我堅信，并將試圖闡明國際法以及國家法律體系中人權(quán)的道德維度依賴于道德人權(quán)的存在，或至少依賴于對道德人權(quán)的信念。如果確實如此，那么任何完整的人權(quán)理論都必須包括這些權(quán)利的本質(zhì)屬性?！皺?quán)利”一詞既隱晦又有歧義，因此起定義本身無益于理論研究。更為棘手的是，目前哲學(xué)家和法學(xué)家對道德權(quán)利與法定權(quán)利的本質(zhì)，存在著根本不同的認識，更不用說對人權(quán)本質(zhì)的認識了。因為我已經(jīng)在其他作品中詳盡闡述了我的權(quán)利概念分析，所以在這里我只做簡要解釋，以便于下文的相關(guān)道德問題的敘述。

我認為我們應(yīng)該更為廣泛地將法定權(quán)利當作權(quán)利的典范。法定權(quán)利一般很少具有爭議性，即使那些否認道德權(quán)利存在的人，也會承認法定權(quán)利的存在。債權(quán)人有要求債務(wù)人償還本息的法定權(quán)利。土地所有者有權(quán)按照自己的意愿，在土地上種植花草，而禁止他人采摘。員工有權(quán)依法獲得約定的勞動報酬。通常在民主國家中，公民擁有選舉權(quán)。人們通常認為諸如此類的權(quán)利屬于合法權(quán)益。

韋斯利·紐科姆·霍菲爾德區(qū)分了四種不同的合法權(quán)益。在仔細研究了法官和法學(xué)家的作品之后，霍菲爾德發(fā)現(xiàn)他們沒有區(qū)分法律請求、法律自由、法律能力、或司法豁免中的“權(quán)利”。盡管他相信這些基本的法律概念是難以定義的，但他堅持認為每一種權(quán)利都包含一種邏輯相關(guān)性，因為這種權(quán)利代表著同一法律下雙方的法律關(guān)系。因此，當且僅當Y有義務(wù)對X進行A行為時，X對于Y的行為享有法律要求權(quán)。當且僅當Y不能要求X進行A行為時，X對于Y享有進行A行為的法律自由權(quán)。當且僅當Y有法律責任給X帶來法律后果C時，X對Y享有法律權(quán)力。并且，當且僅當Y對于給X帶來法律后果C無行為能力時，X對于Y給其帶來的法律后果C具有法律豁免權(quán)。

我認為我們按照這些基本的法律概念，可以更好地分析法定權(quán)利。從理論和實踐的目的而言，僅有權(quán)利一詞遠遠不夠，因為它通常用簡短爾難懂的語言描述某項權(quán)利的內(nèi)容，例如“生命權(quán)”或“言論自由權(quán)”。難道生命權(quán)就意味著對人們施以義務(wù)，努力解決忍饑挨餓的人們的生計問題？言論自由權(quán)就意味著允許商品誤導(dǎo)性聲明？僅通過權(quán)利的字面意思根本無法回答權(quán)利的本質(zhì)內(nèi)容。然而，如果根據(jù)霍菲爾德的權(quán)利觀，那么權(quán)利真正的法律意義將會變得更加詳盡與準確，而且，將會避免人們混淆請求權(quán)與自由權(quán)利，或是自由權(quán)利與法律權(quán)力?；舴茽柕逻€指出，在法學(xué)家的出版物甚至是司法推理中，經(jīng)常出現(xiàn)由于這種誤解爾導(dǎo)致的邏輯謬誤。

然而，我并不贊同霍菲爾德的觀點，即法定權(quán)利只包含單一的合法要求。如果債權(quán)人獲得償還的權(quán)利只不過是對債務(wù)人的合法要求，那么，它也就不能被稱為真正的合法權(quán)益。它之所以能有效地對抗一個頑強的債務(wù)人，就是因為它還包含了霍菲爾德法律地位以外的內(nèi)容，例如當債務(wù)人無力或拒絕償還借款時，債權(quán)人有控告的權(quán)利，并且有決定是否行使這一法定權(quán)利的法律能力。最為重要的是，當債務(wù)人想取消償還義務(wù)并宣稱“我特此取消欠你的債務(wù)”時，債權(quán)人具備法律豁免權(quán)。作為美國的現(xiàn)實主義法學(xué)家，霍菲爾德忽略的是，任何現(xiàn)實權(quán)利都會包含許多基本的法律關(guān)系。

因此，我把任一的法定權(quán)利都視為霍菲爾德法律地位的復(fù)合體。這也就是說，權(quán)利的核心是合法要求、法律自由、法定權(quán)力、法律豁免權(quán)甚至是法律責任中的某一項。這一核心不僅決定了權(quán)利的本質(zhì)內(nèi)容，也促進了復(fù)合體本身的統(tǒng)一，因為所有相關(guān)的法律地位，都通過賦予權(quán)利享有者以自由或者對權(quán)利核心支配地位的方式，與這一核心相聯(lián)系。例如，債權(quán)人請求清償或免除債務(wù)的權(quán)利核心，就是請求債務(wù)人按照約定數(shù)額在期限屆滿之時或之前進行清償?shù)姆缮系牡匚弧Ｍ瑫r，債權(quán)人還有根據(jù)其意愿行使或不行使這一法律權(quán)利的選擇自由。所有這些相關(guān)的法律地位，共同賦予了債權(quán)人系統(tǒng)的自由選擇及控制地位，我將其稱之為支配地位。因此，我把任一法定權(quán)利，均視為霍菲爾德法律地位的復(fù)合體，它由一個起決定性作用的核心內(nèi)容和相關(guān)的法律地位構(gòu)成，在面對一個或多個相對方時，共同賦予權(quán)力享有者某些特定范圍內(nèi)的支配地位。

因為一般而言，法定權(quán)利是權(quán)利的典范。所以，我以我的法定權(quán)利觀為模型分析其他權(quán)利概念。人們對于以這一方式分析非法律的制度性權(quán)利似乎并無爭議，例如，在校大學(xué)生遵照校規(guī)使用圖書館的權(quán)利，或者是鄉(xiāng)村俱樂部根據(jù)規(guī)定允許會員使用高爾夫球場的權(quán)利，但有爭議的是，我的法定權(quán)利同樣可以用來分析非制度性的道德權(quán)利。

我以法定權(quán)利為模型，把道德權(quán)利也看作是一系列道德地位的集合，它們共同賦予權(quán)利享有者一定范圍內(nèi)的支配地位。道德權(quán)利的組成結(jié)構(gòu)與法定權(quán)利一致，都包含著一個起決定性作用的核心道德地位以及一些與之相伴生的道德地位，如果我們重視這些道德地位，它們將會賦予權(quán)利享有者自由選擇的權(quán)利，以及對這一核心的支配地位。以下，我將通過幾個例子來闡述這一道德權(quán)利觀。

每個人都擁有免于受到人身攻擊的道德權(quán)利。如果確實存在道德權(quán)利，不管人們是否享有免于收到言語攻擊的權(quán)利，人們都應(yīng)免于受到暴力侵害。可以推測，該權(quán)利的決定性核心，是不對他人進行人身攻擊。但只有當這項道德權(quán)利所包含的相關(guān)道德地位足以賦予權(quán)利享有者對決定性核心的支配地位時，它才能稱為真正的道德權(quán)利。并且，個人也可以放棄這一權(quán)利，比如當他決定參加拳擊比賽時，他就放棄了免受人身攻擊的道德權(quán)利。最后，個人還有權(quán)自由選擇是否停止他人對其進行的人身攻擊。尤為關(guān)鍵的是，個人必然享有道德豁免，即個人免受攻擊的道德要求不會因為對方行為而喪失。

