這篇文章把矛頭指向了西方主流學界的道德理性精神，依據(jù)理性認知的工具性功能，論證了一個觀點：雖然在實然性層面上原本存在著“理性化的道德”的事實，在應然性層面上也可以提出“道德的理性化”的訴求，但主張“道德理性”本身構(gòu)成了目的的說法是無從成立的。

“道德理性”是否可能？

劉清平

摘 要 西方主流哲學長期倡導“道德理性”精神，主張只有理性才能在道德領域內(nèi)發(fā)揮主導性的統(tǒng)轄作用。但深入考察會發(fā)現(xiàn)，其倡導者們要么未能說明理性認知如何可能促使人們從事良善利他的德性行為，要么認為理性認知無從把握良善意志而將后者變成了某種非理性的崇信對象，結(jié)果反倒遮蔽了良善利他意志在道德領域內(nèi)原本具有的決定性原點效應，因此在實然性的維度上無法成立。

從古希臘時期起，許多西方哲學家就主張，只有“理性”才有資格在“道德”領域占據(jù)統(tǒng)轄一切的主導地位，引導人們從事各種有“德性”的倫理行為，綿延至今對于全球?qū)W界也產(chǎn)生了深遠的影響。但深入分析會發(fā)現(xiàn)，這種“道德理性”精神實際上潛藏著某些內(nèi)在的悖論，尤其是貶抑了良善利他意志作為動機原點對于德性行為的決定性意義，因此在實然性的維度上不能成立。

一、道德理性精神的發(fā)展歷程

從詞源學的角度看，西方哲學中的“理性”概念可以回溯到古希臘哲學的“l(fā)ogos（邏各斯）”和“nous（努斯）”那里；后二者雖然都包含著多重性的豐富語義，但古希臘哲學家主要是用它們來指稱人們憑借邏輯推理展開思維活動、獲得真理知識的能力，并且因此得出了人是“理性”動物的著名定義。盡管它在后來的演變中又被賦予了另外一些復雜乃至混亂的衍生內(nèi)涵，但在西方主流哲學的語境里卻基本保持著這一核心語義。有鑒于此，本文下面也將遵守邏輯同一律，在“人們憑借邏輯推理展開思維活動的認知能力”的嚴格意蘊上運用“理性”的概念，并且因此把它與“感性”（包括認知性的感覺知覺和非認知性的情感欲望等）區(qū)別開來。

學界通常認為，蘇格拉底提出“德性即智慧”的命題，駁斥了智者派從感性的欲望情感中尋求倫理標準的見解，“明確肯定理性知識在人的道德行為中的決定性作用，這就在古代希臘以至整個西方哲學中首次建立起一種理性主義的道德哲學”，“體現(xiàn)了一種實踐理性精神”。 柏拉圖在《理想國》里進一步主張：只有當理性的智慧不僅在個人靈魂中占據(jù)了駕馭感性欲情的至上地位，而且在城邦國度里也能通過哲學王的統(tǒng)率作用，將充滿激情的軍人和富于欲望的工匠治理得井井有條，才能確保個人和城邦擁有正義的德性。亞里士多德雖然針對“德性即智慧”的命題提出了嚴厲的批評，指責蘇格拉底把實踐德性與理性認知直接等同起來了，但也沒有否定理性作為終極標準支配德性行為的主導效應，相反依然斷言：“感性欲望的對象只是表面善，理性意愿的對象才是真實善?！?從這里看，“道德理性”精神可以說從形成的那一刻起，就是建立在“認知理性”精神的基礎之上的，特別強調(diào)了基于邏輯思維的理性能力或智慧對于合乎德性的倫理生活的統(tǒng)轄地位。

