人們經(jīng)常討論“Rights（權(quán)益）”，但西方學(xué)界似乎也很少反思它如何在核心語義上源于“Right（正當(dāng)）”，卻往往不接地氣地把它歸結(jié)為神秘而說不清楚的“自然法”或“天賦”。

“Rights”如何源于“Right”？

劉清平

【摘要】 從元價(jià)值學(xué)的語義分析視角看，“正當(dāng)（the right）”與“權(quán)益（a right或rights）”都起源于“對(duì)（right）”，并且圍繞著“可接受性”的核心語義形成了哲理內(nèi)涵方面的綿延演變：正當(dāng)主要在諸善沖突中具有防止任何不可接受之惡的基本功能，權(quán)益主要在人際沖突中具有防止來自他人的不可接受傷害的基本功能。理解這兩個(gè)概念的邏輯關(guān)聯(lián)，對(duì)于我們?cè)谡握軐W(xué)領(lǐng)域里考察包括“人權(quán)（human rights）”在內(nèi)的一系列問題具有重要的理論意義。

在英文里，作為名詞的“正當(dāng)（the right）”與“權(quán)益（a right或rights）”都直接起源于作為形容詞的“對(duì)（right）”；但奇怪的是，西方學(xué)界迄今為止很少從這種顯而易見的語義關(guān)聯(lián)入手，深入探究它們?cè)谡芾韮?nèi)涵上的綿延演變。本文試圖從元價(jià)值學(xué)以及元倫理學(xué)的視角出發(fā)，對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行一些初步的探討。

一 、正當(dāng)在于防止不可接受之惡

所謂“元倫理學(xué)”是20世紀(jì)初葉在西方興起的一門與“規(guī)范倫理學(xué)”相對(duì)而言的學(xué)科，兩者間的區(qū)分集中體現(xiàn)在：規(guī)范倫理學(xué)主要討論“哪些東西或行為是‘善’或‘正當(dāng)’的”、“你在這樣那樣的情況下可以或應(yīng)當(dāng)怎樣做”的具體道德規(guī)范問題，元倫理學(xué)主要討論“‘善’或‘正當(dāng)’這些倫理概念是什么意思”、“人們?cè)鯓永斫夂瓦\(yùn)用它們”的抽象語義邏輯問題[1]（PP7-10）。本文在接受這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，將其進(jìn)一步擴(kuò)展到所有的價(jià)值領(lǐng)域，從而把“元價(jià)值學(xué)”與“規(guī)范價(jià)值學(xué)”也以類似的方式區(qū)分開來。這樣做的理由在于：人們不僅在道德領(lǐng)域內(nèi)，而且在信仰、實(shí)利、認(rèn)知、炫美等非道德領(lǐng)域內(nèi)，都會(huì)運(yùn)用“善”和“正當(dāng)”的價(jià)值概念，做出“好不好”或“對(duì)不對(duì)”的價(jià)值評(píng)判。下面會(huì)看到，“正當(dāng)”與“權(quán)益”的主要差異便在于：“正當(dāng)”貫穿于人生在世的所有價(jià)值領(lǐng)域，與“善”一起構(gòu)成了人們從事一切價(jià)值評(píng)判都必須訴諸的兩大基本標(biāo)準(zhǔn)，因此主要構(gòu)成了元價(jià)值學(xué)的研究對(duì)象；相比之下，“權(quán)益”首先涉及到人際之間的倫理關(guān)系，因此主要構(gòu)成了元倫理學(xué)的研究對(duì)象。

雖然西方學(xué)術(shù)界從20世紀(jì)初葉起便熱衷于探討善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系問題，并且發(fā)表了大量的研究成果，但一直沒能取得多少實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，尤其在元價(jià)值學(xué)（元倫理學(xué)）的層面上更是長期陷入了停滯不前。究其原因，主要是這些研究大多拘泥于抽象范疇的煩瑣辨析，卻遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)生活的豐富內(nèi)容，特別是遺忘了人們?cè)谌粘Ｑ哉勚袑?duì)于“好”和“對(duì)”二字的具體語用。其實(shí)，一旦將落腳點(diǎn)置于這種大白話式的日常語用之中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為人生在世從事各種價(jià)值評(píng)判的兩大基準(zhǔn)，文縐縐的“善”與“正當(dāng)”之間的互動(dòng)關(guān)系并不是什么難以解開的千古之謎。

