載哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2002年，第191－236頁(yè)，轉(zhuǎn)自法哲學(xué)。

針對(duì)這種關(guān)于現(xiàn)代性的道德-實(shí)踐的自我理解（指“康德所依據(jù)的道德普遍主義“作為”一種規(guī)范性的直覺范疇”）【50】，出現(xiàn)了一種理論思潮，從黑格爾對(duì)康德的人類道德進(jìn)行批判開始，迄今為止在德國(guó)有著深遠(yuǎn)的影響。這種思潮的急先鋒是卡爾·施密特（CarlSchmitt），當(dāng)然，施密特的論證在尖銳的同時(shí)也顯得有些混亂。

施密特把'誰講人類，誰就是在欺騙'的名言歸納為'所謂人性，就是獸性'（Humanit?t，Bestialit?t）。在施密特看來，'人性主義的欺騙'，其根源就在于法律和平主義的偽善，它打著和平和世界公民權(quán)利的幌子，發(fā)動(dòng)了'正義的戰(zhàn)爭(zhēng)'：'如果一個(gè)國(guó)家以人類的名義與其政治敵人作戰(zhàn)，那就不是一場(chǎng)為人類而戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是一場(chǎng)某個(gè)具體國(guó)家試圖篡取一個(gè)普遍概念以反對(duì)其軍事對(duì)手的戰(zhàn)爭(zhēng)。這與人們對(duì)和平、正義、進(jìn)步和文明的濫用如出一轍，其目的無非是把這些概念據(jù)為己有，而否認(rèn)敵人同樣擁有它們。'人類'這個(gè)概念是一種特別有力的意識(shí)形態(tài)工具……'【51】。

施密特的上述論證在1932年的時(shí)候針對(duì)的是美國(guó)以及《凡爾塞條約》的戰(zhàn)勝國(guó)，后來又?jǐn)U展到針對(duì)日內(nèi)瓦的國(guó)聯(lián)和聯(lián)合國(guó)。按照施密特的理解，建立在康德永恒和平觀念基礎(chǔ)之上并追求建立世界公民狀態(tài)的世界組織政治，遵守的是同樣的邏輯：泛干預(yù)主義必然會(huì)導(dǎo)致泛刑事化【52】，進(jìn)而導(dǎo)致它所追求的目標(biāo)的反常化。

（2）在深入到施密特思考問題的特殊語(yǔ)境之前，我想簡(jiǎn)單地探討一下施密特提供的論據(jù)，并揭示出他的核心問題。施密特有兩個(gè)重要的觀點(diǎn)：人權(quán)政治會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，作為警察行為，這種戰(zhàn)爭(zhēng)具有道德特征；道德化會(huì)使對(duì)手成為敵人，這樣，刑事化就為非人性打開了大門：'我們懂得這些詞的微言大義，也知道，今天最恐怖的戰(zhàn)爭(zhēng)是打著和平的名義進(jìn)行的，……而最恐怖的非人性也是打著人性的旗號(hào)進(jìn)行的'【53】。

論證上述兩個(gè)觀點(diǎn)依靠的是如下兩個(gè)前提：

（a）、人權(quán)政治的目的是要貫徹作為普遍主義道德組成部分的規(guī)范；

（b）、由于道德判斷依靠的是'善'和'惡'這樣的標(biāo)準(zhǔn)，因此，（政治反對(duì)派或）戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)手的消極道德評(píng)價(jià)就會(huì)打破法律制度為（政治爭(zhēng)論或）軍事沖突所設(shè)置的界限。如果第一個(gè)前提是錯(cuò)誤的，那么，結(jié)合人權(quán)政治來看，第二個(gè)前提也是錯(cuò)誤的。

關(guān)于（a）：現(xiàn)代意義上的人權(quán)可以追溯到弗吉尼亞的《權(quán)利法案》和1776年美國(guó)的《獨(dú)立宣言》以及1789年的《人權(quán)宣言》。這些宣言深受理性法政治哲學(xué)，特別是洛克和盧梭的影響。但是，人權(quán)在最初的憲法當(dāng)中獲得了具體的形態(tài)，并在國(guó)家法律制度當(dāng)中作為基本權(quán)利得到保障，也決非偶然。不過，正如我們所看到的，人權(quán)具有雙重性：作為憲法規(guī)范，它具有實(shí)證意義，但作為每個(gè)人都享有的權(quán)利，它同時(shí)又具有超實(shí)證的意義。