進入現(xiàn)代之后，雖然經(jīng)驗主義哲學家在認知領域內(nèi)往往主張，理性能力必須以感性經(jīng)驗為基礎，才能夠引導人們獲得真理知識，但作為整體的西方主流哲學在倫理領域內(nèi)仍然繼承了源于蘇格拉底的道德理性精神。不僅笛卡爾、斯賓諾莎等理性主義者要求人們依據(jù)正確的理性知識控制感性欲情的誤用和泛濫，而且霍布斯、洛克、邊沁、密爾等經(jīng)驗主義者在肯定意志情感的重要作用的同時，也在不同程度上彰顯了理智、推理、計算等認知理性因素對于人們調(diào)節(jié)感性欲情、走出自然狀態(tài)、維系正義法律的主導效應。尤其是康德，盡管嚴格限定了理性在認知領域內(nèi)發(fā)揮作用的范圍，卻又特別強調(diào)人們只有憑借理性才能從事合乎德性的倫理實踐，不但主張“凡是我們叫作善的，必定在每個有理性者的評判中都是意欲能力的對象”，而且宣布“真正的最高道德原則無不獨立于一切經(jīng)驗，只以純粹理性為根據(jù)”。 時至今日，大多數(shù)西方哲學家依舊堅持理性作為人們從事道德評判乃至一切價值評判的基本標準的權(quán)威地位，如羅爾斯也像亞里士多德和康德一樣宣布：“我和效益主義一樣，假定'善’可以定義為理性意欲的滿足?！?值得一提的是，隨著“現(xiàn)代化即理性化”的歷史進程在全球范圍內(nèi)廣泛展開，西方主流哲學的這種“道德理性”精神對于非西方學界也產(chǎn)生了巨大的影響，以致不少中國學者同樣認為，中國傳統(tǒng)倫理學遵循著類似的“道德理性”精神，卻忽視了它自身原本具有的“道德情理”精神有別于“道德理性”精神的鮮明特色。

當然，在西方哲學史上，道德理性精神也遭到了這樣那樣的批評，不過似乎并沒有對它形成致命的挑戰(zhàn)。無論在古希臘還是現(xiàn)當代，感覺主義、快樂主義、情感主義、意志主義等思潮，往往側(cè)重于強調(diào)感覺、快樂、情感、意欲等非理性因素在道德領域內(nèi)具有比理性更重要的基礎意義，卻很少深入分析和正面論證“理性因素占據(jù)主導地位”的觀念本身為什么在學理上難以成立。誠然，休謨在批判“德性在于符合理性”的觀念時曾主張，“理性對我們的激情和行為沒有影響……理性是完全惰性的，永遠不能阻止或產(chǎn)生任何行為或情感。” 不過，這種見解明顯背離了“我'知道’我在做什么”的日常生活體驗，所以他自己緊接著就不得不改口說：“憑借激發(fā)或指導某種激情，理性和判斷的確能夠成為行為的間接原因”，但同時又沒能進一步論證理性為什么只是“激情的奴仆”。 此外，尼采在“針對道德價值本身的價值提出疑問”時，主要也是著重彰顯了“強力意志”壓倒一切的“主人道德”，并且相應地將西方傳統(tǒng)道德貶抑為軟弱馴服的“奴隸道德”， 因此仍然只是從外在的角度拒斥了蘇格拉底以來的道德理性精神。既然這兩位最激進的批評者都沒能從內(nèi)部攻破這座堅固的堡壘，深刻揭示道德理性精神不能成立的原因，我們也就不難理解為什么迄今為止它還能在西方乃至全球倫理學界占據(jù)主流的地位了。

二、從自利到利他的轉(zhuǎn)換危機

其實，倘若就道德理性精神的自身理論內(nèi)容展開學理性的分析，我們會發(fā)現(xiàn)它的致命弱點在于，其倡導者始終沒能令人信服地澄清一個關鍵的問題：單憑“理性”的認知能力，如何可能促使人們從事以“良善利他意志”為直接動機的“道德”行為呢？事實上，這種嚴重的理論短板已經(jīng)潛藏在古希臘哲人的相關闡述之中了。

首先，蘇格拉底在討論“智慧是最大的善”“正義和其他一切德性都是智慧”的命題時曾反復指出：“認識自己的人知道什么事情是合適的，可以弄明白自己能夠做什么、不能做什么，所以由于做自己了解的事就能得到自己需要的東西，從而活得滋潤，不做自己不了解的事則不會犯錯，從而避免禍患?！?/span>

其次，柏拉圖在批判“愛恨情仇主宰著人類行為，知識只是奴仆”的快樂主義理念時，也結(jié)合日常生活的具體案例，這樣強調(diào)了理性知識的重要意義：聲色犬馬的本能欲望雖然能給人們帶來當下強烈的快樂享受，長遠看來卻會讓人們陷入貧困疾病。因此，只有將“分辨善惡的智慧”視為“人生在世最重要的因素”，通過理性的權(quán)衡比較分辨出各種善惡樂苦的大小多少，人們才能做出正確的選擇，為了維護長遠的較大利益而不惜放棄當下的較小利益。