父母對孩子的管教權(quán)，則屬于一種不同的道德權(quán)利。該權(quán)利的決定性核心是，父母有權(quán)自由選擇是否通過懲罰孩子的方式，來對子女管教或糾正其不良行為。盡管是否允許父母打孩子屁股頗具爭議，但相對而言，至少可以證明諸如此類的道德權(quán)利確實是存在的。由此可以推知，相關(guān)的道德要求至少包括不能妨礙或阻止父母實現(xiàn)該核心的自由，以及因其他人的行為而導(dǎo)致這種雙邊自由消失的豁免權(quán)。

除了道德要求權(quán)與道德自由權(quán)外，道德權(quán)利還包括道德能力。一個典型的例子就是父母有權(quán)雇傭保姆照看子女。該權(quán)利的決定性核心是父母享有道德能力，在幾個小時或更長時間內(nèi)免除照顧孩子的義務(wù)，比如喂食或照看孩子睡覺，并在約定時間內(nèi)，將這些責任轉(zhuǎn)移給自愿的相對方。由此可知，父母同時賦予了保姆履行這些義務(wù)的道德自由。相關(guān)的道德地位包含了是否行使這種核心道德能力的道德自由，以及當?shù)谌诵袨樵斐蛇@一道德能力無法實現(xiàn)時的道德豁免權(quán)。

道德權(quán)利甚至還包括道德免除權(quán)。例如，個人有權(quán)禁止他人代為承諾。道德免除的決定性核心是如果沒有本人的授權(quán)，他人承諾行為將不能約束本人，此項承諾也自然不能成立。因此，如果有人在學(xué)術(shù)會議上聲稱“卡爾·威爾曼將在此次會議上演講”，而事實上我未做出過此項承諾，那么我將不受此約束。但當個人授權(quán)相對方安排其講座日程時，就意味著放棄了此項免除權(quán)。并且個人有權(quán)決定是否放棄該核心免除，及防止受他人代為承諾的約束。最后，個人界定的核心道德權(quán)利一旦被別人否定，他對其享有道德豁免權(quán)。

道德地位以及它所最終構(gòu)成的道德權(quán)利綜合體，都建立在道德理性的基礎(chǔ)之上。道德理性是以某種特定的方式作為或不作為的理性，它是實踐理性的一種，但又不同于審慎理性。因此，一個人不能在憤怒的狀態(tài)下攻擊其他人的道德理性，是因為如果這樣做會傷害別人；而審慎理性則是因為被惹惱的對方可能比自己更強壯并可能致其報復(fù)。教授精心備課的道德理性是為了傳授真知，而審慎理性則是學(xué)生的好評會增加他的薪水。向公安機關(guān)告發(fā)嫌疑犯的道德理性，是這可能使其認罪并防止更多罪行發(fā)生；而審慎理性則是，此舉將會得到警方的懸賞獎金。并不是任何道德理性都能構(gòu)成道德權(quán)利，而只有特定的道德理性才能構(gòu)成道德權(quán)利。我將這些特殊的道德理性在下一章中作詳盡闡述。

根據(jù)這一道德權(quán)利觀，傳統(tǒng)而言，道德權(quán)利是自然的而不是人為創(chuàng)設(shè)的。因為它們在根本上以客觀事實因素為基礎(chǔ)，而非社會制度或道德信仰。它們不是由個人或人類社會創(chuàng)設(shè)的，也不同于自然法概念中的道德權(quán)利觀。它們存在的前提不是以上帝的旨意或是純粹理性命令為內(nèi)容的道德原則，而是獨立于人類活動之外但又適用于人類活動之中的。為避免誤解，我將在我的理論中用道德和制度權(quán)利二分法來取代自然與人為創(chuàng)制權(quán)利二分法。然而，我們必須要證實這一區(qū)分法的合理性，并意識到道德權(quán)利是但并不完全是非制度性的。因此，作出承諾是一種道德理性，因為承諾人將會按照承諾行動。雖然這種道德理性須以社會中承諾的制度規(guī)定為先決條件，但承諾行為使個人承擔起道德義務(wù)的原因，僅在于人類具有信守諾言的獨立道德理性。這可能是因為承諾建立起承諾雙方的信賴，而這種信賴一旦被破壞，這種信賴將無以維系。

道德人權(quán)是一種十分特殊的道德權(quán)利。個人所擁有的大多數(shù)道德權(quán)利，是通過一些特殊身份獲得的。比如，作為受約人，擁有要求承諾人履行承諾的道德權(quán)利；作為家長，又管教子女的道德權(quán)利；同樣，受到不正當侵害的人有獲得賠償?shù)牡赖聶?quán)利。但個人無需特殊的身份地位，就能享有人權(quán)，因為人權(quán)是人之為人而擁有的權(quán)利。

“作為”一詞的重要性在于，它表明獲得特定權(quán)利所需的身份。享有權(quán)利所需要的身份，在于個人具有某種或一組特定屬性使其能夠正當享有權(quán)利。個人的身份地位代表其將受到相關(guān)規(guī)范性準則的約束，因此其身份使其享有特定的權(quán)利。例如，至少有一部分受約人的道德權(quán)利，是建立在受約人相信承諾人將按約行事的基礎(chǔ)之上的。因此，受約人的身份使其受到建立信賴的相關(guān)道德準則的約束。所以，受約人的身份地位是其要求承諾人依約行事的充分必要條件。

同樣，人的身份也是個人擁有道德人權(quán)的充分必要條件。但具體而言，個人又是如何享有道德人權(quán)的？我認為，正常成年人能夠贏得他人尊重，這與地球上的其他生命不同。人類本質(zhì)中的一些屬性，也就是我們通常所說的人格尊嚴，賦予人類特殊的道德地位。康德認為，道德地位可以定義為實踐理性或道德行為能力。我也認為實踐理性是獲得任何道德人權(quán)的必要條件。事實上，只有具有道德行為能力的人才享有道德權(quán)利，無論是特殊權(quán)利或是人權(quán)。這是因為道德權(quán)利賦予了權(quán)利享有者一定范圍內(nèi)的道德支配地位。因為支配地位能賦予人們自由選擇的權(quán)利和控制地位，而這些都只能通過行為才能實現(xiàn)，如果將道德權(quán)利賦予那些不具備道德行為能力的人，那么將無以發(fā)揮其應(yīng)有的作用。因此，只有擁有道德行為能力的正常成年人才享有道德人權(quán)。

但一些生物學(xué)上的人，尤其是新生兒和昏迷者，并不具備任何道德行為能力。因此，只有擁有正常道德行為能力的人才能享有道德人權(quán)。否認嬰兒的人權(quán)似乎很荒謬，但道德哲學(xué)家以及嬰兒母親都不會認為黃口孺子在吸吮母乳的時候，有義務(wù)不弄疼母親；或是一個幼兒，有道德義務(wù)不隨地亂丟不喜歡吃的食物。我們都知道，當孩子逐漸長大，成為責任道德主體時，他們就應(yīng)該履行道德義務(wù)。那同樣地，我們?yōu)槭裁床荒苷J為只有在具備道德能力時，嬰兒才會獲得道德權(quán)利？這并非有違常理的道德結(jié)論，因為它不意味著人們有權(quán)虐待嬰兒，而且并非所有的義務(wù)都有相應(yīng)的權(quán)利，我們有義務(wù)不以任何方式傷害嬰兒。因此，我們可以接受也應(yīng)該接受的結(jié)論是，只有擁有道德行為能力的人才擁有道德人權(quán)。僅僅作為生物學(xué)意義上的人不具有道德人權(quán)。