首先，從日常語用的角度看，人們總是在最廣泛的意義上把自己認(rèn)為有益、想要得到的東西評(píng)判為“好”的，而把自己認(rèn)為有害、想要去除的東西評(píng)判為“壞”的。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，盡管由于“蘿卜白菜各有所愛”的緣故，不同的人在規(guī)范性維度上對(duì)于同一個(gè)東西的善惡評(píng)判常常是彼此不同乃至正相反對(duì)的，以至于你認(rèn)為好的東西我卻認(rèn)為是壞的，但他們?cè)谠獌r(jià)值學(xué)維度上對(duì)于善惡好壞的核心語義的上述理解卻是明顯一致的。同時(shí)，也只有在這種共通語義的基礎(chǔ)上，人與人之間才可能圍繞“白菜好不好吃”、“張三是不是個(gè)惡棍”的問題展開討論或爭辯。

正是出于這一原因，古今中外的許多哲人都曾以這樣那樣的方式一方面把“善”界定為“有益而可欲”，另一方面把“惡”界定為“有害而可厭”；像孟子說“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），朱熹說“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”（《孟子集注·盡心下注》），柏拉圖說“一切能造成破壞和毀滅的是惡，一切能提供保存和益助的是善”[2]（P410），霍布斯說“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞”[3]（P121），等等，均是如此。不難看出，這些語義界定便主要是位于元價(jià)值學(xué)的最廣義維度之上的，因此不但適用于人們?cè)诘赖抡Z境中言說的善惡好壞，而且也適用于人們?cè)诜堑赖抡Z境中言說的善惡好壞。

進(jìn)一步看，也是基于這種共通性的核心語義，才形成了人生在世的一條普適性原則——“趨善避惡”。從元價(jià)值學(xué)視角看，這條原則可以說是善惡好壞在語義內(nèi)涵上的某種同義反復(fù)：在現(xiàn)實(shí)生活中，任何人都肯定會(huì)想要得到他認(rèn)為是有益而可欲的好東西，避免他認(rèn)為是有害而可厭的壞東西，沒有例外——雖然不同的人針對(duì)什么樣的東西是好的、什么樣的東西是壞的做出的規(guī)范性價(jià)值評(píng)判往往截然有別。

那么，為什么人生在世不僅要評(píng)判善惡好壞，而且還要評(píng)判是非對(duì)錯(cuò)，以致會(huì)在“善”的標(biāo)準(zhǔn)之外又訴諸“正當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)呢？這就涉及到“諸善沖突”這種十分重要、但在理論上卻一直沒能引起人們足夠重視的現(xiàn)象了：由于人本身的有限性和具體善的多樣性等原因，在一個(gè)人想要得到的各種好東西之間總是存在著這樣那樣的張力矛盾，以致無論在某個(gè)時(shí)刻還是終其一生，他都不可能完全實(shí)現(xiàn)他認(rèn)為值得意欲的所有善，去除他覺得討厭反感的所有惡，憑借圓滿無缺的趨善避惡達(dá)成理想的人生境界。相反，就像《孟子·告子上》有關(guān)“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也”的名言所表明的那樣，一旦面對(duì)兩種好東西都想得到而又無法得兼的局面，一個(gè)人只有通過有得有失的選擇，以放棄其中的某種可欲之善、并且同時(shí)遭受由于缺失了這種善而生成的對(duì)應(yīng)惡為代價(jià)，才有可能實(shí)現(xiàn)另一種可欲之善，結(jié)果是在趨善避惡的行為中進(jìn)入到某種善惡交織的悖論性狀態(tài)：在達(dá)成某種好東西的同時(shí)，又遭遇某種壞東西。例如，假設(shè)我既希望身材苗條，又特別喜愛美食，將兩者都看成值得意欲的好東西。然而，一旦它們之間出現(xiàn)了無法調(diào)和的對(duì)立沖突，我就會(huì)被逼著做出取此舍彼的選擇了：要么為了保持苗條而放棄美食以致不得不經(jīng)歷挨餓之苦，要么為了大快朵頤而放棄苗條以致不得不忍受變胖之惡，卻不再可能達(dá)成苗條之善與美食之善同時(shí)得兼的圓滿結(jié)局了。