最后，在論證“道德德性在于中道（適度）”的命題時，亞里士多德同樣主張：只有擁有理性知識的人才能找到善惡樂苦的“中道”所在，在“邏各斯”的指導下做出“兩惡相權(quán)取其輕”的正確選擇。

不難看出，這三位哲學家都指出了理性知識對于實踐行為的積極指導作用：通過評判比較各種善惡樂苦的大小輕重，它可以引導人們在出現(xiàn)沖突的時候做出對自己來說最有利的選擇，以免犯下長遠看來會讓自己遭受更大禍患的錯誤。毋庸諱言，這些見解大體符合人們的日常生活經(jīng)驗，因此可以說已經(jīng)否證了休謨后來主張“理性對我們的激情和行為沒有影響”的偏激斷言。然而，撇開理性知識在這類情況下只是呈現(xiàn)出了有助于人們實現(xiàn)其他目的的“工具性價值”，并非像他們聲稱的那樣本身就構(gòu)成了“目的性價值”這一點不談 ，這三位哲學家?guī)缀跏侨绯鲆晦H地忽視了另一個更重要的問題：就算“認知理性”在轉(zhuǎn)化成“實踐理性”后，確實能夠幫助人們實現(xiàn)“自利”的目的，它也只不過是讓人們形成了像“明智”“自制”這樣的“一己德性”，又如何能夠在這個基礎上進一步讓人們同時還擁有“利他”的目的，并且在人際互動中形成像“正義”“友愛”這樣嚴格意義上的“道德德性”呢？

本來，柏拉圖在《理想國》里已經(jīng)通過蘇格拉底之口宣布：“傷害任何人都是不正義的?！?亞里士多德也主張，“正義”作為人際交往的“總體德性”，總是包含著“對他人的善”，甚至還特別指出：“許多人能對自己運用德性，但在與鄰人的關系中卻不能運用德性?！?顯而易見，這些論述都明確承認：嚴格意義上的“道德德性”不但涉及人際關系的領域，而且還是以消極或積極的“利他”（不傷害他人或?qū)λ诵猩疲┳鳛榈湫吞卣鞯?；也正是依?jù)這一點，他們才將“道德德性”與以“自利”作為典型特征的“一己德性”清晰地區(qū)分開來了，揭示了“道德”之為“道德”的特征所在。有鑒于此，提出下面的問題便是順理成章的了：即便“理性”確實能夠引導人們做到不但不讓自己受害，而且還能充分實現(xiàn)自己的利益，它是不是同樣能夠引導人們做到不但不讓他人受害，而且還能幫助他人實現(xiàn)他們的利益呢？倘若對于這個問題沒法給出肯定性的回答，所謂“理性”又憑什么像這些哲人宣稱的那樣，不但可以在“自利”的領域內(nèi)，而且還可以在“道德”的領域內(nèi)享有獨占鰲頭的統(tǒng)轄地位，以致它本身似乎就潛含著“倫理德性”的意蘊呢？

拿柏拉圖的論述來說吧：哲學王本人當然能夠依據(jù)自己的理性智慧，在錯綜復雜的情況下井井有條地調(diào)控自己的感性欲情，以“明哲保身”的自利方式實現(xiàn)自己的最佳利益，從而讓自己具有“明智”的一己德性。但問題在于，這種理性的智慧如何可能促使他同時也以“不傷害人”的利他方式，在實踐中將軍人和工匠治理得井井有條，從而讓自己和城邦都能具有“正義”的德性呢？僅憑柏拉圖圍繞“一己靈魂”與“城邦社會”做出的簡單類比，顯然不足以彌補兩者之間的深刻斷裂?？墒?，倘若這個怎樣從“一己”跳躍到“人際”的轉(zhuǎn)換性問題得不到有說服力的解答，雖然或許不至于全盤否定“理性在自利領域內(nèi)具有決定性意義”的命題，卻肯定會讓“理性在道德領域內(nèi)也有決定性意義”的命題失去立足的根基。

從這里看，古希臘的三位哲人雖然在認知理性精神的基礎上確立了道德理性精神，卻幾乎沒有意識到“理性”怎樣才能引導人們從“一己德性”過渡到“利他德性”這個關鍵的難題，結(jié)果從一開始就讓道德理性精神陷入了內(nèi)在的悖論。

三、自我保全與良善利他的契約論橋梁

不少西方現(xiàn)代哲學家逐步意識到了道德理性精神的上述困境，并且還訴諸種種途徑試圖擺脫這種困境；但很可惜，這些努力不但沒能取得成功，相反還進一步突顯了道德理性精神在這個問題上的嚴重缺陷。