在哲學(xué)討論中【54】，人權(quán)的雙重性引起了誤解。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人權(quán)應(yīng)當(dāng)居于道德權(quán)利與實(shí)證權(quán)利之間；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，人權(quán)在保持內(nèi)容不變的情況下，應(yīng)當(dāng)可以同時(shí)表現(xiàn)為道德權(quán)利和司法權(quán)利--'表現(xiàn)為在前國(guó)家階段就已經(jīng)具有有效性、但尚未因此而生效的權(quán)利'。人權(quán)'不能憑空就獲得滿足或遭到拒絕，但可以加以保障或遭到踐踏'【55】。這樣一種尷尬的形式表明，憲法的制定者無論如何也只是給道德規(guī)范披上了實(shí)證法的形式。在我看來，我們回過頭來，堅(jiān)持把自然法（權(quán)利）與成文法（權(quán)利）區(qū)分開來的古典做法是錯(cuò)誤的。人權(quán)概念從一開始就沒有什么道德內(nèi)涵，而是現(xiàn)代主體權(quán)利的一種特殊形式，也就是說，是法權(quán)概念的一種特殊形式。人權(quán)究其本質(zhì)而言是一種法權(quán)。使人權(quán)表現(xiàn)為道德權(quán)利的，不是其內(nèi)涵，也不是其結(jié)構(gòu)，而是一種超越了民族國(guó)家法律秩序的有效性意義。

歷史上的憲法文本立足于'天生'的權(quán)利，通常都是一種'宣言'的形式：正如我們今天所說的，兩者無疑都對(duì)實(shí)證主義的誤解保持警惕，并認(rèn)為人權(quán)'并不是由各自的立法者說了算'【56】。但是，這種修辭上的保留并不能使基本權(quán)利擺脫一切實(shí)證法的命運(yùn)；基本權(quán)利也是可以改變的，甚至也可以失效，比如在政權(quán)更迭的時(shí)候。作為民主法律秩序的組成部分，基本權(quán)利同其他法律一樣，具有兩個(gè)方面的有效性：它不但具有實(shí)際有效性，也就是說，不但可以借助于國(guó)家的制裁力量而得以貫徹；而且要求具有正當(dāng)性，也就是說，應(yīng)當(dāng)能夠提供一種合理的論證。從論證的角度來看，基本權(quán)利事實(shí)上是十分重要的。

作為憲法規(guī)范，基本權(quán)利一直都有一種優(yōu)勢(shì)，具體表現(xiàn)為：它們對(duì)于法律秩序自身具有構(gòu)成意義，因而也就為規(guī)范的立法活動(dòng)確定了一定的框架。但是，在一切憲法規(guī)范當(dāng)中，基本權(quán)利是十分突出的。一方面，自由的基本權(quán)利和社會(huì)的基本權(quán)利具備面向作為'人'（而非僅僅作為'國(guó)家成員'）的民眾的一般規(guī)范形式。即便人權(quán)只有在一定的國(guó)家法律秩序范圍內(nèi)才能得到落實(shí)，它也在這個(gè)有效范圍內(nèi)為所有的人，而非單純?yōu)閲?guó)家公民提供權(quán)利保障?！痘痉ā分械娜藱?quán)內(nèi)容越是得到充分的發(fā)揮，生活在聯(lián)邦德國(guó)的非國(guó)家公民也就越接近于國(guó)家公民的地位【57】?；緳?quán)利和道德規(guī)范一樣，都具有這樣一種普遍的有效性，它們面向的是人本身。正如現(xiàn)實(shí)當(dāng)中有關(guān)外國(guó)人選舉權(quán)的爭(zhēng)論所表明的，政治基本權(quán)利在一定意義上也具有普遍有效性。這樣也就觸及到了第二個(gè)更為重要的方面。基本權(quán)利之所以帶有一種普遍有效性要求，是因?yàn)樗鼈冎荒軓牡赖碌慕嵌全@得論證。其他的法律規(guī)范當(dāng)然也可以用道德論據(jù)加以論證，但一般都是和倫理-實(shí)踐論證以及實(shí)用主義論證同時(shí)進(jìn)行的，它們關(guān)注的是一個(gè)歷史法律共同體的具體生活方式或一定的政策所制定的具體目標(biāo)。相反，基本權(quán)利所調(diào)節(jié)的內(nèi)容具有一種普遍性，道德論據(jù)可以為它們提供支持。這些論據(jù)論證了確保這些規(guī)則為何符合所有人的利益，這些規(guī)則為何對(duì)每個(gè)人都有好處。

但是，這樣一種論證形式?jīng)Q沒有剝奪掉基本權(quán)利的法權(quán)特征，也沒有從它們當(dāng)中提取出道德規(guī)范。（現(xiàn)代實(shí)證法的）法律規(guī)范不管是用什么理由來論證其正當(dāng)性要求，都還保持著其權(quán)利形式。因?yàn)樗鼈兊倪@一特征不是由其內(nèi)涵，而是由其結(jié)構(gòu)決定的。就其結(jié)構(gòu)而言，基本權(quán)利是可供訴訟的主觀權(quán)利，其意義主要在于：用一種周到的方式把法人從道德律令的約束當(dāng)中解脫出來。為此，基本權(quán)利為行為者的個(gè)人偏好行為提供了法律上的支持。道德權(quán)利是用約束自主人格自由意志的義務(wù)來加以論證的，而法律義務(wù)則是任意行為合法化的結(jié)果，而且是法律約束這些主觀自由的結(jié)果【58】。