然而，我并不贊同康德的觀點，及個人憑借實踐理性和道德行為能力就能享有道德人權(quán)。我認為，個人想要擁有人格尊嚴，除了實踐理性和道德行為能力，他還需要具備其他的一些能力，如想象力、創(chuàng)造力、與人交往和關(guān)懷他人的能力。尤為相關(guān)的是，個人的利益會因他人行為得到改善，也會因社會體制和人類行為的影響而遭致?lián)p害。因此，人類本質(zhì)更為豐富的內(nèi)涵基于一個這樣的前提，即道德人權(quán)是人之為人而充分必要享有的。這一結(jié)論基于道德人權(quán)基礎(chǔ)的本質(zhì)，也就是下一章的主題。

許多律師和道德哲學(xué)家認為所有人權(quán)，即便是道德人權(quán)也是請求權(quán)。因為他們相信韋斯利·紐科姆·霍菲爾德或喬爾·費因伯格的推理。盡管霍菲爾德對法律請求、法律自由、法律能力和法律豁免進行了區(qū)分，但他還是堅持，從嚴格意義上說，只有合法要求權(quán)才是法律權(quán)利。費因伯格概括該理論時說，享有一項權(quán)利，無論是法律的還是道德的，都是借助管理規(guī)則或道德原則，呼吁該權(quán)利有效的人的合法要求。對權(quán)利的這一分析法產(chǎn)生了廣泛的影響力。例如，包括亨利·舒和杰克·唐納利在內(nèi)的最為杰出的人權(quán)理論學(xué)家都在闡述合法請求權(quán)對道德人權(quán)的意義時，引用了費因伯格的理論。

相反，我認為并不是所有的道德人權(quán)都是合法要求權(quán)。權(quán)利的決定性核心決定了其表現(xiàn)形式。如今，許多道德人權(quán)的決定性核心確實是道德請求權(quán)。例如，免受酷刑的道德人權(quán)的決定性核心，是個人免受他人對其實施酷刑的道德要求。人身安全的道德人權(quán)的決定性核心，即他人不實施任何可能致害的行為、強行侵害他人的道德要求。因此，所有這些權(quán)利，包括那些典型的道德人權(quán)在內(nèi)的道德人權(quán)都是法律請求權(quán)。

然而，也有一些其他重要的道德人權(quán)不是法律要求權(quán)。例如，自由道德人權(quán)，正如字面意思一樣，是一種自由權(quán)。其定義核心是個人的行動自由權(quán)，即只要其行為不與任何道德義務(wù)相悖就可以。盡管該權(quán)利還包含不得妨礙和阻止他人行動自由的道德義務(wù)，但將自由道德人權(quán)減少到這種消極義務(wù)的程度，未免是一種錯誤的解釋。該義務(wù)有助于保護這種權(quán)利的道德自由核心，而不是為了界定其基本內(nèi)容。

契約權(quán)是一種與眾不同的道德人權(quán)，比如承諾。這既不是要求權(quán)，也不是道德自由權(quán)，而是一種權(quán)力權(quán)。其核心是簽訂協(xié)議的道德能力，它不是道德自由權(quán)的核心在于，協(xié)議會改變協(xié)議雙方的道德關(guān)系，重建新的道德義務(wù)和權(quán)利。例如，承諾對承諾人產(chǎn)生了履行承諾的義務(wù)，而對受約人產(chǎn)生了一種要求履行承諾的權(quán)利。然而，這種道德人權(quán)也包含了一種行使其核心道德能力的自由以及反對他人干涉的道德要求。

最后，個人擁有道德豁免權(quán)，即不得以任何立法形式剝奪個人的道德權(quán)利。誠然，立法機構(gòu)能夠，甚至已經(jīng)制定了旨在對某一階層人民實行奴役的法規(guī)。盡管這些受奴役的人們已經(jīng)喪失了自由的法定權(quán)利，他們依然還享有自由的道德人權(quán)。這也正如法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》所描述的一樣，即人權(quán)是“不可侵犯”的。當然，我也有可能曲解了其中的一項或多項權(quán)利。但我確信，通過對這些道德人權(quán)的仔細思考，我們可以發(fā)現(xiàn)并不是所有的道德人權(quán)都是請求權(quán)。道德人權(quán)形式多樣，至少與霍菲爾德所劃分的一樣多。

認為所有權(quán)利都是請求權(quán)的觀點，是對權(quán)利對抗性本質(zhì)的誤解。權(quán)利在本質(zhì)上是理性的，所以任何權(quán)利都有相對的一方或多方。一方面，法律條文最常見的表述或許便是權(quán)利享有者有請求相對方履行一定義務(wù)的權(quán)利。但即便如此，只有當義務(wù)人無法隨意豁免此項義務(wù)時，權(quán)利享有者的要求權(quán)才能對義務(wù)人產(chǎn)生作用。因此，只有通過道德豁免權(quán)的核心地位或其他形式的保護性豁免權(quán)，權(quán)利才會對相對方產(chǎn)生對抗作用。同樣，許多自由權(quán)都受到保護，相對方有義務(wù)不干涉權(quán)利享有者行使該核心的自由。同時，在某些情況下，這種自由也包括反抗?jié)撛谇趾Φ淖杂?。例如，在人們受到攻擊或威脅時，可以在合理限度內(nèi)使用武力進行反擊。

因此，對道德人權(quán)的全面表述，必須包括權(quán)利相對方，即權(quán)利對抗的目標。一些人權(quán)專家堅持認為道德人權(quán)主要用于、甚至是專門對抗國家，尤其是個人所處社會的政府。例如，路易斯·亨金稱：“我認為，人權(quán)就是對政府及其官員所代表的社會的一種對抗?！苯芸恕ぬ萍{利在闡述其人權(quán)觀時，總結(jié)道“人權(quán)最終將被看作是與社會的關(guān)系，尤其是與國家形式的社會關(guān)系”。事實上，我曾為此理論進行辯護。通常有兩個論據(jù)用以支撐該結(jié)論。其一便是，現(xiàn)有的人權(quán)概念源自歷史上重要的人權(quán)文件，而這些文件都是關(guān)于人與政府之間道德關(guān)系的政治宣言。比如，美國《獨立宣言》稱，“我們認為以下的真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利……為了保障這些權(quán)利，人們建立起來為管轄者同意的政府。”法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》第二條寫道“任何政治結(jié)合的目的，都在于保護人的自然的和不可動搖的權(quán)利?！比欢?，這些文件本質(zhì)上的政治性，并不意味著國家就是道德人權(quán)最主要的或是唯一的相對方。準確來說，正是因為這些歷史文件最基本的目的是對抗國家對個人的壓迫，所以才強調(diào)自然權(quán)利旨在限制政府行為的道德許可層面。盡管這些文件的目的僅限于政治行為，但并不意味著自然權(quán)利觀也同樣受到限制。

相反，這些文獻認為人權(quán)主要是對他人施加義務(wù)，其次是對政府官員。因此，法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》開篇寫道：

組成國民議會之法國人代表認為，無視、遺忘或蔑視人權(quán)是公眾不幸或政府腐敗的唯一原因，所以決定把自然的、不可剝奪的和神圣的人權(quán)闡明于莊嚴的宣言之中，以便使本宣言可以經(jīng)常呈現(xiàn)在社會各個成員之前，使他們不斷地想到他們的權(quán)利和義務(wù)。

我們注意到這一歷史文獻地首要目的，是使社會成員想到他們地權(quán)利和義務(wù)。

政治哲學(xué)家約翰·洛克明確地表示，正如我們從《獨立宣言》中可推知地那樣，個人自然權(quán)利對所有人施加義務(wù)，不論政府對存在與否：

自然狀態(tài)有自然法來進行統(tǒng)治，它迫使每一個人……

為了約束所有的人不侵犯他人對權(quán)利、不互相傷害，使大家都嚴格地遵守旨在維護和平和保全人類地自然法，在那種狀態(tài)下每一個人都允許去執(zhí)行之，使每一個人都有權(quán)懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度。