例如，霍布斯認為，人的自然本性就在于維系自己的生存，滿足感性的欲望。因此，依據(jù)“理性”確立起來的“自然法”，一方面允許人們?nèi)プ瞿切┳钣欣谧晕冶Ｈ氖虑椋踔敛幌榇藸帣?quán)奪利，征服廝殺，展開每個人對每個人的戰(zhàn)爭；另一方面又主張人們在一致同意的情況下簽訂契約，放棄各自的自然權(quán)益以達成和平，避免戰(zhàn)爭產(chǎn)生的相互傷害，從而不僅共同實現(xiàn)自我保全的自利目的，而且形成正義、感恩、謙恭、仁慈的道德德性。 不難看出，他在自覺繼承古希臘哲學基本觀念的同時，又著手彌補他們的理論漏洞，試圖憑借以“理性”為基礎簽訂人際契約的途徑，從自利性的自我保全過渡到利他性的道德德性。正是基于這一考慮，霍布斯在這段將“自然法學說”等同于“道德哲學”的長篇論述的末尾，才有針對性地指責亞里士多德，認為他有關“德性即中道”的見解沒能看到：道德德性在于人們的良善動機，并不在于外在的程度數(shù)量。值得指出的是，后來在西方學界占據(jù)重要地位的契約論思潮，在很大程度上汲取了霍布斯的上述觀念，特別強調(diào)了自我保全的理性對于人們簽訂人際契約和成就道德德性所具有的主導效應。

不過，稍加分析會發(fā)現(xiàn)，霍布斯的這種旨在消解道德理性精神內(nèi)在悖論的理論努力，同時也將它的內(nèi)涵充分暴露出來了：就算大家都基于“理性”的考慮，一致同意簽訂了正義的契約，他們的直接目的不還是在于自我保全嗎？那么，即便他們在從事這類自利行為的同時確實產(chǎn)生了利他的后果，從而避免了狹隘的“利己主義”，乃至在人際交往中呈現(xiàn)出了感恩、謙恭、仁慈的德性，這些并非來自良善利他動機的行為以及德性，豈不是依然不足以稱之為“道德德性”？有鑒于此，嚴格意義上的“道德”又如何可以在“理性”的基礎上通過簽訂契約的途徑得以生成呢？事實上，霍布斯的上述見解恰恰在“自利”與“利他”之間設置了一道西方學界至今難以逾越的理論鴻溝，并且引導著韋伯等人后來把從“自利理性”演變而來的所謂“工具—目的理性”與包括“道德理性”在內(nèi)的所謂“價值理性”嵌入到了二元對立的扭曲架構(gòu)之中，甚至因此感嘆現(xiàn)代社會中前者的強盛和后者的衰落。

又如，羅爾斯在遵循契約論的思路討論公平正義的問題時，同樣意識到了“自利”與“利他”之間的這種斷裂，所以才在后期理論中努力將“rational”與“reasonable”區(qū)分開來。本來，這兩個術語都源于拉丁文中意指“思考”、“計算”的“reri”“ratio”，并且擁有“有理智的”“合乎理性的”等共同語義，因此在英文語境里也經(jīng)常被人們混用。羅爾斯則基于希布里的有關辨析，一方面主張“rational”偏重于指“合乎自利理性地追求目的”，另一方面主張“reasonable”偏重于指“合乎道德理性地對待他人”，因而包含了“rational”所缺乏的“道德敏感性”或“正義感”。不僅如此，他還特別指出：“reasonable”既不像戈蒂爾等人主張的那樣是從“rational”推出來的，但也不是與“rational”正相對立的，試圖借此彰顯“道德理性”與“自利理性”之間的微妙差異和相互依賴。不難看出，他實際上是想通過這種辨析，反駁那種認為他從“原初狀態(tài)”推出了“公平正義”是從“自利理性”推出了“道德理性”的指責，強調(diào)“原初狀態(tài)”下的“無知之幕”已經(jīng)潛含著“合乎道德理性地公平安置”所有社會成員的倫理意蘊了；為此他甚至還專門糾正了自己早年主張正義理論是“合乎自利理性（rational）的決策理論的一部分”的不準確表述。

