下之理無(wú)不窮，則吾心之理無(wú)不現(xiàn)矣&”(<讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十） 這就是所謂“心以具理”。又說(shuō)：“萬(wàn)事萬(wàn)物之理無(wú)非吾心之所固 有書(shū)訓(xùn)義>卷八)又說(shuō)：“不與物交，則心具此理，而名不能言 (<張子正蒙注》卷一)又說(shuō)：41物之有象，理即在焉，公有其理，取象而證 之，無(wú)不通矣。”洞上卷四)王夫之的這些論述，表明他的思想的主觀 唯心主義本質(zhì)。心具理，此理也即物理。而此理“無(wú)非吾心之所固 有'即使不與物交，而心也具此理。這與陸九淵的思想沒(méi)有不同。

二是對(duì)“道心'"仁義之心'“德性之知”等觀念的保留。王夫 之根據(jù)十六字心傳，將“心”分為“道心”、“人心"?！叭柿x之心'“德 性之知”之類的迫德意識(shí)為“道心”；“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)“聞見(jiàn)之知”等一 般認(rèn)識(shí)活動(dòng)為“人心'他以為，人之所以能認(rèn)識(shí)“天理”，是由于 “道心”，而不是由于“人心”?！暗佬摹奔词恰靶?它是“天理”在“人心” 上的投影。唯其有“道心”，人們才能在思想上相互理解和交流p而 “人心”包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心靈,就會(huì)見(jiàn)理不明。他 說(shuō):“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。” (同上)理只是一個(gè)理·人人各逞臆見(jiàn)，各行其是，思想就不會(huì)得到交 流和溝通。甶此他證明“迫心”比“人心”更根豐。人和動(dòng)物都有知 覺(jué)，能運(yùn)動(dòng)，但動(dòng)物只是憑其自然本能行動(dòng)，而人卻要靠理性思考 來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)，遇事就要考虛合理不合理、適宜不適宜，這就是“仁義 之心％因而王夫之說(shuō):“夭與人以‘仁義之心％只在心里面。唯其 苻仁義之心，是以有其思之能。不然，則但解知覺(jué)運(yùn)動(dòng)而已（自注： 犬牛有此四心，伹不能思）。此仁義為本而生乎思也。'< 讀四書(shū)大全 說(shuō)>卷十)由此他證明“仁義之心”比“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”更為根本。要認(rèn)識(shí)事 物，意有所屬，否則見(jiàn)如不見(jiàn)，聞如不聞。他說(shuō):“輿薪過(guò)前，群言雜 至，而非意所屬，則見(jiàn)如不見(jiàn)，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明 矣。張子正蒙注>卷內(nèi)）光是耳冃感受，還不就是真的私1見(jiàn)0

王夫之所謂的“道心TV‘仁義之心”、“德性之知”，與“心具理” 相通，是其道德認(rèn)識(shí)論的重要命題，人生活在一定的歷史文化條 件下，生下來(lái)就受到潛移默化的薰陶。王夫之所謂的“心具理”與 “道心"，當(dāng)郾指這種文化的熏陶，而他卻錯(cuò)誤地認(rèn)為“吾心固有' 這就陷入道德是先天臬賦的傳統(tǒng)見(jiàn)解之中。

當(dāng)然，我們?cè)u(píng)價(jià)王夫之的思想，不應(yīng)停留在它的理論形式上， 而應(yīng)透過(guò)它的理論形式看到它所反映的時(shí)代精神。隨著明中葉以 后資本主義萌芽的出現(xiàn)和人性的覺(jué)醒，理學(xué)的禁欲主義受到了沖 擊。而明清之際的“天崩地解”形勢(shì)又滌蕩著理學(xué)家靜敬修養(yǎng)的積 習(xí)。更有“質(zhì)測(cè)之學(xué)"的出現(xiàn)，則兆示著理學(xué)的思辨體系將被科學(xué) 的思想體系所代替。王夫之對(duì)文化遺產(chǎn)的批判總結(jié)，正是為了送 舊迎新。噩夢(mèng)將醒，天尚未明。但王夫之相信，夜色欲盡，晨曦在 望，必將出現(xiàn)這樣的前景:“破塊啟蒙，燦然皆有‘有而日新”，“機(jī) 不容止” 周易外傳> 卷二）