權(quán)利作為基本概念優(yōu)先于義務(wù)，這種優(yōu)先性是始于霍布斯的現(xiàn)代強(qiáng)制法結(jié)構(gòu)造成的。針對(duì)從宗教視角或形而上學(xué)視角提出的前現(xiàn)代權(quán)利，霍布斯引導(dǎo)了一場(chǎng)視角轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)【59】。非本體論道德支持的是義務(wù)，權(quán)利則不然，它是用來保護(hù)個(gè)人的專斷意志自由，當(dāng)然必須遵守一定的原則，即：凡是限制自由的一般法律沒有明確規(guī)定的，也就是允許的。不過，由此產(chǎn)生的主權(quán)權(quán)利要想具有正當(dāng)性，這種法律的普遍性就必須合乎道德的正義視角。主觀權(quán)利保護(hù)的是專斷意志的自由領(lǐng)域；對(duì)于現(xiàn)代法律秩序來說，主觀權(quán)利概念具有一種建構(gòu)性的力量。所以，康德才認(rèn)為：'權(quán)利是條件的總和，有了權(quán)利，一個(gè)人的專斷意志才能和其他人的專斷意志在自由的普遍原則下和平共存'【60】。

在康德看來，一切特殊的人權(quán)都有一個(gè)共同的基礎(chǔ)，這就是平等自由的主觀權(quán)利：'自由（不依賴于其他人的專斷意志），只要能和任意一種其他自由在普遍原則下平等共存，那么，它就是任何一個(gè)人之為人所享有的原始權(quán)利'【61】。

在康德那里，人權(quán)在權(quán)利學(xué)說當(dāng)中相應(yīng)地也就享有一席之地，而且只有在權(quán)利學(xué)說中才享有一席之地。同其他主觀權(quán)利一樣，人權(quán)也具有道德內(nèi)涵。但是，雖然具有道德內(nèi)涵，人權(quán)就其結(jié)構(gòu)而言還是屬于一種實(shí)證法和強(qiáng)制法秩序，它所論證的是可以訴訟的主觀權(quán)利要求。從這個(gè)角度來說，人權(quán)的意義在于：要求成為在現(xiàn)有的法律秩序當(dāng)中得到保障的基本權(quán)利，不管這個(gè)法律秩序是國(guó)家性的，還是國(guó)際性的，或是全球性的?？梢?，如果撇開其普遍有效性要求不論，這些基本權(quán)利到目前為止只有在民主國(guó)家的國(guó)內(nèi)法律秩序中才有可能獲得一種明確的實(shí)證形式，這一點(diǎn)充分說明，人們把這些基本權(quán)利和道德權(quán)利混淆了起來。此外，這些基本權(quán)利在國(guó)際法當(dāng)中的有效性也很有限，并期待著在處于發(fā)軔之初的世界公民秩序當(dāng)中獲得制度化。

關(guān)于（b）：第一個(gè)前提認(rèn)為，人權(quán)究其本質(zhì)而言是道德權(quán)利。如果這個(gè)前提是錯(cuò)誤的，那么，上述兩個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)中的第一個(gè)也就不能成立，這個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為：在全球范圍內(nèi)貫徹人權(quán)的時(shí)候，遵守的是一種道德邏輯，因而會(huì)導(dǎo)致干預(yù)，只不過這種干預(yù)被偽裝成了警察行為。第二個(gè)觀點(diǎn)同時(shí)也就被動(dòng)搖了：干預(yù)主義的人權(quán)政治必然會(huì)蛻變?yōu)橐环N'與惡的斗爭(zhēng)'。這個(gè)觀點(diǎn)一直還誘發(fā)出錯(cuò)誤的前提：著眼于有限戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)際法足以把軍事沖突納入'民事化的軌道'。即便這個(gè)前提是正確的，具有行為能力并合乎民主程序的世界組織之所以贏得名聲，是因?yàn)樗?用民事的手段'解決了國(guó)際沖突，而不是有限的戰(zhàn)爭(zhēng)。因?yàn)閷?shí)現(xiàn)世界公民狀態(tài)意味著，對(duì)于踐踏人權(quán)，不能直接從道德角度加以譴責(zé)，而應(yīng)當(dāng)像對(duì)待犯罪行為一樣，在國(guó)家法律秩序范圍內(nèi)根據(jù)制度化的法律程序加以追究。正是國(guó)與國(guó)之間自然狀態(tài)的法律化維持了法律與道德之間的聯(lián)系，并為被告提供了充分的法律保護(hù)，特別是在今天的一些重大戰(zhàn)爭(zhēng)犯罪和刑事犯罪案件當(dāng)中，也就是說，保護(hù)他們免受道德歧視【62】。