無可否認，羅爾斯不但察覺到了從“自利理性”無法推出“道德理性”的內(nèi)在悖論，而且還點到為止地論及了“自利”本身與“利他”本身的區(qū)別和關聯(lián)。不過，一旦我們承認了“理性”與“感性”之間存在著不容混淆的本質(zhì)差異（彰顯這種差異正是西方主流哲學倡導“理性”精神的主旨所在），而“reasonable”所特有、“rational”所缺乏的關鍵因素“道德敏感性”或“正義感”又恰恰屬于“感性”的范疇 ，一個嚴峻的理論麻煩就出來了：如果我們無法從“理性”中推出“道德敏感性”或“正義感”這種旨在區(qū)分道德和不道德行為的“感性”因素，反倒需要求助于“理性”已經(jīng)失去用武之地的“無知之幕”（這種“無知之幕”的預設其實也包含著“我不管是怎樣的人都不可受到他人傷害”的自利考慮），才能讓那些在“原初狀態(tài)”下彼此漠不關心的人們生成對于“reasonable”來說不可或缺的“道德敏感性”或“正義感”，我們又有什么理由宣稱，“理性”才是倫理生活中評判一切善惡是非的權(quán)威標準呢？事實上，在這個要害問題上，羅爾斯既沒能澄清感性的“道德敏感性”或“正義感”為什么對于“道德理性”是不可或缺的，也沒能說明“道德理性”是怎樣在“道德敏感性”或“正義感”的感性生成中發(fā)揮統(tǒng)轄作用的，結(jié)果導致了他的理論觀念的深刻程度甚至遠遠遜色于康德這位特別強調(diào)道德理性精神的老前輩。

四、理性無從把握的良善意志

康德對于道德理性精神的肯定，在整個西方主流哲學中可以說都是獨樹一幟的。一方面，與大多數(shù)哲學家不同卻與休謨相近，他不但主張“理性”在涉及“良善意志（自由意志）”這樣的“本體之物”時“被剝奪了知識的一切積極意義”，以致我們不可能憑借“理性”的認知能力斷言它是不是真的存在，而只能出于實踐利益的考慮，將它“設定”為道德的“基石”，同時還進一步強調(diào)：只有“以每個人為目的”的良善意志，才是世界上唯一無條件善的東西，并且構(gòu)成了我們評判像明智、自制、深思熟慮這類基于理性知識的一己德性能不能在道德上稱之為“善”的終極標準。 另一方面，與大多數(shù)哲學家相近卻與休謨不同，他又依然堅定不移地主張“理性”在“道德”領域內(nèi)占據(jù)著決定性的主導地位，強調(diào)不但廣義實踐領域內(nèi)的“欲求機能”建立在“一般實踐理性”的基礎之上，而且道德領域內(nèi)的“良善意志”更是建立在“純粹實踐理性”的基礎之上。

顯而易見，康德明確承認“良善意志”構(gòu)成了評判一切倫理價值的權(quán)威標準，在道德領域內(nèi)具有決定性的意義，并且反復指出它與“自利動機”的本質(zhì)差異，這樣就成功地消解了怎樣從“一己自利”轉(zhuǎn)換到“道德利他”這個連羅爾斯也沒能完全擺脫的古老難題。不過，與此同時，他又從另一個奇特的角度展現(xiàn)了道德理性精神的內(nèi)在悖論：倘若像他自己所說，“思辨理性（理論理性）”與“道德理性（實踐理性）”在本質(zhì)上是同一種“純粹理性”，那么，“思辨理性”不可能從認知角度加以把握的“良善意志”，又在什么意義上可以說成是“道德理性”的呢？換言之，一旦將良善意志當成了“理性無法認知”意義上的“非理性”之物，從而堵塞了人們憑借“理性知識”實現(xiàn)“道德理性”這條從蘇格拉底以來得到廣泛承認的路徑，我們又該如何堅持道德理性精神，卻不至于同時陷入違反認知理性精神的邏輯矛盾呢？

不幸的是，康德對這個問題的回答很難讓人滿意。首先，他曾解釋說，以利他為特征的良善意志，既不在于獲得經(jīng)驗性的質(zhì)料對象，也不在于追求主體自己的感性幸福。 可是，這種界定只是強調(diào)了道德利他與一己自利在指向目的方面的本質(zhì)差異，卻不足以因此就將良善意志本身歸屬于“理性”的范疇。畢竟，“自利”本身的“感性”特征并不意味著與之相對而言的“利他”就是“理性”的，因為一個人的良善意志也有可能僅僅旨在增強情感性的人倫交往，推進其他人的感性幸福，卻與作為一種認知能力的“理性”沒有什么關聯(lián)。其次，他又解釋說，良善意志總是遵循著純形式的“普遍必然法則”。 可是，倘若承認了良善意志本身是一種（道德上的）“欲求”能力而非“認知”能力，我們顯然也沒有理由以混淆概念的方式，把它遵循的那些道德法則所具有的普遍必然性混同于理性作為認知能力在揭示事物本質(zhì)、追求真理知識時所具有的普遍必然性。舉例來說，只要承認了休謨已經(jīng)論及的“是”與“應當”、“事實”與“價值”之間的根本區(qū)別，我們憑借“道德良心”得出的“對任何人都不可說謊”的應然性普遍必然法則，就沒有理由簡單地混同于我們憑借“科學理性”得出的“任何人都會死”的實然性普遍必然真理。