這種在諸善沖突中做出的悖論性選擇，構(gòu)成了人們?cè)谘哉f“好壞”的同時(shí)還會(huì)言說“對(duì)錯(cuò)”的深度原因。雖然與“善”概念的情況有所不同，中外學(xué)者迄今為止很少圍繞“正當(dāng)”概念的核心語義給出一個(gè)清晰明白的理論界定，但稍微留心一下我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在日常言談中，人們總是用“對(duì)”、“是”、“right”來表示自己接受、認(rèn)同、允許某個(gè)東西或行為，而用“錯(cuò)”、“非（不）”、“wrong”來表示自己拒斥、反對(duì)、禁止某個(gè)東西或行為；像“你這樣做就對(duì)了”、“That idea is wrong”便是兩個(gè)簡單的例證。從這里看，如果說善或好的核心語義可以概括為“可意欲性”的話，那么，正當(dāng)或?qū)Φ暮诵恼Z義則可以概括為“可接受性”：凡是人們認(rèn)為“可以接受”的東西，對(duì)于他們來說就是“對(duì)”或“正當(dāng)”的；凡是人們認(rèn)為“不可接受”的東西，對(duì)于他們來說就是“錯(cuò)”或“不正當(dāng)”的 。

人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中之所以會(huì)諸正當(dāng)與否的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，主要就是為了防止諸善沖突中的取舍選擇給自己帶來“不可接受”的損害之惡。本來，處在兩種好東西不可得兼的局面下，一個(gè)人肯定會(huì)依據(jù)自己的人生理念首先權(quán)衡比較它們的主次輕重，然后再按照“兩善相權(quán)取其重、兩惡相權(quán)取其輕”的模式展開選擇。這樣，如果他為了達(dá)成重要之善放棄了次要之善，便會(huì)因?yàn)檫@種選擇防止了嚴(yán)重之惡給自己造成的不可接受損害而認(rèn)為自己“做對(duì)了”；反之，倘若他為了達(dá)成次要之善放棄了重要之善，則會(huì)因?yàn)檫@種選擇沒防止嚴(yán)重之惡給自己造成的不可接受損害而認(rèn)為自己“做錯(cuò)了”。舉例來說，如果張三覺得健康之善比吸煙之善更重要，他就會(huì)認(rèn)為雖然放棄吸煙要忍受戒煙之苦，卻會(huì)由于確保了重要的健康之善而防止了不可接受的患病之惡，因此屬于正當(dāng)?shù)倪x擇；反之，倘若為了吸煙放棄健康，雖然能夠享受吞云吐霧的過癮之善，卻會(huì)導(dǎo)致不可接受的患病之惡，因此屬于不正當(dāng)?shù)倪x擇。另一方面，如果李四覺得吸煙之善比健康之善更重要，他對(duì)于這兩種取舍選擇的對(duì)錯(cuò)評(píng)判則會(huì)截然相反。事實(shí)上，人生在世的不同“活法”呈現(xiàn)出來的種種差異，最終都能歸結(jié)到不同的人在善惡是非的價(jià)值評(píng)判方面得出的這類歧異性結(jié)論那里。