我想通過討論卡爾·施密特的異議，從元批判的角度展開這一論證過程。在此之前，我要深入到這些異議的背景當(dāng)中，因?yàn)槭┟芴赜靡环N并非總是透明的方式把不同的論證層面結(jié)合在一起。施密特對(duì)世界公民權(quán)的批判，主要是從歧視性的戰(zhàn)爭(zhēng)概念入手的。這樣，他的批判看起來就明確集中在法律問題上。施密特的批判始終針對(duì)的是《聯(lián)合國(guó)憲章》中對(duì)于侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的刑事化以及讓個(gè)人來承擔(dān)戰(zhàn)爭(zhēng)的罪責(zé)，而直到第一次世界大戰(zhàn)，古典國(guó)際法當(dāng)中還沒有這方面的規(guī)定。但是，施密特賦予了他的法律討論以政治意義和形而上學(xué)論證。因此，我們想首先來闡明一下支持施密特提出異議的有關(guān)理論（1）；以便接下來深入探討施密特論證的道德批判內(nèi)核（2）。

（1）從表面上看，法學(xué)論證針對(duì)的是戰(zhàn)爭(zhēng)在國(guó)際法上的平民化（a）；而且還和政治論證聯(lián)系在一起，而政治論證的目的似乎只有一個(gè)，就是維護(hù)一種穩(wěn)定的國(guó)際秩序（b）。

（a）施密特拒絕把侵略戰(zhàn)爭(zhēng)和防衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)區(qū)分開來，并非是因?yàn)殡y以操作。相反，施密特這樣做是有其法學(xué)依據(jù)的，即：只有在道德上保持中立的戰(zhàn)爭(zhēng)概念，才不會(huì)讓個(gè)人為刑事化的戰(zhàn)爭(zhēng)承擔(dān)責(zé)任，也才和國(guó)際法主體的主權(quán)是吻合的。因?yàn)?，出于任意一種原因而發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利，對(duì)于一個(gè)國(guó)家的主權(quán)具有構(gòu)成意義。正如有關(guān)著作所表明的【63】，在這個(gè)論證層面上，施密特還沒有涉及到道德普遍主義所帶來的所謂災(zāi)難性的后果。只有把非歧視性的戰(zhàn)爭(zhēng)付諸實(shí)踐，才能對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)行為加以約束，并且避免全面戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來的恐怖局面；而對(duì)于全面戰(zhàn)爭(zhēng)（totalerKrieg），施密特早在第二次世界大戰(zhàn)之前就已經(jīng)作了深入的分析【64】。

由此看來，施密特不過是認(rèn)為，回歸到以前的有限戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，是在世界公民法層面實(shí)現(xiàn)國(guó)家自然狀態(tài)和平化的一條現(xiàn)實(shí)主義途徑。與戰(zhàn)爭(zhēng)的平民化比較而言，消滅戰(zhàn)爭(zhēng)無疑還是一個(gè)遙遠(yuǎn)的烏托邦。當(dāng)然，對(duì)于這一觀點(diǎn)的'現(xiàn)實(shí)論'，我們可以有充分的經(jīng)驗(yàn)理由加以質(zhì)疑。國(guó)際法是宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物，也是西方理性主義的杰出成就；但是，單純依靠這樣一種國(guó)際法，還無法尋找了一條現(xiàn)實(shí)可行的路徑，重建古代和現(xiàn)代世界的勢(shì)力均衡體系。因?yàn)楣诺鋰?guó)際法顯然無法應(yīng)對(duì)20世紀(jì)的全面戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)不斷打破地區(qū)、技術(shù)和意識(shí)形態(tài)的局限，這背后隱藏著巨大的推動(dòng)力量。要想遏止這些推動(dòng)力量，與其依靠向主權(quán)政府發(fā)出的無效的法律呼吁，不如依靠國(guó)家共同體的制裁和干預(yù)；因?yàn)榛貧w到古典國(guó)際法秩序當(dāng)中，恰恰又把行為自由完全歸還給了那些必須改變其不文明行為的集體行為者。施密特所提供論據(jù)的這些弱點(diǎn)表明，法律論證只是一個(gè)表面，背后隱藏著的是另一種類型的猶豫不決。