更重要的是，當康德引入了“人是目的”的“絕對命令”來彰顯良善意志的道德內(nèi)涵時， 他還進一步暴露了自己所陷入的理論窘境：第一，雖然他繼承古希臘哲學的傳統(tǒng)，明確肯定了人是“有理性者”，卻又始終未能令人信服地論證：為什么“人”單憑這種“理性”的本質(zhì)，就有資格成為道德上值得尊重的“目的”；相反，有一次他也不得不承認：只以自己為目的的“自利理性”，并不足以提升人的“道德價值”。 無論如何，如果我們真想在現(xiàn)實生活中把這條旨在尊重所有人的絕對命令貫穿到底，這種尊重就不可能僅僅指向了人是“有理性者”的一面，而必須是全方位地指向了同時也包含著豐富感性因素的整體之“人”或“人性”。畢竟，那些擁有更強理性能力或更多理性知識的人（精英或?qū)＜遥?，并不見得因此就在道德上更值得我們尊重；而那些理性能力暫時處于潛能階段、甚或畢生都沒法充分實現(xiàn)的人（兒童或精神病患者），也不見得因此就在道德上不值得我們尊重。

第二，一方面，康德為了貫徹道德理性精神，往往貶抑感性情感的倫理意義，甚至得出了“單純出于'同情’的良善行為不具有真正道德價值”的奇怪結(jié)論； 另一方面，一旦涉及到了“人是目的”這種沒法被“純粹理性”抽象掉的現(xiàn)實內(nèi)容，他自己也不得不承認：以良善意志為動機形成的對于所有人的“尊重”，是某種可以稱之為“道德關切”的“情感”（盡管據(jù)他所說又是某種“通過理性概念自己產(chǎn)生出來的情感”）。 在我們從“良善意志”自身之中幾乎找不到任何“理性”蹤跡的前提下，這種承認就像后來羅爾斯主張“感性”的“道德敏感性”或“正義感”對于“道德理性”意義上的“reasonable”不可或缺一樣，無疑具有強烈的反諷意味。

從這里看，在倡導道德理性精神方面最為堅定的康德，可以說也是以最有深度的方式展現(xiàn)了這種哲理精神的內(nèi)在悖論：一方面，他明確主張“純粹理性”無從認知良善意志；另一方面，他又堅持認為良善意志只能植根于“純粹理性”之中，結(jié)果讓“道德理性”本身變成了某種人們無法“理性”地加以理解、只能在情感上保持驚奇敬畏的“非理性”崇信對象。用他自己的話說就是：“我們確實無從理解道德命令的無條件實踐必然性，但我們又確實理解它的這種不可理解性?！?然而，棘手的問題恰恰在于：“我們確實理解道德命令的無條件實踐必然性的不可理解性”的內(nèi)在悖論，怎么能夠確立“理性”在“道德”領域內(nèi)統(tǒng)轄一切的主導地位呢？

五、道德理性精神的無法成立

綜上所述，西方主流哲學兩千年來倡導的道德理性精神，實際上包含著某種具有強烈反諷意味的深度理論缺失：除非混淆概念而不惜突破理性思維十分看重的邏輯底線，我們就沒法在理論上說明作為一種認知能力的“理性”本身怎樣才能引導人們從事以良善利他為動機的“道德”行為的內(nèi)在機制，也沒法令人信服地論證“理性”在“道德”領域內(nèi)具有決定性的主導意義這一結(jié)論。