 正是因為這種無政府狀態(tài)下的保護，不能有效與平等地防止個人權(quán)利不受侵犯，所以才創(chuàng)立政府以便更好地保護自然權(quán)利。

這些人權(quán)宣言中地許多自然權(quán)利主張確實主要用于對抗國家和政府官員，典型的有未經(jīng)同意不得征稅權(quán)、未定罪之前視為無罪權(quán)以及平等受法律保護權(quán)。然而，大多數(shù)的政治道德人權(quán)，都源自更加基礎(chǔ)的權(quán)利。我所說的基礎(chǔ)道德人權(quán)存在于道德人權(quán)制度的基礎(chǔ)中，因為它并不有其他任何人權(quán)構(gòu)建，也不參與構(gòu)建其他任何人權(quán)。派生人權(quán)建立在一些預(yù)先設(shè)定的權(quán)利之上，如基礎(chǔ)道德人權(quán)或其他派生道德人權(quán)。例如，平等受法律保護權(quán)是人人平等的基礎(chǔ)道德人權(quán)的一種特殊形式；未定罪之前視為無罪的道德人權(quán)則可能有利于穩(wěn)定享有生命、自由和財產(chǎn)這些基礎(chǔ)道德人權(quán)。因此，雖然傳統(tǒng)人權(quán)文件中存在著主要針對政府的權(quán)利，但我們不能說所有的人權(quán)的相對方都是政府。它并不反駁人權(quán)對抗他人、國家以及非政府組織的觀點，也同樣不能證實一些對抗國家的派生道德人權(quán)不對抗個人或非政府組織。因此，人身安全的基礎(chǔ)道德人權(quán)明確規(guī)定了不受酷刑的派生權(quán)利，該派生權(quán)利對他人、非政府組織以及政府施加了不得使用酷刑的義務(wù)。

道德人權(quán)主要對抗社會、尤其是政府的第二個冠冕堂皇的原因，是假設(shè)人權(quán)本質(zhì)上具有社會性。例如，雷克斯·馬丁發(fā)現(xiàn)人權(quán)一般不針對普通個人的請求權(quán)。他不贊同我的觀點，即道德人權(quán)在本質(zhì)上屬于一般權(quán)利，所有的道德人權(quán)均為對世權(quán)利。相反，他認為它們是一種特殊的權(quán)利，一種對與權(quán)利享有者存在某種特殊關(guān)系的人施加義務(wù)的權(quán)利。這是個人與社會的關(guān)系，尤其是與社會政府官員之間的關(guān)系。

但是，為什么我們要在人權(quán)觀中引入這樣一個有限的相對方？

其中一個重要原因是，我們假設(shè)了我們所言的人權(quán)屬于生活在社會中的人。個人只有在一定的社會環(huán)境中才能享有請求權(quán)中所認定的諸多權(quán)益。這里所指的對抗其他人的請求權(quán)，在很大程度上不是針對個人本身，而是在特定社會環(huán)境中行使了特定社會機構(gòu)的權(quán)力的個人。這種請求權(quán)針對的不是個體，而是有組織的社會，因為只有以社會結(jié)構(gòu)為相對方才能滿足人權(quán)的社會性要求。

政府是任何社會政治組織的主要機構(gòu)。

我由衷地認同道德人權(quán)的社會本質(zhì)性。事實上，我將進一步闡明所有道德權(quán)利的社會本質(zhì)屬性。因為道德權(quán)利最終以道德理性為依據(jù)，而道德理性本質(zhì)上是社會理性。它們既是政府官員采取某些行為的理由，也是與這些官員生活在同一社會的人采取對應(yīng)行為的理由，而積極的活消極的反應(yīng)取決于官員是否采取相應(yīng)的行動。我同樣認為許多人權(quán)本質(zhì)上是現(xiàn)實權(quán)利，比如公正審判或社會保障權(quán)，人類只能在有組織的社會中才能享有。但這些權(quán)利都屬于派生人權(quán)，而非我所指的一般道德權(quán)利即基礎(chǔ)道德人權(quán)。最后，我認為個人的社會生活，既應(yīng)該包括個人間的相互關(guān)系，也應(yīng)包括個人與社會官員之間的相互關(guān)系。因此，道德人權(quán)的社會屬性不能否認，無論是個人行為還是政府行為，基礎(chǔ)道德人權(quán)均為對世權(quán)利。

就道德權(quán)利的享有者而言，許多道德哲學(xué)家和政治理論家堅持認為道德人權(quán)具有普遍性。因此，喬爾·費因伯格把道德人權(quán)定義為“所有人平等享有的、最重要的、無條件、不可侵犯的道德權(quán)利”。在唐納利廣受推崇的《普遍人權(quán)的理論與實踐》一書的引言中，他闡釋道，“人權(quán)的普遍性是本書的主題”。就這方面而言，他們延續(xù)了傳統(tǒng)的自然權(quán)利。美國《獨立宣言》聲明：“我們認為如下的真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c的權(quán)利，其中包括生存權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”。盡管《世界人權(quán)宣言》不以任何傳統(tǒng)的自然權(quán)利理論為先決條件，其開篇所述卻與這一傳統(tǒng)理論相得益彰：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義及和平的基礎(chǔ)”。因為我所定義的道德人權(quán)是人之為人就能享有的權(quán)利，所以，它們看似必須在任何時間、地點、條件下為全人類所普遍享有。

然而，我要對這一結(jié)論做出的補充限制是，個人只有在道德相關(guān)的意義上才享有道德人權(quán)。因此，所有生物意義上的人類有機體都享有道德人權(quán)的觀點是不正確的。因為只有具備道德行為能力的人才能擁有道德權(quán)利，新生兒和無法蘇醒的昏迷者是無法擁有任何道德權(quán)利的。身患阿爾茨海默癥的人到一定階段，將失去他們曾經(jīng)所擁有的人權(quán)，雖然這種限制似乎是違反直覺的，但它并未違反道德，因為它并不意味著在道德上允許有人虐待新生兒或那些嚴重癡呆癥患者。我們有義務(wù)不以道德反感的方式來對待這些人，因為這樣做會違反一些并不是由權(quán)利帶來的道德義務(wù)。

查爾斯·貝茲不認同任何堅持認為人權(quán)因具有普遍性而能不分時間和地點適用的自然權(quán)利理論：

宣言的起草者不可能預(yù)見人權(quán)原理會適用于如古希臘或是秦朝時期的中國，抑或是中世紀的歐洲社會。從其宣言和契約的內(nèi)容看，國際人權(quán)在一定的社會中起著一定的作用。概括而言，這些社會至少具有這樣一些現(xiàn)代化的定義特征：具有相當發(fā)達的法律制度（包括執(zhí)行能力），工業(yè)而非農(nóng)業(yè)對就業(yè)率貢獻頗多，公共機構(gòu)具備提高收益與提供必要集體物資的能力。很難想象，一種人權(quán)學(xué)說誕生自滿足上述這些條件的社會，卻能稱“道德人權(quán)無論何時均可適用”。

我認為，因為國際人權(quán)（以條約形式為國際法所認可的人權(quán)）是通過聯(lián)合國制定的條約而授予個人權(quán)利的，也就是說，個人在條約被批準前，是不能享有相應(yīng)權(quán)利的，因此，并不是所有人在任何時候都能享有國際人權(quán)。