第二次世界大戰(zhàn)之后，施密特只有這樣才能堅(jiān)持他的純粹法學(xué)論證：他把納粹時(shí)期的大眾犯罪作為一種特殊范疇?wèi)腋羝饋恚源藖韴?jiān)持認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)本身看起來還是其有道德中立性的。1945年，施密特在為紐倫堡審判對(duì)象弗利克（FriedrichFlick）撰寫的鑒定意見中堅(jiān)持區(qū)分戰(zhàn)爭(zhēng)罪和暴行。在施密特看來，暴行作為'非人性的典型表征'，超越了人的把握能力：

'上級(jí)的命令既不能支持也不能開脫這樣的暴行'【65】。

施密特的這一區(qū)分當(dāng)中貫穿的是一種純粹訴訟策略，幾年后在他的筆記當(dāng)中顯得更加清晰。從這本《筆記》（Glossarium）中可以清楚地看到，施密特認(rèn)為，不但侵略戰(zhàn)爭(zhēng)沒有犯罪，屠殺猶太人這樣的破壞文明的行為也沒有犯罪。他追問道：'什么是反人性的'犯罪'?你們聽說過有反愛情的犯罪嗎？'他還懷疑這些戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)中是否真的關(guān)乎法律事實(shí)，因?yàn)檫@些犯罪行為的'保護(hù)對(duì)象和侵略對(duì)象'不是十分明確：'種族滅絕，種族屠殺，多么感人的概念；我就有過切身體驗(yàn)：比如1945年對(duì)普魯士-德意志政府官員的清洗'。

施密特對(duì)種族滅絕的理解可謂十分微妙，由此，他還進(jìn)一步得出結(jié)論認(rèn)為：''滅絕人性的犯罪'只是一切消滅敵人附加條款中最普通的一條'。

在其他地方還有這樣的話：'有滅絕人性的犯罪，也有捍衛(wèi)人性的犯罪。滅絕人性的犯罪源于德國(guó)人，捍衛(wèi)人性的犯罪則加于德國(guó)人'【66】。

這里使用的顯然是另一種論據(jù)。貫徹世界公民權(quán)利，會(huì)導(dǎo)致歧視性的戰(zhàn)爭(zhēng)概念；這不再會(huì)僅僅被看作是對(duì)全面戰(zhàn)爭(zhēng)的錯(cuò)誤反應(yīng)，而是全面戰(zhàn)爭(zhēng)的根源。全面戰(zhàn)爭(zhēng)是'正義戰(zhàn)爭(zhēng)'的當(dāng)代表達(dá)形式，這種戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)中必然貫穿著一種干預(yù)主義的人權(quán)政治：'關(guān)鍵在于，戰(zhàn)爭(zhēng)的總體性首先就屬于戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性'【67】。施密特就是這樣來為道德普遍主義辯解的，并把論證由法律層面轉(zhuǎn)移到了道德層面。在施密特看來，回歸到古典國(guó)際法，就是為了避免全面戰(zhàn)爭(zhēng)。但是，我們始終無法理解的是，施密特是否認(rèn)為，真正可惡的就是全面戰(zhàn)爭(zhēng)，也就是發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的非人性特征；或者說，施密特是否害怕戰(zhàn)爭(zhēng)自身失去其價(jià)值。但我們可以肯定的是，施密特在為《政治的概念》（DerBegriffdesPolitischen）撰寫的附錄中曾描述過戰(zhàn)爭(zhēng)在非軍事領(lǐng)域中的全面擴(kuò)展過程，他認(rèn)為，全面戰(zhàn)爭(zhēng)才是真正為了保全民族：'超出純軍事領(lǐng)域的一步，不僅帶來了量的擴(kuò)展，而且?guī)砹速|(zhì)的提高。因此，它（全面戰(zhàn)爭(zhēng)）并不意味著敵對(duì)的緩和，而是意味著敵對(duì)的強(qiáng)化。單是由于戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)度有可能這樣被提高，朋友與敵人的概念就又自動(dòng)地變成了政治的概念，即便是在政治特征完全淡化的地方，它們也擺脫了私人用語(yǔ)和心理學(xué)用語(yǔ)的領(lǐng)域'【68】。