那么，誘使如此眾多的西方哲學家在這個問題上出現(xiàn)種種謬誤的根本原因又是什么呢？細究起來主要在于：西方主流哲學從古希臘時期起，就敏銳地抓住了人類在認知領域內(nèi)呈現(xiàn)出來的不同于其他動物的“理性”特征，卻又因此以偏概全地將擁有這種“理性”的認知能力說成是人之為人的獨特本質(zhì)，特別強調(diào)“人是理性的動物”，結(jié)果就從“人的認知行為基于理性”的片面性前提出發(fā)，引申出了“人的所有行為都基于理性”的概括性結(jié)論，最終在認知理性精神的基礎上，確立起了包括道德理性精神在內(nèi)的種種實踐理性精神，一方面不分青紅皂白地宣稱被神化了的“理性”在人類生活的全部領域（包括道德領域）都能占據(jù)決定性的統(tǒng)轄地位，另一方面又一刀切地嚴重貶抑了意志以及情感原本對于人生在世同樣具有的重要作用，甚至不惜給它們貼上“感性”的標簽而打入冷宮。

然而，直面現(xiàn)實生活，我們很容易發(fā)現(xiàn)：無論在人類的心理結(jié)構(gòu)中，還是在人類的各種行為里，不但意志欲求總是占據(jù)著動機原點的主導地位，情感體驗的助力效應也往往比理性認知的引導功能更為直接有效（這個問題當另文討論）。事實上，哪怕是就認知行為本身來看，求知欲或好奇心這種特定的意志欲求，也依然構(gòu)成了它所不可或缺的動機原點，否則人們根本就不會想到運用自己的理性能力，去展開認知活動、追求真理知識了。而在非認知領域內(nèi)，正如蘇格拉底等人的前引話語可以表明的那樣，理性認知的主要功能僅僅在于：作為一種積極有效的引導工具，它可以幫助人們弄明白自己在實踐行為中能夠或可以做什么、不能或不可做什么，從而實現(xiàn)自己基于意志情感試圖達成的種種目的，得到自己“想要（will）”得到的那些東西。我們不妨從這個角度論證休謨有關理性只是“激情奴仆”的斷言：無論“理性”在人類生活中發(fā)揮的影響效應多么重要，它主要還是構(gòu)成了為意志情感這些“主人”服務的單純手段，因此在很大程度上的確只能夠稱之為“工具理性”。

具體到倫理領域，也只有良善利他的意志動機，才能在道德生活中占據(jù)決定性的主導地位（無論這種良善意志在規(guī)范性的維度上是普遍地指向了所有人，還是有選擇地僅僅指向了某些人）。誠然，與休謨以及康德認為的不同，人們不但完全能夠圍繞道德生活的善惡是非形成理性的知識（反諷的是，這兩位哲人的有關論著正是試圖向人們提供這樣的理性知識），而且也完全能夠在人際交往中積極發(fā)揮這些理性知識的工具性作用，有效地鞏固強化自己在現(xiàn)實生活中形成的良善利他的感性意志，指導自己在復雜的人際沖突中做出符合自己認同的倫理標準的取舍選擇。在這個意義上說，我們當然既沒有理由在實然性層面上否定“理性化的道德”這種原本存在的事實，也沒有理由在應然性層面上否定“道德的理性化”這種值得意欲的訴求。

不過，這樣說并不意味著康德以及許多西方哲學家倡導的“道德理性”精神就是可以成立的了。理由很簡單：不但從理性的能力或知識中我們根本沒法推出良善利他的道德目的，而且它們本身也不可能在倫理領域占據(jù)主導性的統(tǒng)轄地位。恰恰相反，只有對象范圍和廣狹程度彼此不同的種種“良善意志”，以及與之密切相關的“人際同情”（諸如對于父母親人的血緣親情，對于朋友熟人的特殊關切，對于陌生路人的普遍兼愛等等），才是元倫理學意義上道德之為道德的本質(zhì)所在，不但構(gòu)成了人們從事一切道德行為的終極動機，而且構(gòu)成了他們展開種種道德評判的權(quán)威標準，沒有任何外在于它們的“道德理性”能夠在這兩個方面越俎代庖。

事實上，只要我們不加混淆地嚴格恪守“理性”概念的核心語義，特別是不在偷換中外在地賦予它某些奇妙的生造內(nèi)涵，人們的“良善意志”（包括羅爾斯所說的“道德敏感性”或“正義感”）根本就不可能來源于只是作為一種認知能力的“理性”。毋寧說，作為某種在共同生活中形成的與“人際同情”不可分離的倫理欲求，它本身在人類的心理結(jié)構(gòu)中始終擁有自己不依賴于理性能力及其認知成果的自律性存在，所以我們才會經(jīng)常看到這樣的日常案例：某些理性知識豐富但欠缺良善意志的人們行事缺失德性，某些理性知識欠缺但擁有良善意志的人們行事更有德性。因此，只要原原本本地揭示了意志和情感在人類所有行為（尤其是倫理行為）中的原點地位和助力效應，我們就很難堅持那種站不住腳的“道德理性”精神了。