然而，道德人權(quán)獨立存在于任何法律制度之外。因此，人類有可能在古希臘甚至是早在希臘城邦建立之前就已經(jīng)享有人權(quán)。即便如此，我們還必須面對貝茲對這一理論的挑戰(zhàn)，即解釋道德人權(quán)可以永恒的“趣味性”。同時我們承認《世界人權(quán)宣言》中的許多人權(quán)，如參加工會權(quán)、獲得社會保障權(quán)只適用于現(xiàn)代社會。如此看來，人們似乎要么否認這種道德人權(quán)的存在，要么承認道德人權(quán)在現(xiàn)代社會中的普遍性是有局限的。

我認為我們不應(yīng)該接受以上任一種觀點。我們可以通過人權(quán)的享有及其適用性加以區(qū)分來回避這個兩難選擇。這種區(qū)分在《世界人權(quán)宣言》第二十五條第（一）款談及保障權(quán)的時候就已經(jīng)區(qū)分得很清楚了：“人人都享有……在遭到失業(yè)、疾病、殘廢、守寡、衰老或在其他不能控制的情況下喪失謀生能力時，有權(quán)享受保障”。

需要注意的是，盡管這是每個人的權(quán)利，但只有在外因?qū)е碌膫€人無法維持生計之時才能適用。因此，這是一項人人都享有的普遍性權(quán)利，但只在特殊的條件下才能適用。這些以及其他以現(xiàn)代社會中的某些情形為先決條件的道德人權(quán)，往往屬于派生道德人權(quán)。因為其衍生需要具備特殊條件，所以屬于條件性權(quán)利。同時，它們由人之為人就能享有的原生道德人權(quán)衍生而來，那么作為人類也可以享有這些條件性權(quán)利。因此，它們是普遍性的道德人權(quán)，并且只在它們衍生條件下適用。因此，盡管它們可能不在古代社會或是在缺乏這些條件的現(xiàn)代社會適用，也并不影響人們在任何時間、地點享有這些權(quán)利。

然而，有些人權(quán)并沒有被全人類廣泛地擁有。例如，婦女在懷孕期間享有特殊照顧的道德人權(quán)。盡管這是一種有條件的人權(quán)，即如果婦女懷孕就享有特殊照顧的權(quán)利，但這并沒有維護其普遍性。雖說不管男性或女性，一旦懷孕就能夠得到特殊照顧，但因為男性無法懷孕，所以它并非為全人類共同享有，而是婦女獨享的權(quán)利。那么，這一權(quán)利能否成為一種人權(quán)，即作為人之為人所擁有的權(quán)利呢？答案是肯定的，因為它是一種派生人權(quán)，源自免受潛在傷害的基本道德人權(quán)。因為只要作為人就能擁有這一基本道德人權(quán)，因此個人可以享有任何從此衍生的權(quán)利。另一種為某些特定人群所享有的特殊人權(quán)，即兒童受到特殊保護的權(quán)利。因為兒童比成年人更容易受到傷害，所以免受潛在傷害的基本道德人權(quán)意味著他們享有受到特殊保護的衍生權(quán)利。此外，盡管這一道德人權(quán)缺乏充分的普遍性，卻是一項真實的人權(quán)，因為它源自于所有人在任何時間、地點都能享有的基本道德權(quán)利。因此，此項道德人權(quán)是普遍的，但它受到兩個條件的制約：第一，道德意義上的人；第二，具有道德選擇和行為能力的人。而某些派生道德人權(quán)，只能為人類某些特殊人權(quán)所享有。

任何包含道德人權(quán)普遍性的理論都面臨著一個更為嚴峻的挑戰(zhàn)，因為有些理論家提出這一理論中存在著四種不可兼容的相對性。

1.道德的相對性意味著可能不存在普遍的道德人權(quán)。美國人類學(xué)學(xué)會總結(jié)了一些關(guān)于研究人類文化的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，其中最重要的是：“由于標準和價值于其自身文化背景相關(guān)，所以任何試圖制定形成于文化信仰和道德規(guī)范的準則，必須建立在減損人權(quán)宣言對整個人類的適用性程度上”。因為道德標準適用于每個人，道德權(quán)利標準由一種社會的文化所定義，而這些標準隨著社會的不同而變化，因此不可能任何社會的所有人都能擁有相同的道德人權(quán)。因為“沒有發(fā)現(xiàn)可以定性評估文化的方法的科學(xué)事實”，這種倫理相對主義似乎是合理的，然而，與之相關(guān)的并非是是否存在評估文化的方法，而是是否存在通過客觀道德推理建立道德權(quán)利的評估方法。而這一評估方法由道德理論而非實證科學(xué)所決定。

我認為道德權(quán)利以及道德人權(quán)都可以通過對道德理性、道德相關(guān)事實的請求而建立。而為什么會出現(xiàn)這一結(jié)果則是下一章要探討的問題。如果我的觀點是正確的，那么倫理相對主義則是錯誤的和不相關(guān)的。也就是說，其否認存在于文化不相關(guān)的道德標準則是錯誤的；如果其否認只有那種任何社會都接受的道德法則才與特定社會文化有關(guān)，則是不恰當?shù)?。對兩種不同的道德標準進行區(qū)分是十分重要的。積極的道德，即我說的簡單道德，包括那些被社會普遍接受和認可的道德標準；臨界道德，即我所說的道德，包括道德相關(guān)理性，有可能不被社會成員所公認。在我看來，構(gòu)成道德人權(quán)基礎(chǔ)的是后者而不是前者。這種道德認識論是否有根據(jù)是一個極其復(fù)雜的問題，我在這里不作論述。然而，如果這種類似的理論是正確的，那么盡管不同的社會存在著不同的標準，但普遍的道德人權(quán)也是存在的。

2.概念的相對性表明人權(quán)的概念并沒有普遍適用。阿達曼夏·珀里斯和波得·施瓦布認為，我們的人權(quán)觀念是以西方社會模式建構(gòu)的，因而并不適用于多數(shù)非西方社會：“從17世紀到20世紀，在英國、法國、美國，人權(quán)的法律和政治根基都已形成。通過格勞秀斯、洛克、孟德斯鳩、杰斐遜的哲學(xué)和法律著作，一個嶄新的人民主權(quán)和個人權(quán)利觀誕生了?！鄙踔疗毡樾匀藱?quán)的維護者杰克·唐納利也認為“人權(quán)是現(xiàn)代西方文明的產(chǎn)物”，絕大多數(shù)非西方文化傳統(tǒng)中缺失的所謂的人權(quán)觀。

沒有人能真正否認，我們所說的語言以及通過語言所表達的概念是這個社會文化的一部分。許多人游歷東西方，能用好幾種語言進行會話和思考，但這并不能否認任何概念和文化，或是體現(xiàn)這種概念的文化之間的相關(guān)性。同時，我也不否認道德人權(quán)是現(xiàn)代西方社會哲學(xué)和法律傳統(tǒng)的文化產(chǎn)物。我所否認的是，我的人權(quán)觀不適應(yīng)于其他社會形態(tài)，即便時那些不存在人權(quán)觀念的社會。多數(shù)甚至是絕大多數(shù)的自然科學(xué)觀都起源于并形成于歐洲。但這并不意味著物理、化學(xué)、生物不適用于邊遠地區(qū)，即便那里大多數(shù)居民都不能很好地理解自然科學(xué)。事實上，當我還在念大學(xué)時，我不得不報名參加簡化的物理課程，因為我缺乏理解運用于現(xiàn)代物理理論的必要高等數(shù)學(xué)知識，但我并不因此免于學(xué)習(xí)物理學(xué)定律。盡管社會科學(xué)與自然科學(xué)在某些重要方面是不同的，但權(quán)利觀念還是適用于大多數(shù)成員不懂貨幣銀行理論和政治聯(lián)盟博弈論的社會。