（b）但是，如果這位和平主義的堅(jiān)定反對(duì)者不是這么十分地關(guān)心阻止戰(zhàn)爭(zhēng)滑向全面化的話，那么，他所關(guān)心可能就是其他的東西，具體而言，就是捍衛(wèi)一種國(guó)際秩序：在這樣一種國(guó)際秩序當(dāng)中，依然可以通過上述途徑來發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和解決沖突。進(jìn)行非歧視性的戰(zhàn)爭(zhēng)，絲毫也不會(huì)破壞國(guó)家在捍衛(wèi)自我過程中建立秩序的機(jī)制。因此，必須加以規(guī)避的，不是全面的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是政治領(lǐng)域的崩潰，而這個(gè)政治領(lǐng)域的基礎(chǔ)是關(guān)于對(duì)內(nèi)政策和對(duì)外政策的經(jīng)典區(qū)分。施密特用他自己的政治理論對(duì)此加以了論證。根據(jù)這一理論，建立在法律和平基礎(chǔ)上的對(duì)內(nèi)政策必須要靠國(guó)際法允許范圍內(nèi)的好戰(zhàn)的對(duì)外政策來加以補(bǔ)充，因?yàn)閴艛鄼?quán)力的國(guó)家只有通過與外部敵人的斗爭(zhēng)來保持和更新其政治的實(shí)質(zhì)，才能抵抗住國(guó)內(nèi)敵人的顛覆力量，才能長(zhǎng)期捍衛(wèi)法律和秩序。政治的實(shí)質(zhì)只有在一個(gè)民族做好屠殺和犧牲的過程中才能得到更新，因?yàn)檎尉推浔举|(zhì)而言是和'消滅肉體的現(xiàn)實(shí)可能性'聯(lián)系在一起的。所謂'政治'，就是一個(gè)民族認(rèn)清敵人，反對(duì)'異己的他在'消滅自身存在的能力和意志。

施密特關(guān)于'政治本質(zhì)'的滑稽觀點(diǎn)，在這里讓我們感興趣的只是其論證意義。因?yàn)?，活力論的政治概念是施密特如下觀點(diǎn)的基礎(chǔ)：一旦進(jìn)入到充滿'征服暴力'的國(guó)際角逐舞臺(tái)，政治的創(chuàng)造力就必定會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槠茐牧?。人?quán)和民主在全球范圍內(nèi)的貫徹，應(yīng)當(dāng)對(duì)世界和平起到促進(jìn)作用，但卻帶來了意想不到的效果，即：使'具有形式公正性'或遵守國(guó)際法的戰(zhàn)爭(zhēng)越出了其界限。雖然沒有落入自由角逐的境地，也肯定會(huì)席卷到現(xiàn)代社會(huì)的一切自主和文明的生活領(lǐng)域。施密特警告人們，用法律和平主義消除戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)帶來災(zāi)難性的后果；他所依靠的是一種形而上學(xué)，這種形而上學(xué)充其量可以立足于關(guān)于'暴風(fēng)驟雨'的美學(xué)，而且還是過了時(shí)的。

（2）當(dāng)然，我們也可以從這種好斗的生命哲學(xué)中歸納出一種視角并加以闡明。在施密特看來，建立在意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上的'以戰(zhàn)制戰(zhàn)'（KrieggegendenKrieg）背后，隱藏著一種人類道德的普遍主義（始于康德）；'以戰(zhàn)制戰(zhàn)'把'有組織的的國(guó)家統(tǒng)一體'之間（無論是在時(shí)間上、還是在社會(huì)層面上或是在物質(zhì)上）有限的軍事沖突演變成無邊無際的內(nèi)戰(zhàn)。

所有的一切都表明，施密特對(duì)聯(lián)合國(guó)維持或建立和平的干預(yù)行為的反應(yīng)與恩岑斯貝格（HansMagnusEnzensberger）沒有什么區(qū)別：'對(duì)于西方來說，比較特別的是普遍主義的修辭。由此建立起來的預(yù)設(shè)應(yīng)當(dāng)適用于一切情況，毫無例外，也毫無差別。普遍主義當(dāng)中沒有遠(yuǎn)近的區(qū)分；普遍主義是絕對(duì)的，也是抽象的……但是，由于我們的一切行為都是有限的，因此，要求與現(xiàn)實(shí)之間的差距就會(huì)越來越大。這樣發(fā)展下去，客觀主義的虛偽界限很快就會(huì)被打破；于是，普遍主義就會(huì)暴露出它是一個(gè)道德陷阱'【69】。

也就是說，是人性道德的錯(cuò)誤抽象使我們落入自我幻想的深淵，并使我們的自我苛求變成一種偽裝。這樣一種道德所跨越的界限，是恩岑斯貝格和蓋倫（ArnoldGehlen）【70】從人類學(xué)的角度用空間上的遠(yuǎn)近概念劃定的：一種十分扭曲的本質(zhì)只有在肯定可以進(jìn)入的附近領(lǐng)域才能發(fā)揮道德作用。

Carl Schmitt (1888-1985)

施密特在說到偽裝的時(shí)候，首先想到的是黑格爾對(duì)康德的批判。他對(duì)他那卑鄙的表述'所謂人性，就是獸性'作出了模糊的解釋。乍看起來，施密特的解釋好像是從霍克海默那里來的：'我們總是說城市的中心墓地，而不說那里是屠宰場(chǎng)，這樣做是出于文雅。但屠殺是很顯然的，如果我們野蠻地說出屠殺一詞，我們也就太不人道了'【71】。