值得指出的是，在如其所是地揭示意志和情感的本來作用方面，以“道德情理”精神為主導的中國傳統(tǒng)哲學，對于我們恰恰有著積極深刻的啟迪意義。例如，墨家在討論科學和邏輯問題的時候，可以說是中國古代最富于理性意識的一種哲學思潮了。然而，在討論人際關系的倫理問題時，它始終堅持把提倡“兼相愛交相利”、反對“別相惡交相賊”的擬人化“天意”“天志”放在首要的位置上加以強調(diào)，明確主張“順天意者，兼相愛交相利，必得賞；反天意者，別相惡交相賊，必得罰”（《墨子·天志上》），要求以這種規(guī)范性的“良善意志”作為評判道德領域內(nèi)所有善惡是非的終極標準，并沒有片面地夸大“知”或“智”統(tǒng)轄一切的決定性意義。 就此而言，與西方主流哲學倡導的“道德理性”精神相比，乃至與西方學界的感覺主義、快樂主義、情感主義、意志主義等倫理思潮相比，中國墨家倡導的“道德情理”精神其實更接近于道德生活的真實狀況。

當然，正如本文開始所說的那樣，我們今天要想在倫理學理論中回歸道德生活的事情本身，重新肯定意志情感的主導地位，關鍵還是在于揭示“道德理性”精神本身內(nèi)在包含的深度悖論，以及導致它在理論上無法成立的根本原因。本文如果能在這方面起到一點拋磚引玉的作用，它的目的也就達到了。

注釋：

1. 參見《簡明不列顛百科全書》第5卷，中國大百科全書出版社1986年版，第239頁。

2. 汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》第2卷，人民出版社1997年版，第434、437頁。

3. 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第247頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。

4. 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第83頁；《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第26頁。

5. 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第29頁。

6. 參見劉清平：“血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較”，載《孔子研究》2001年第1期。

7. 休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第496-498頁。

8. 休謨：《人性論》，第503、453頁。

9. 尼采：《道德的譜系》，周紅譯，三聯(lián)書店1992年版，第18-27頁。

10. 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1984年版，第149-150頁。

11. 柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第477-484頁。

12. 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第55-57頁。

13. 參見劉清平：“理性的悖論：工具神化為目的”，載《蘭州學刊》2016年第7期。

14. 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第15頁。

15. 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第130頁。

16. 參見霍布斯：《利維坦》，黎思復等譯，商務印書館1985年版，第97-122頁。

17. 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第50-56頁；《作為公平的正義》，姚大志譯，中國社會科學出版社2011年版，第13-15、101-103頁。

18. 從這個角度看，某些中文翻譯把“reasonable”譯成了“合情合理”“合乎情理”，盡管忽視了西方文化傳統(tǒng)強調(diào)的“理性”與中國文化傳統(tǒng)強調(diào)的“情理”之間的深度差異，明顯構(gòu)成了一種望文生義的誤譯，但在歪打正著地展示“reasonable”內(nèi)在包含了“道德敏感性”的“感性”因素這一點上，倒也在某種程度上具有積極的啟發(fā)意義。

19. 參見康德：《實踐理性批判》，第56頁；《道德形而上學原理》，第8-9頁。

20. 參見康德：《道德形而上學原理》，第11、30頁。有意思的是，羅爾斯曾明確指出，他所辨析的“rational”與“reasonable”，就分別代表著康德所說的這兩種“實踐理性”（參見羅爾斯：《政治自由主義》，第50頁；《作為公平的正義》，第101-102頁）。

21. 參見康德：《實踐理性批判》，第24-33頁。

22. 參見康德：《實踐理性批判》，第33-49頁。

23. 參見康德：《道德形而上學原理》，第46-55頁。

24. 參見康德：《實踐理性批判》，第84頁。

25. 參見康德：《道德形而上學原理》，第13-15頁。

26. 參見康德：《道德形而上學原理》，第22頁。

27. 康德：《道德形而上學原理》，第89-90頁。

28. 參見劉清平：“論墨子'正義’理念的現(xiàn)代意義”，載《江蘇行政學院學報》2016年第1期。

本文原載于《天津社會科學》2017年第3期。