更加重要的是，道德人權(quán)觀是西方文化的產(chǎn)物，而這種觀念的文化相關(guān)性并沒有破壞道德人權(quán)的普遍性，因為這些事實于社會成員是否享有這些權(quán)利并無關(guān)聯(lián)。擁有基礎(chǔ)道德人權(quán)的充分必要條件是成為道德意義上的人。這包括成為生物學(xué)意義上的人以及具備道德行為能力。道德人權(quán)的享有并不以了解甚至初步意識到自身滿足這些條件為前提。因此，在奴隸制社會，即使是那些認同自己人身從屬于主人的奴隸，也擁有道德人權(quán)，盡管他們沒有意識到。

3.人類本性的相對性同樣使人懷疑道德人權(quán)的普遍性。例如，因為就人權(quán)定義而言，人權(quán)是人之為人而享有的權(quán)利，所以個人享有人權(quán)無需具備如父母或受約人之類的特殊身份地位。但是人類的本性都一樣嗎？美國人類學(xué)學(xué)會執(zhí)行委員會否認了這一觀點：“我們因此討論第一個議題，對人類心理和文化進行研究，就現(xiàn)存知識而言，這對起草人權(quán)法案是必不可少的：個人通過文化認識到自己的個性，因此尊重個體差異必須尊重文化差異”。杰克·唐納利也形成了與此相同的觀點：

在任何特殊的情況下，“人性”——所意識到的真實人類本性——是社會也是“自然”的產(chǎn)物。不論我們把這一過程設(shè)想為涉及圍繞某一不可改變的文化差異，還是在生理上限制的自由范圍內(nèi)的文化差異，人性的社會性是不可否認的，至少在其本性表示的范圍內(nèi)?！叭诵浴笔且粋€可變性范圍，在某種程度上是一定精神生物學(xué)范圍內(nèi)對文化的反應(yīng)；也是個人和社會發(fā)現(xiàn)中的一個給定條件。

個體本性的多樣化，意味著不存在能夠作為授予普遍人權(quán)身份的普遍人性。

然而唐納利意識到這種人性的文化差異是有限的。我認為成為一個具有道德行為能力的人類生物物種的復(fù)雜概念，對道德相關(guān)意義上的人的可變性施加了限制。因此成為道德相關(guān)意義上的人的普遍概念，意味著人性的普遍性需要基礎(chǔ)道德人權(quán)的普遍性。

在這種意義上構(gòu)成人性的屬性，可能包含不同個體本性中最細微的相同點。這些與道德相關(guān)嗎？如果是，那就必然能使人獲得道德人權(quán)嗎？享有任何權(quán)利所需要的身份能夠獲得道德人權(quán)，是因為它構(gòu)成了與權(quán)利享有者相關(guān)的權(quán)利的基礎(chǔ)。因此隱含在道德意義概念中的普遍人性是否能夠賦予人權(quán)，取決于道德人權(quán)基礎(chǔ)的本質(zhì)。我將在下章闡述其可行性。

4.道德人權(quán)普遍性的最大威脅來自環(huán)境的相對性。盡管人權(quán)是個人的權(quán)利，但沒有任何人能長期在與世隔絕的狀態(tài)下生活。生活在世界各地的人們形成了不同的社會制度，以解決它們可能遇到的問題。美國人類學(xué)學(xué)會在“關(guān)于人權(quán)的聲明”中提到：

在過去的50年里，各地的人類學(xué)家將人類如何解決生存、社會生活、對群體生活的政治管理、人與自然和諧相處以及滿足自身審美情緒等問題的方法一一記錄、載入史冊。生活在不同社會制度中的人們都確實解決了問題。然而，它們解決問題的方法不一，有些甚至顯得尤為與眾不同。

即使存在普遍人權(quán)，人權(quán)的授予也要依據(jù)個人生活的不同自然環(huán)境和社會環(huán)境而定。因此，這樣看來似乎不存在普遍的道德人權(quán)。

珀里斯和施瓦布根據(jù)這一推斷，闡述了《世界人權(quán)宣言》中宣稱的人權(quán)不能普遍生效的原因：

重要的是，17、18世紀關(guān)于人性及其不可剝奪權(quán)利的哲學(xué)和思想變革，是伴隨著激進的社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和社會價值觀的轉(zhuǎn)變而出現(xiàn)的。西歐封建體制下的公共債券制度已經(jīng)倒塌，工業(yè)革命下的城市化進程和工廠瓦解了大家族關(guān)系。資本主義制度的形成，使得新的工人階級開始對政府的限制進行反抗，他們主張政治參與權(quán)以及政治自由，并討論社會契約論的倫理標準。

同時，單一民族國家的出現(xiàn)改變了國際關(guān)系，并不時威脅著公民的自由和幸福。這些社會環(huán)境闡明了公民與政治權(quán)利的有效性和關(guān)聯(lián)性。

但是，珀里斯于施瓦布認為，唐納利的普遍人權(quán)觀念在近代世界的其他地區(qū)是不適用的，因為社會環(huán)境已截然不同：

新興的非洲國家基礎(chǔ)設(shè)施發(fā)展緩慢，缺乏發(fā)展的資本，失業(yè)率高并且欠發(fā)達地區(qū)比率高，基本上屬于受制于西方資本的單一作物經(jīng)濟制，并有著一段因奴隸貿(mào)易而受盡壓迫的歷史。殖民主義讓他們喪失了可行的政治與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，同時破壞、扭曲了其傳統(tǒng)社會制度。圖雷和恩克魯瑪別無選擇，只能使國家或政黨成為變革的工具并主要用于發(fā)展經(jīng)濟。為使人民免于遭受貧困、饑餓以及經(jīng)濟剝削，迫切需要限制能在最初階段摧毀國家或政黨的政治自由。

因此《世界人權(quán)宣言》中的公民權(quán)利和政治權(quán)利存在有限的適用性，而非普遍性的道德人權(quán)。

我承認、確實也堅持認為任何道德人權(quán)的適用性，都是相對于環(huán)境而言的。然而，我認為有一些生存環(huán)境乃是由全人類所共享的。這些包括，有節(jié)制地利用生存必需資源、限制危及生命或肢體的暴力威脅，以及為了共同生活而與其他人一道需要做出的行為調(diào)整。我將在下一章解釋這些人類共同需求是如何造就構(gòu)建小部分普遍基礎(chǔ)道德人權(quán)的。

在前文中，我曾反對過道德人權(quán)本質(zhì)上是政治的及其主要是用于對抗國家的觀點。我認為基礎(chǔ)道德人權(quán)以及那些處于道德人權(quán)體系基礎(chǔ)的權(quán)利及其派生權(quán)利，都屬于對世權(quán)利，無論是個體行為還是公職行為。

同時，我們必須意識到不管是在過去還是在今天，道德人權(quán)依然具有重要的政治意義。為了解釋其政治相關(guān)性，我們必須了解任一權(quán)利的三方。權(quán)利在本質(zhì)上具有對抗性，它們與權(quán)利享有者和妨礙權(quán)利行使的個體或組織之間潛在的沖突有關(guān)。第二方是任何權(quán)利享有者潛在的對抗方。第三方是任一沖突中對某一當事方行為起阻礙或推進作用的個人或組織。例如，如果簡借給約翰二十美元。作為債權(quán)人，簡有權(quán)讓約翰在約定的日期或之前歸還借款。而約翰作為債務(wù)人，有與之對應(yīng)的如數(shù)償還欠款的責任。在這一關(guān)系中，簡是第一方，約翰是簡權(quán)利的第二方。湯姆借給約翰十美元幫助他償還貸款；而迪克設(shè)法勸阻約翰償還貸款；哈里為了阻止約翰履行還款義務(wù)，則偷了他的錢包；在這一關(guān)系中，湯姆、迪克和哈里都是簡擁有讓約翰償還債務(wù)權(quán)利的第三方。道德人權(quán)的政治重要性在于，民族國家和國際機構(gòu)是個人道德權(quán)利的第二、第三方。