主要是由于忽視了好對(duì)二字的日常語用以及諸善沖突的重要現(xiàn)象，20世紀(jì)的西方學(xué)界可以說連“正當(dāng)”概念的核心語義是什么都沒有搞清楚，有些學(xué)者甚至干脆認(rèn)為它沒法定義，當(dāng)然就更不用說深入揭示善與正當(dāng)?shù)幕?dòng)機(jī)制了。眾所周知，在西方主流哲學(xué)中，義務(wù)論（道義論）思潮主張正當(dāng)僅僅在于符合義務(wù)，因此與善無關(guān)[4]（PP 55-56），后果論（目的論）思潮則強(qiáng)調(diào)正當(dāng)僅僅在于實(shí)現(xiàn)總量更大的善[5]（P188），從而形成了相互對(duì)立的兩大陣營。不過，上面的分析可以表明，這兩種看法都在不同程度上扭曲了事情的本來面目，難以成立：一方面，正當(dāng)是不可能離開善孤立存在的，因?yàn)橹挥性诟鞣N好東西出現(xiàn)沖突的情況下，人們才有必要評(píng)判自己的取舍選擇是對(duì)還是錯(cuò)；另一方面，正當(dāng)也不能簡單地歸結(jié)為僅僅在量上達(dá)成更大的善，而是最終取決于人們?cè)谥T善沖突中做出的選擇是否會(huì)給自己帶來質(zhì)上不可接受的嚴(yán)重之惡：如果某種選擇導(dǎo)致的惡在質(zhì)上并沒有嚴(yán)重到不可接受的地步，人們就會(huì)認(rèn)為它是正當(dāng)（對(duì)）的，反之則是不正當(dāng)（錯(cuò)）的。從這個(gè)角度看，正當(dāng)區(qū)別于善的獨(dú)特之處主要在于：它不是像善那樣試圖在趨善避惡中達(dá)成值得意欲的好東西、為人們的行為設(shè)定一個(gè)想要實(shí)現(xiàn)的有益目標(biāo)，而是試圖在諸善沖突中防止不可接受的壞東西，為人們的行為劃出一條不許突破的止惡底線。值得注意的是，《說文解字》關(guān)于“正，是也，從一，一以止”的語義詮釋，已經(jīng)從漢語詞源學(xué)的角度清晰地暗示了這一點(diǎn)[6]。

綜上所述，作為名詞的“正當(dāng)（the right）”直接來自于作為形容詞的“對(duì)（right）”，其核心語義主要是指人們?cè)诟鞣N好東西不可得兼的情況下從事的選擇行為的“可接受性”，其本質(zhì)功能則是防止人們?cè)趶氖逻@類選擇行為時(shí)給自己造成不可接受的損害之惡。也正是由于擁有這種“在諸善沖突中防止不可接受之惡”的本質(zhì)功能，它才能與“善（the good）”一起，構(gòu)成人生在世必須訴諸的兩大價(jià)值基準(zhǔn)。

二 、權(quán)益在于防止不可接受的人際傷害

澄清了“正當(dāng)”的核心語義和本質(zhì)功能，“權(quán)益”的核心語義和本質(zhì)功能也就迎刃而解了，因?yàn)椴坏皉ights”在日常語用中同樣是從“right”那里演變過來的，而且“權(quán)益”在哲理維度上恰恰就是“正當(dāng)”在人際沖突中的表現(xiàn)形式。

所謂“人際沖突”原本就是廣義上的“諸善沖突”在人際關(guān)系中的一種特定形式：在現(xiàn)實(shí)生活中，不但一個(gè)人會(huì)由于本己有限性和益善多樣性的緣故而面臨各種好東西不可得兼的情況，人與人之間同樣也會(huì)由于評(píng)判歧異性和資源有限性的緣故而產(chǎn)生嚴(yán)峻的張力矛盾。首先，由于不同的人對(duì)于同一個(gè)東西的善惡評(píng)判往往是彼此有別乃至正相對(duì)立的，這樣，倘若你認(rèn)為是善的東西我卻認(rèn)為是惡的，我就會(huì)按照我的趨善避惡取向，設(shè)法阻止你通過你的趨善避惡行為實(shí)現(xiàn)它，結(jié)果導(dǎo)致你我之間出現(xiàn)沖突。其次，哪怕不同的人都認(rèn)為某個(gè)東西是可欲之善，但如果這種好東西本身的資源有限、無法全部滿足這些人的需要，也會(huì)引發(fā)他們之間的紛爭搶奪，結(jié)果是有些人得到了這種好東西，另一些人卻沒得到這種好東西。進(jìn)一步看，正像處在諸善沖突之中的人們會(huì)由于不得不放棄某種好東西的緣故而遭遇到損害之惡一樣，處在人際沖突之中的人們也肯定會(huì)由于相互妨礙對(duì)方趨善避惡、不讓對(duì)方達(dá)成自己想要之善的緣故而遭遇到來自他人的傷害之惡?！罢?dāng)（the right）”演變成“權(quán)益（rights）”的奧秘，便在于人際沖突所造成的這種人際傷害之中。