這段話之所以是模糊的，因?yàn)槭┟芴乜雌饋硎紫仁菑囊庾R(shí)形態(tài)批判的角度反對(duì)把柏拉圖的普遍概念加以抽象化；在施密特看來，這種抽象化的做法是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗阑似毡楦拍睢６覀冇眠@些概念通常把勝利者反文明的一面，也就是失敗者和犧牲者的苦難給遮蔽了起來。然而，這樣一種解釋方法所要求的，恰恰是他所反對(duì)的道德普遍主義堅(jiān)持的平等尊重和普遍同情。施密特（和墨索里尼以及列寧所閱讀的黑格爾【72】）的反人性主義所追求的，不是戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，而是戰(zhàn)爭(zhēng)過程本身--也就是黑格爾所說的民族的'肉案'，'戰(zhàn)爭(zhēng)的榮耀'。此外，施密特還說道：'人類不會(huì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)……人類的概念和戰(zhàn)爭(zhēng)的概念是水火不容的'【73】。

因此，在施密特看來，人類道德錯(cuò)誤忽視的正是政治的自然秩序，也就是他所謂的必須區(qū)分清楚朋友和敵人。由于人類道德用'善'和'惡'這兩個(gè)概念來把握政治關(guān)系，因此，它也就會(huì)認(rèn)為政治對(duì)手'缺乏人性，十分可惡，不僅應(yīng)當(dāng)予以地方，而且必須徹底加以消滅'【74】。同樣，由于歧視性的戰(zhàn)爭(zhēng)概念依據(jù)的是人權(quán)的普遍主義，因此，國(guó)際法說到底還是受到了道德的影響，而道德可以揭示出現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)和內(nèi)戰(zhàn)'打著人類的旗號(hào)'所作出的非人性的行為。

即便撇開施密特所處的實(shí)際環(huán)境不論，這種道德批判的論據(jù)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因?yàn)樵谶@個(gè)論據(jù)當(dāng)中，一種正確的觀點(diǎn)與一個(gè)糟糕的錯(cuò)誤是交織在一起的，而這個(gè)錯(cuò)誤是由敵友二分法政治概念助長(zhǎng)起來的。錯(cuò)誤的真正核心在于：法律和政治的徹底道德化，實(shí)際上破壞了我們?cè)噲D用道德的充足理由為法人所提供的保護(hù)。同時(shí)，錯(cuò)誤也在于，要想阻止這種道德化，就必須用法律來防止或清除國(guó)際政治，必須用道德來防止或清除法律。從法治國(guó)家和民主制度的前提來看，這兩種做法都是錯(cuò)誤的：法治國(guó)家觀念要求我們用正當(dāng)?shù)姆蓙硪龑?dǎo)國(guó)家對(duì)外和對(duì)內(nèi)的暴力實(shí)質(zhì)；法律的民主正當(dāng)化應(yīng)當(dāng)保證權(quán)利能夠與大家承認(rèn)的道德原理保持一致。世界公民權(quán)利是法治國(guó)家觀念的產(chǎn)物。有了世界公民權(quán)利，國(guó)內(nèi)和國(guó)際的社會(huì)交往以及政治交往的法律化過程之間才能建立起一種對(duì)稱的關(guān)系。

如果施密特還堅(jiān)持認(rèn)為對(duì)內(nèi)的法律和平狀態(tài)與對(duì)外的好戰(zhàn)狀態(tài)之間的不對(duì)稱性，那么，他就是前后不一致，而這一點(diǎn)很是值得我們引以為儉。施密特認(rèn)為，國(guó)家內(nèi)部的法律和平狀態(tài)只不過是掩蓋了國(guó)家機(jī)構(gòu)與威脅它們的敵人之間的沖突，因此，在施密特看來，國(guó)家權(quán)力的擁有者可以把政治對(duì)手的代表看作是國(guó)家內(nèi)部的敵人--順便說一句，這種做法今天在聯(lián)邦德國(guó)一直還陰魂不散【75】。在民主法治國(guó)家中，則由獨(dú)立法院和（特殊情況下甚至是由公民的不服從所激發(fā)起來的）全體公民來決定關(guān)于違憲行為這樣的敏感問題；但在施密特看來則不是這樣，他認(rèn)為，違憲行為應(yīng)當(dāng)交由掌握政治權(quán)力的人去裁決，這些人可以認(rèn)為政治對(duì)手是內(nèi)戰(zhàn)的敵人，因此可以繩之以法。法治國(guó)家在國(guó)內(nèi)交往的邊緣地帶控制不力，從而導(dǎo)致了施密特所擔(dān)心的國(guó)際交往和平化的后果：用道德范疇來處理受到法律保護(hù)的政治行為，并把對(duì)手塑造成邪惡的代言人。但這并不一定就會(huì)要求國(guó)際交往可以拋開類似于法治國(guó)家的調(diào)節(jié)機(jī)構(gòu)。