作為第二方的國家在對公民實施非法審判行為或是設(shè)法使其秘密失蹤時，可能會違反公民道德人權(quán)中的生命權(quán)。從更大的層面上講，國家可能通過非正義戰(zhàn)爭侵犯了許多無辜人民的生命權(quán)。同樣，一些國家確實沒有尊重個人自由的道德人權(quán)，如監(jiān)押那些尚未被證實犯罪的人，或是拘留那些尚未被確定為“地方戰(zhàn)斗員”的嫌疑人。盡管這些基本道德人權(quán)也對抗個人，但是國家可能在更大規(guī)模上觸犯道德人權(quán)，甚至比連環(huán)殺人犯和綁架者更為嚴重。許多派生人權(quán)，例如同等受法律保護權(quán)獲言論自由權(quán)主要是對抗政府，任何否認婦女與男性具有同等政治權(quán)利或是立法禁止對政府政策對任何公開批評的政府行為，都是對該權(quán)利的觸犯。

更重要的是，國家屬于道德人權(quán)的第三方。與之相矛盾的是，國家既是道德人權(quán)的最大侵犯者，同時又是這些權(quán)利最有效的保護者。這是完全有可能的，因為國家只能通過政府官員行使權(quán)力，而這些官員之間又存在不同的權(quán)力分配。因此，一些政府成員可以侵犯道德人權(quán)，而另一些政府成員可以阻止和懲罰這些侵犯行為。例如，立法機構(gòu)可以制定法規(guī)禁止特別行政官員執(zhí)行違反人權(quán)的行為，法官與其他行政官員一起可以阻止或懲罰這樣的行政不法行為。同時，不管是以違反憲法或是違反普通法為理由，法院可以宣布那些威脅道德人權(quán)實施與行使的法令無效。顯然，國家比任何個人或團體擁有更多的法律權(quán)威與有效資源來保護公民的權(quán)利。例如，國家能夠更好地干預(yù)與保護其管轄范圍內(nèi)人們的生命權(quán)，使其免受謀殺威脅；比個人或是警察更能保護公民的私有財產(chǎn)不被盜竊。

國際機構(gòu)也是道德人權(quán)的第二、第三方，但因其權(quán)力有限并且對個人生活只具有間接影響，其重要性自然不如國家。況且，盡管國際社會機構(gòu)也是道德人權(quán)的第三方，在國際法中也因此承認人權(quán)的合理性，但其保護個人道德權(quán)利免受威脅的能力，受到國家主權(quán)的制約，并且與國家政治、軍事力量相比，力量十分有限。

因此，道德人權(quán)的政治重要性在于，國家和國際機構(gòu)都是道德人權(quán)的第二、第三方。然而，在這兩種角色中，國家作為或不作為的意義，遠比任何國際機構(gòu)作為或不作為的意義要大得多。

盡管我的人權(quán)觀采用當代道德哲學(xué)分析的語言，其間依然蘊涵著幾種傳統(tǒng)含義。其一便是道德人權(quán)是不可讓與的。嚴格意義而言，“讓與”一詞的說法源自財產(chǎn)權(quán)，讓與某種權(quán)利就是把權(quán)利轉(zhuǎn)讓給他人，正如個人可以把自己的手表賣給一個有意向的買家，從而轉(zhuǎn)讓其對手表的所有權(quán)一樣。從更廣泛卻相關(guān)的意義而言，讓與這種權(quán)利就是將其轉(zhuǎn)讓給他人，或是迫使個人放棄這種權(quán)利，如個人可以把手表丟在垃圾桶里從而放棄對手表的所有權(quán)。但如果人權(quán)是人之為人所享有的，個人就不能放棄人權(quán)，因為只要他還活著，其人的本性就足以使他享有所有人權(quán)。因此，妻子不能將其參政的道德人權(quán)轉(zhuǎn)移給他的丈夫，以便丈夫獲得兩項這種權(quán)利而自己則逃避其政治參與的責任。同樣，候選人也不能為了進入嚴格審查官員行為的政府機構(gòu)擔任官員，而放棄其言論自由的道德人權(quán)。

難道個人真的不能自愿放棄自身的道德人權(quán)嗎？當然可以，自殺就可以。個人不再擁有任何道德人權(quán)，僅僅因為他已經(jīng)不存在了。如果個人同意進行根治性手術(shù)撤除其腦內(nèi)的惡性腫瘤，并因此而失去了道德行為能力，那么他也就不再是道德意義相關(guān)上的人。盡管他依然活著，或許在某種意義上還是原來的自己，但他再也不能擁有任何道德人權(quán)，因為他已經(jīng)失去了能獲得這種權(quán)利的身份。然而，此類行為并不表示存在任何轉(zhuǎn)移個人權(quán)利的力量。因為在實施這類行為時，通常沒有剝奪他人權(quán)利的意圖。當然并非要對這種讓與權(quán)利的行為的意圖加以完全限制。財產(chǎn)權(quán)中可以衍生出道德權(quán)利的讓與，比如，我因為覺得戴勞力士手表太過招搖而將其丟棄，那么我便不再享有所有權(quán)，任何在垃圾中找到這塊手表的人都可以擁有它。但如果是我把手表弄丟了，比如我在做研究的時候，不小心把它落在圖書館的桌子上，那么我依然享有對手表的所有權(quán)，任何拾到這塊手表的人，都有盡力找到失主將其歸還的法律義務(wù)。

然而，放棄某些道德人權(quán)是有可能的。例如，個人同意參加與特定對手的拳擊比賽，就可以放棄個人免受他人襲擊的道德人權(quán)。但是，因為個人在放棄免受對手攻擊的道德人權(quán)之后，依然享有這項權(quán)利且該權(quán)利可以對抗任何其他人，所以放棄權(quán)利并不意味著權(quán)利的讓與。至于是否可以放棄個人生命權(quán)，理論和實踐中還頗具爭議，比如當個人已經(jīng)病入膏肓并且備受煎熬之時，是否有選擇安樂死的權(quán)利。

然而，傳統(tǒng)道德人權(quán)理論的其他方面在我的道德人權(quán)觀中沒有體現(xiàn)。道德人權(quán)通常被認為是最重要的道德權(quán)利。唐納利的人權(quán)觀有一部分與我的人權(quán)觀相同，即人權(quán)是人之為人而享有的權(quán)利。他還認為：“關(guān)于人權(quán)的一種固定且近乎本質(zhì)的含義是，它作為一項特別重要的權(quán)利，除了最重要的非權(quán)利要求，它優(yōu)先于其他所有權(quán)利。如果說權(quán)利是一張王牌，人權(quán)就是王牌中最大的四張牌。”但我的道德人權(quán)觀并不包含這種觀點，況且我也不認為它具有如此重要性。

一般而言，如果我們泛泛地說“權(quán)利是張王牌”，這是不正確的。這個流行的口號是由羅納德·德沃金在解釋憲法權(quán)利，尤其是在美國法律中扮演的角色時所杜撰的。此類道德和憲法權(quán)利在政治行動的正當化過程中，確實可以作為一張王牌。但是，認為道德權(quán)利勝過其他所有個人和社會價值觀的觀點卻是不正確的。受約人有要求承諾人履行諾言的道德權(quán)利。但如果我只是答應(yīng)與我的同事在上班時間共同討論哲學(xué)問題，而我卻未能如約履行，這不過會給同事帶來些許不便罷了，根本談不上我侵犯了他人的權(quán)利。同樣，個人有不受他人誹謗的道德權(quán)，即他人不得故意對他人進行言語或書面的誣陷，以致他人名譽受損。但如果一個同事因為妒忌我而在圣約翰大學(xué)貴賓宴上一再聲稱，我更喜歡百威啤酒而非精品葡萄酒，這對我名聲的損害只不過是微乎其微罷了。另一方面，我們應(yīng)該認真對待一些承諾，誹謗和中傷有時確實會損害一個人的名聲，總之這些道德權(quán)利的重要性在不同的場合也就不同。