如上所述，人們?cè)诿媾R諸善沖突的時(shí)候，總是憑借自己的選擇是否會(huì)給自己造成不可接受之惡的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判它的正當(dāng)性；與此相似，人們?cè)诿媾R人際沖突的時(shí)候，也會(huì)憑借別人的行為是否會(huì)給自己造成不可接受之惡的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判它的正當(dāng)性。一般來說，如果一個(gè)人覺得其他人從事的某個(gè)行為給自己帶來的傷害之惡屬于可以接受的范圍，他便會(huì)認(rèn)為這個(gè)人際互動(dòng)行為是“正當(dāng)（對(duì)）”的，其他人擁有從事這個(gè)行為的“權(quán)益”；反之，倘若一個(gè)人覺得其他人從事的某個(gè)行為給自己帶來的傷害之惡嚴(yán)重到了不可接受的地步，他則會(huì)認(rèn)為這個(gè)人際互動(dòng)行為是“不正當(dāng)（錯(cuò)）”的，侵犯了自己擁有的“權(quán)益”。舉例來說，假設(shè)張三為了自己過癮而當(dāng)著你和我的面吸煙。如果我認(rèn)為張三的這個(gè)行為對(duì)我的健康帶來的傷害是可以接受的，我便會(huì)寬容他的行為，甚至覺得吸煙屬于他的“權(quán)益”（a right）；相反，倘若你認(rèn)為張三的這個(gè)行為對(duì)你的健康帶來的傷害是不可接受的，你則會(huì)認(rèn)為他侵犯了你的健康“權(quán)益”（the right to health），甚至干預(yù)他的吸煙行為。

現(xiàn)在我們可以看到“權(quán)益”是怎樣從“正當(dāng)”演變而來的清晰軌跡了：原本用來防止自己在諸善沖突的廣義氛圍下遭受任何不可接受之惡的“正當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)，一旦嵌入到人際沖突的特定境遇中，便會(huì)相應(yīng)地轉(zhuǎn)化成旨在防止自己遭受來自他人的不可接受之惡的“權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)。有鑒于此，我們不妨這樣描述這兩個(gè)本來都源于形容詞“對(duì)（right）”的哲理概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和微妙差異：如果說“正當(dāng)”主要是在元價(jià)值學(xué)維度上針對(duì)任何不可接受之惡劃出了一條不可突破的底線的話，那么，“權(quán)益”則主要是在元倫理學(xué)維度上針對(duì)來自他人行為的不可接受之惡劃出了一條不可突破的底線。事實(shí)上，人們主要就是在這個(gè)意義上才把“權(quán)益”定義為一個(gè)人在人際關(guān)系中“正當(dāng)”地?fù)碛?、因而不可在人際沖突中受到他人傷害或侵犯的東西；舉例來說，生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、選舉權(quán)、言論自由權(quán)等等，便是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中按照“權(quán)益”的元倫理學(xué)定義從規(guī)范性視角指認(rèn)的一些不可受到侵犯的具體“權(quán)益”。

從這里看，權(quán)益在本質(zhì)上首先是一種人際現(xiàn)象。這樣說當(dāng)然不是否認(rèn)“個(gè)體權(quán)益”的存在，而是強(qiáng)調(diào)任何個(gè)體都只有處在人際關(guān)系之中，才可能擁有這樣那樣的“權(quán)益”。其實(shí)，哪怕一個(gè)人在諸善沖突中自己做出的取舍選擇給自己造成了不可接受的損害之惡（如明知吸煙有害卻繼續(xù)吸煙以致患上癌癥），他也只會(huì)說自己“做錯(cuò)了”（亦即認(rèn)為自己本來不應(yīng)當(dāng)吸煙），而不會(huì)認(rèn)為自己“侵犯”了自己的健康“權(quán)益”。此外，即便某個(gè)自然事件（如洪水猛獸等）造成的傷害嚴(yán)重到了不可接受的地步，只要沒有涉及人為性的因素，人們也不會(huì)提出“權(quán)益”的訴求。換言之，處在人際關(guān)系之外的個(gè)體本身是無所謂“權(quán)益”的，也談不上受“侵犯”。這也是“權(quán)益”不像“正當(dāng)”那樣位于元價(jià)值學(xué)維度上、而是位于元倫理學(xué)維度上的主要原因。