事實(shí)上，把政治直接加以道德化，在國(guó)際舞臺(tái)上以及在一國(guó)政府與其敵人的沖突過程中都產(chǎn)生了負(fù)面效果。施密特之所以不顧悖論而首肯這一點(diǎn)，是因?yàn)樗沿?fù)面效果放到了一個(gè)錯(cuò)誤的地方。但是，在上述兩種情況下，導(dǎo)致負(fù)面效果的原因僅僅在于，一種受到法律保護(hù)的政治行為或國(guó)家行為從雙重意義上講都是錯(cuò)誤的：首先，它被道德化了，而且根據(jù)的是'善'和'惡'這兩個(gè)范疇；其次，它被刑事化了，而且根據(jù)的是'對(duì)'和'不對(duì)'這兩個(gè)范疇；此外，一個(gè)公正的審判機(jī)關(guān)以及一種中立的懲罰措施，它們所具有的法律前提也沒有得到滿足，而這是施密特所忽略的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。一個(gè)世界組織的人權(quán)政治如果為一種干預(yù)提供了一種道德合法化的基礎(chǔ)，而這種干預(yù)實(shí)際上不過是兩派之間的斗爭(zhēng)，所提供的道德合法化也不過是一種法律的表象合法化，那么，它就必然會(huì)轉(zhuǎn)變成為人權(quán)的基礎(chǔ)主義。在這樣的情況下，世界組織或打著其名義的聯(lián)盟，就是一場(chǎng)'騙局'，因?yàn)樗鼘?duì)戰(zhàn)爭(zhēng)雙方的軍事沖突采取了一種中立的警察措施，而且還用有關(guān)法律和判決加以論證。'合乎道德的呼吁如果不是為了完成實(shí)現(xiàn)人權(quán)所必需的法律程序，而是完全為了一種可以澄清踐踏人權(quán)的解釋模式；如果它們是必要制裁的唯一理由，那么，它們就有導(dǎo)致基礎(chǔ)主義的危險(xiǎn)'【76】。

此外，施密特還堅(jiān)持認(rèn)為，國(guó)際間權(quán)力政治的法律化，亦即人權(quán)在國(guó)際范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)，在迄今為止一直都被軍事主宰的層面上必然會(huì)導(dǎo)致這樣一種人權(quán)基礎(chǔ)主義。施密特的這個(gè)觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗那疤峋驼静蛔∧_：在施密特看來，人權(quán)具有道德本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人權(quán)也就意味著道德化。我們?cè)谏衔脑赋鲞^，國(guó)家交往法律化也有一定的問題。問題就在于：迄今為止一直所說的'政治'概念還應(yīng)當(dāng)歸入權(quán)利范疇。因?yàn)椋偷赖虏煌?，法律符碼并不要求根據(jù)'善'和'惡'的標(biāo)準(zhǔn)來直接作出道德評(píng)價(jià)?？藙谒埂ぞ兀↘lausGünther）把問題說到了點(diǎn)子上：'否定（卡爾·施密特）對(duì)違反人權(quán)的行為所作的政治解釋，并不意味著要用一種徹底的道德解釋取而代之'【77】。

人權(quán)不能和道德權(quán)利混為一談。

克勞斯·君特堅(jiān)持法律和道德之間是有區(qū)別的，但這種區(qū)別并不意味著，實(shí)證法就沒有道德內(nèi)涵。通過政治立法的民主程序，道德論據(jù)也進(jìn)入了規(guī)范論證和法律自身當(dāng)中。正如康德曾經(jīng)指出的，法律和道德之間的不同在于正當(dāng)性的形式特征。這樣，有些道德行為（比如信念和動(dòng)機(jī)）徹底擺脫了法律的約束。但是，法律符碼要求有關(guān)機(jī)構(gòu)在為了保護(hù)有關(guān)各方而作為判決和懲罰的時(shí)候，首先必須遵守法治國(guó)家嚴(yán)格規(guī)定的程序，而且，這種程序可以接受主體間的檢驗(yàn)。如果說，道德人格似乎完全處于內(nèi)在法律機(jī)關(guān)對(duì)良知的考問之下，那么，法律人格則始終處于（有著充分道德基礎(chǔ)的）自由權(quán)利的保護(hù)之下。因此，對(duì)于權(quán)力政治面臨道德化危險(xiǎn)的真正回應(yīng)，'不是政治的非道德化，而是通過民主的程序把道德轉(zhuǎn)化成為一種實(shí)證的法律體系，并且具有合法的應(yīng)用和貫徹程序'【78】。要想避免人權(quán)的基礎(chǔ)主義，就不能光是拋棄人權(quán)政治，而只能通過在世界公民權(quán)利層面上把國(guó)際關(guān)系從自然狀態(tài)轉(zhuǎn)向法律狀態(tài)。