我認為這也同樣適用于道德人權(quán)。但在傳統(tǒng)上，人們認為人權(quán)比種類較少的道德權(quán)利更為重要，這或許因為它們曾被載入重要的政治文件，如美國《獨立宣言》以及法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》。這些文件中宣稱的許多人權(quán)都是十分重要的，但我認為，它并不參與構(gòu)成人權(quán)定義。在這點上，《世界人權(quán)宣言》的內(nèi)容頗具啟發(fā)意義。其第三條寫道：“人人有權(quán)享有生命、自由和人權(quán)安全。”雖然個人的道德權(quán)利中最重要的可能是生命權(quán)，而不是自由道德人權(quán)。個人最基本的自由道德權(quán)，包含了諸如頭皮發(fā)癢了撓頭止癢、依個人所好選擇酒水這些細微之處的道德自由。但在另一方面，其第四條則宣稱不得將個人當作奴隸關(guān)押或奴役，第九條規(guī)定個人不受非法逮捕、拘留或流放?！妒澜缛藱?quán)宣言》將自由人權(quán)局限到，個人非經(jīng)其本人同意，不得限制他人人身自由。這是由一般基礎(chǔ)自由人權(quán)衍生出來的道德人權(quán)。同樣，個人的人身保障權(quán)大體包括免受傷害、痛苦、危難的權(quán)利。這意味著它既包含不受因其他作者妄加評論而苦惱這種細微之事的權(quán)利，也包含第五條所宣稱的不受酷刑、殘忍、不人道、有辱人格的待遇或處罰的權(quán)利。我認為這意味著許多一般性的道德人權(quán)并非特別重要，那些更為細微具體的權(quán)利才是最重要的。

我們在評估道德人權(quán)的重要性時，必須考慮到權(quán)利的存在究竟對誰有價值，以及這些價值在何種環(huán)境中顯得更為重要。因此，免受種族歧視的道德人權(quán)，在多種族的社會要比在單一種族的社會重要的多。如果社會中存在一個或多個少數(shù)民族，而免受種族歧視顯得尤為重要，因為它有利于保護少數(shù)民族成員的受教育權(quán)，并為他們提供經(jīng)濟發(fā)展機會、團結(jié)各族人民、從而減少阻礙社會合作甚至引起跨種族沖突的社會矛盾。雖然言論自由的道德人權(quán)對于那些科研學(xué)者、知識分子以及政治家而言比對于普通群眾更具價值，但對于整個社會而言卻十分有價值，因為缺乏言論自由的道德人權(quán)，將會減少社會科學(xué)家和知識分子的交流，從而限制了他們?yōu)樯鐣蓡T福祉所做的貢獻；也有可能限制了對公共機構(gòu)的批評，從而導(dǎo)致腐敗的政府官員以有損公民利益的方式進行管理統(tǒng)治。相反，個人婚姻自由的道德人權(quán)在包辦婚姻盛行的地方是十分重要的，或許對家庭的其他成員也是十分重要的，但對于整體社會而言則并非如此。

我們必須像亨利·舒一樣，“不管對什么權(quán)利”都要區(qū)分權(quán)利和權(quán)利的內(nèi)容。他接著說：

獲得社會保障是標準權(quán)利最重要的一方面內(nèi)容，因為它確立了相應(yīng)的義務(wù)。通常而言，權(quán)利意味著權(quán)利人可以合法地要求他人調(diào)整其行為，使得權(quán)利人能夠享有該權(quán)利，尤其是當個人沒有能力要求他人作出調(diào)整時，社會制度將保障權(quán)利人的權(quán)利。

這也取決于對其權(quán)利的享有和實施是否存在持續(xù)的威脅。

因此任何道德人權(quán)的重要性，將隨著其實質(zhì)價值以及對該權(quán)利的威脅程度的不同而有所變化。盡管對我而言，不受奴役的內(nèi)容是極其重要的，但此項權(quán)利本身并不重要，因為無論我是在美國生活還是赴海外旅游，沒有人會有奴役我的想法，當然更不太可能成功。盡管在就業(yè)上免受種族歧視的重要性不如免受奴役的重要性，但對一個非洲裔美國人而言，前一權(quán)利在目前還是相當重要的，因為它依然面臨嚴重威脅；而人們卻忽略了免受奴役權(quán)，因為奴隸制早已在美國得以廢除。通過以上實例，我們再一次意識到，道德人權(quán)的重要性將隨著環(huán)境的不同而不斷變化。盡管根據(jù)人權(quán)本質(zhì)斷言其重要性的觀點并不準確，但道德人權(quán)確實非常重要。

任何道德人權(quán)都包含一種復(fù)雜的道德地位，類似于韋斯利·紐科姆·霍菲爾德所定義的基礎(chǔ)法律地位。這包括對權(quán)利基本內(nèi)容起界定作用的核心道德立場以及對權(quán)利享有者這一核心起支配作用的相關(guān)道德立場。因為這一核心有時候是道德自由、道德能力或道德豁免，所以并非所有的道德人權(quán)都是請求權(quán)。道德人權(quán)是道德權(quán)利的一種，是由特定道德理性所賦予的權(quán)利。它區(qū)別于其他道德權(quán)利之處，在于人權(quán)的主體必須是道德意義上的人，即生物學(xué)意義上的人同時具備道德行為能力。因為個人不能將起人性讓與他人，道德人權(quán)又是個人基于人性而享有的，因此，道德人權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的。

基礎(chǔ)道德人權(quán)之所以能作為道德人權(quán)體系的基礎(chǔ)，因為它是最初的道德人權(quán)；派生的道德人權(quán)可以建立在一些獨立的基礎(chǔ)道德人權(quán)之上?；A(chǔ)道德人權(quán)對其他所有人均具有對抗性，不管是他人的個人行為還是代表公權(quán)機關(guān)行使公職的行為，但還有許多派生人權(quán)主要、甚至專門對抗政府。盡管就其本質(zhì)上而言，道德人權(quán)不一定是政治性的，但它們大多數(shù)都具有重要的政治意義，因為國家和國際機構(gòu)的行為既可能侵犯人權(quán)，也可能保護這些權(quán)利免受侵犯。

就其享有者而言，道德人權(quán)是普遍性的。因為道德權(quán)利是人之為人而享有的，所以看似所有人都能普遍享有。但是基礎(chǔ)道德人權(quán)的普遍擁有，只建立在道德相關(guān)意義上；生物學(xué)上的人只有同時具備道德行為能力才能享有道德人權(quán)。某些派生道德人權(quán)也只有特定的人群可以普遍享有，而這種普遍享有并未因為道德、概念、人性或環(huán)境的相對性而被破壞。

就其本質(zhì)而言，道德人權(quán)是最重要的道德權(quán)利這一觀點是不正確的。與一般的道德權(quán)利一樣，其重要性對于權(quán)利享有者的個體、他人及社會都不同。任何道德人權(quán)的重要性不僅取決于其實質(zhì)內(nèi)容，即權(quán)利的存在究竟對誰有價值，還取決于環(huán)境，尤其是這種權(quán)利是否受到嚴重威脅。