其次，更重要的是，權(quán)益還是一種植根于人際沖突的現(xiàn)象。事情很明顯：倘若人與人之間不存在任何矛盾沖突，彼此能夠維系完美的和諧，他們根本就沒有必要提出權(quán)益的問題，只需遵循各自的趨善避惡取向，分別實(shí)現(xiàn)自己想要的好東西、去除自己討厭的壞東西就行了；可是，只要在人際之間的矛盾沖突中遭到了來自他人的不可接受的傷害之惡，任何人都勢(shì)必會(huì)提出自己的“權(quán)益”訴求，沒有例外。

一旦抓住了“權(quán)益”的產(chǎn)生根源以及本質(zhì)功能，我們也就能夠澄清和糾正圍繞這個(gè)概念而產(chǎn)生的一些常見的混亂和扭曲了。眾所周知，當(dāng)代有不少人試圖根本否認(rèn)“權(quán)益”的存在，認(rèn)為它僅僅是西方自由主義思潮在理論上的一種觀念虛構(gòu)，其中尤以美國哲學(xué)家麥金太爾為最。他曾依據(jù)學(xué)者們有關(guān)“a right”的詞源學(xué)分析指出：既然在15世紀(jì)以前的所有西方古代語言中都沒有表述這個(gè)概念的術(shù)語，相信人們僅僅由于屬于人類的緣故便具有追求生命、自由和幸福的“權(quán)益”，就像相信狐貍精或獨(dú)角獸的存在一樣荒謬；所以，就連人權(quán)的積極捍衛(wèi)者德沃金也不得不承認(rèn)：這類權(quán)益的存在是不可能得到證明的[7]（PP 87-89）。

然而，一旦碰上了現(xiàn)實(shí)生活中不可避免的人際沖突，麥金太爾的這種雄辯立刻就互暴露出它的荒謬之處了：假設(shè)他深更半夜外出時(shí)遭遇了某個(gè)犯罪團(tuán)伙的搶劫、乃至受到了死亡威脅，這位曾經(jīng)坐在書齋里高談闊論追求德性的哲學(xué)家，也許就不會(huì)覺得人的“財(cái)產(chǎn)權(quán)”和“生命權(quán)”是什么子虛烏有的玩意兒了；相反，哪怕還是不愿運(yùn)用像“a right”這樣的術(shù)語，他也肯定會(huì)提出充滿義憤的質(zhì)疑：爾等如此“加害”老夫“right”乎？正像中國古人在類似情況下可能通過“是非或正邪之辯”提出的類似質(zhì)疑一樣，這種訴諸“right”、“對(duì)”、“是”、“正當(dāng)”的做法，已經(jīng)包含著言說者在人際沖突的語境中提出來的“rights”或“權(quán)益”訴求了。

一般而言，只有那些自以為生活在完滿的共生和諧之中、不會(huì)遭到任何來自他人的不可接受傷害的人們，或者是那些雖然處在人際沖突之中、卻由于有權(quán)有勢(shì)的緣故不必?fù)?dān)心自己會(huì)遭到來自他人的不可接受傷害的人們，才會(huì)覺得無需求助于權(quán)益，甚至干脆否認(rèn)權(quán)益的存在。然而，一旦置身于人際沖突之中，尤其是一旦面對(duì)著他人給自己造成的不可接受的傷害之惡，這些人也勢(shì)必會(huì)提出自己的權(quán)益訴求，沒有例外。這類反諷性的案例在現(xiàn)實(shí)生活中可以說是屢見不鮮：某些人雖然在手握大權(quán)的時(shí)候冷漠對(duì)待甚至無情嘲笑其他人的權(quán)益訴求，但倘若自己因?yàn)椤盎⒙淦疥枴钡木壒拭媾R著當(dāng)眾羞辱、刑訊逼供、非法羈押之類的傷害之惡，卻也會(huì)在自相矛盾中拿起“權(quán)益”的武器、提出自己的“訴求”。說白了，他們?cè)噲D否認(rèn)的只是“應(yīng)當(dāng)尊重每個(gè)人的正當(dāng)權(quán)益”這條規(guī)范性的價(jià)值理念，而不可能是從元價(jià)值學(xué)維度上的“正當(dāng)”那里演變而來的元倫理學(xué)維度上的“權(quán)益”本身。

20世紀(jì)的許多西方學(xué)者曾經(jīng)從不同的規(guī)范倫理學(xué)視角出發(fā)，圍繞“人權(quán)”問題展開了大量理論研究，尤其在強(qiáng)調(diào)“尊重人權(quán)”的規(guī)范性價(jià)值理念方面取得了不少成果。相比之下，在西方學(xué)界，不但專門從元倫理學(xué)的視角考察“權(quán)益”本身的理論研究比較少，而且由于沒有搞清楚“正當(dāng)”旨在防止不可接受之惡的本質(zhì)功能，這些研究還常常忽視了“權(quán)益”植根于人際沖突、旨在防止來自他人的不可接受傷害的產(chǎn)生根源和本質(zhì)功能，結(jié)果同樣導(dǎo)致了一些誤解和缺陷。例如，美國分析法學(xué)家威斯利·霍菲爾德有關(guān)“權(quán)益”與“義務(wù)”關(guān)系的論述常常被認(rèn)為具有典范性的意義[8]（PP 26-78）。然而，由于單純聚焦在抽象概念的思辨分析之上，卻忽視了防止不可接受的人際傷害在這種關(guān)系中扮演的關(guān)鍵角色，他也始終沒能揭示二者之間為什么會(huì)維系一一對(duì)應(yīng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的奧秘所在：只要一個(gè)人在人際互動(dòng)中提出了某種權(quán)益的訴求，就意味著這個(gè)人為其他人設(shè)定了某項(xiàng)應(yīng)盡的義務(wù)，不可給這個(gè)人造成無法允許的人際傷害；反之，如果其他人違反了這項(xiàng)義務(wù)，則意味著侵犯了這個(gè)人的相關(guān)權(quán)益，給這個(gè)人帶來了不可接受的傷害之惡。

進(jìn)一步看，由于缺失元倫理學(xué)層面上相關(guān)研究成果的理論支撐，包括羅爾斯和德沃金在內(nèi)的許多西方學(xué)者雖然在規(guī)范倫理學(xué)的層面上十分強(qiáng)調(diào)“尊重人權(quán)”的正當(dāng)性，卻幾乎都沒有注意到“權(quán)益（rights）”概念與“正當(dāng)（the right）”概念以及“人權(quán)（human rights）”概念之間既內(nèi)在相關(guān)、又微妙有別的復(fù)雜聯(lián)系，結(jié)果大大削弱了他們倡導(dǎo)的人權(quán)理念在理論上的一貫性和說服力。例如，正如麥金太爾指出的那樣，就連像德沃金這樣堅(jiān)定的自由主義者，也無奈地聲稱“權(quán)益”的存在是無法“證明”的。其實(shí)，從上面的分析中很容易看出：只要立足于現(xiàn)實(shí)生活中的人際沖突以及日常語用，在元倫理學(xué)的維度上“證明”權(quán)益的普適性存在（只要存在人際傷害便一定會(huì)有權(quán)益訴求），并不是一件特別困難的事兒。

綜上所述，一旦抓住了“防止不可接受之惡”這個(gè)要害，我們就能順理成章地澄清乍看起來有點(diǎn)玄乎其玄、以致擅長語義分析的西方學(xué)界也長期不得其門而入的從“正當(dāng)”演變成“權(quán)益”的內(nèi)在邏輯。同時(shí)，考慮到這兩個(gè)范疇對(duì)于當(dāng)代政治哲學(xué)有關(guān)人權(quán)問題的理論研究、乃至對(duì)于更廣泛領(lǐng)域中人文社會(huì)學(xué)科的理論研究來說具有的基礎(chǔ)性意義，深入揭示它們?cè)凇皩?duì)”這個(gè)形容詞的基礎(chǔ)上形成的核心語義和哲理內(nèi)涵方面的密切關(guān)聯(lián)，無疑是一項(xiàng)值得我們下大力氣探討的重要課題。

主要參考文獻(xiàn)

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[7] 麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京：譯林出版社，2011.

[8] 霍菲爾德.基本法律概念[M].張書友編譯.北京：中國法制出版社，2009.

本文原標(biāo)題為《從“正當(dāng)”到“權(quán)益”》，刊于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期。