徐英瑾 劉曉力

作者簡介：徐英瑾，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。上海 200433；劉曉力，中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。北京 100732

人大復(fù)?。?/span>《倫理學(xué)》2018 年 03 期

原發(fā)期刊：《中國社會科學(xué)》2017 年第 201712 期 第 52-71 頁

關(guān)鍵詞： 康德倫理學(xué)/ 大規(guī)模模塊論/ 通用問題求解器/ 社會生物學(xué)/

摘要：康德倫理學(xué)的基本形而上學(xué)與元倫理學(xué)預(yù)設(shè)是“應(yīng)然”與“實然”的區(qū)分，而一種基于認(rèn)知科學(xué)與演化論視野的新倫理學(xué)研究，則以淡化這種二元對立為前提。從認(rèn)知科學(xué)的角度看，倘若康德關(guān)于道德自治性的斷言是正確的，我們就應(yīng)當(dāng)可以發(fā)現(xiàn)人類大腦具有一個同時滿足如下所有特征的“道德模塊”或“道德算法”：(甲)它負(fù)責(zé)社會交往活動而不負(fù)責(zé)其他任務(wù)(如對于物理對象的知覺或思考純理論問題)； (乙)其運作特征必須被劃歸為“理性”而不是“感性”或者“直覺”；(丙)其道德輸出具有明顯的“利他性”而不包含“工具性”或者“自利性”。然而，通過對于康德倫理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中的幾大主流思潮(如“通用問題求解器”假設(shè)、“大規(guī)模模塊論”假設(shè)，等等)的比對卻發(fā)現(xiàn)：上述這種對于“道德模塊”或“道德算法”的假設(shè)，很難得到認(rèn)知科學(xué)的各種主流見解的支持。

一、自然主義思潮與康德倫理學(xué)的“實然—應(yīng)然”二分

眾所周知，是否贊成康德倫理學(xué)的基本立場，是在后康德的西方哲學(xué)發(fā)展中無法回避的一個大問題，很多一流的哲學(xué)家都在“擁護康德”與“反對康德”這個大問題上表明了自己的態(tài)度。譬如，在哈貝馬斯、羅爾斯、奧奈爾(Onora O’Neill)各自的理論構(gòu)建中，都不難發(fā)現(xiàn)康德倫理學(xué)的影子；而與之相對照，黑格爾、叔本華、尼采、穆勒、麥金泰爾關(guān)于倫理問題的評價，則各自又都以對于康德倫理學(xué)的批判為起點。而在如火如荼的“自然主義”①思潮的推動下，特別是在認(rèn)知科學(xué)、演化倫理學(xué)思想發(fā)展的助推下，目前對康德倫理學(xué)持批判態(tài)度的一方似乎得到了新的理論資源。比如，試圖利用演化倫理學(xué)的新思想重估西方倫理—政治思想史的安哈特(Larry Arnhart)就如此評論康德倫理學(xué)思想：

通過對于“實然”(is)與“應(yīng)然”(ought)的區(qū)分，康德將道德視為人類經(jīng)驗的一個自治的領(lǐng)域——該領(lǐng)域由其專屬的內(nèi)部邏輯予以統(tǒng)轄，而無涉于諸如“自然欲望”或“利益”之類的人性其他方面?！?dāng)達爾文發(fā)展出他自己的關(guān)于道德的演化論理論的時候，他所采取的路徑，則是休謨式的自然主義，而非康德式的二元論。②

這段引文中，安哈特明確提到了康德的倫理學(xué)與休謨的倫理學(xué)之間的尖銳對立。關(guān)于二者之間的具體差異，倫理學(xué)專家丹妮絲(Lara Denis)提出如下幾點概括：(甲)休謨倫理學(xué)是建立在經(jīng)驗與實驗的基礎(chǔ)上的，而康德則認(rèn)為道德必須建立在先天原則的基礎(chǔ)之上；(乙)休謨認(rèn)為“理性”是“激情之奴”，而康德則認(rèn)為實踐理性具有自治性；(丙)休謨強調(diào)，諸如“仁慈”與“慷慨”之類的道德情感足以構(gòu)成上佳的道德動機，而康德則認(rèn)為道德義務(wù)才是道德動機的最佳發(fā)動者，等等。③而從更抽象的角度來看，這二人之間的差異，歸根結(jié)底，則是“基于事實性的倫理學(xué)”(休謨)與“重視規(guī)范的倫理學(xué)”(康德)之間的差異。具體而言，作為達爾文主義者的政治哲學(xué)家安哈特之所以同情休謨，與其說是因為休謨重“情感”，還不如說是因為其重“事實”(可以說，自然涌現(xiàn)的“情感”只是經(jīng)驗事實的一部分而已)?？档碌摹袄硇灾髁x倫理學(xué)”之所以構(gòu)成了與休謨哲學(xué)的對抗，也不僅僅是因為其重視“理性”，而是因為其特別鐘情于“實踐理性”，即那種專門用以處理“超越”了事實的純粹“規(guī)范性”的特殊理性。從這個角度看，只要我們將“事實”的邊界從“情感”的領(lǐng)域拓展到康德所說的“理論理性”所處理的整個自然界，那么，至少在反對康德倫理學(xué)這個問題上，休謨倫理學(xué)便可以在所謂的“自然主義的倫理學(xué)進路”中得到新的表述形式。同時，從神經(jīng)科學(xué)角度與演化論出發(fā)的對于“情感”的神經(jīng)基礎(chǔ)的研究，也可以大大充實上述表述形式的經(jīng)驗內(nèi)容。④

“自然主義的倫理學(xué)進路”的具體案例當(dāng)然不只是休謨倫理學(xué)。另外的一支代表則是邊沁(Jeremy Bentham)與穆勒(John Stuart Mill)的功利主義。與情感主義者類似，功利主義者也認(rèn)為道德情感(如做了好事之后得到的愉悅感)會自動導(dǎo)出正面的價值——不過，功利主義者卻試圖通過引入康德所說的“理論理性”，以求進一步增加此類情感在經(jīng)驗世界中的供給力度，并將道德規(guī)范性的強度視為前述供給力度的“應(yīng)變量”。由此一來，功利主義的哲學(xué)設(shè)想，便完全可以和經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)中所常見的數(shù)學(xué)建模工作“無縫對接”，并由此使得哲學(xué)思辨與科學(xué)計算之間的界限變得模糊。⑤

而在功利主義之外，導(dǎo)源于亞里士多德哲學(xué)的德性倫理學(xué)(virtue ethics)，亦可被歸結(jié)到“自然主義的倫理學(xué)進路”名下。此說將道德規(guī)范性的來源視為個體的“德性”(virtue)或者“道德品性”(moral characters)。盡管“德性”并不是像“行為”那樣的外顯的本體論對象，但是基于以下三種理由，它依然是經(jīng)驗世界的一部分：(甲)“德性”必須兌現(xiàn)為一定量的行善的行為才可以被辨別，而這樣的行為無疑是經(jīng)驗世界的一部分；(乙)“德性”可以在當(dāng)代分析哲學(xué)的語境中被順化為“功能主義”的敘述方式，而“功能主義”本身就具有從事實性中導(dǎo)出規(guī)范性的意蘊；⑥(丙)在特定的行為語境中對于德性的展現(xiàn)，并非是對康德式的先驗規(guī)則所做的邏輯展開，而需要亞里士多德所說的那種“因地制宜”的“實踐智慧”。不難看出，“實踐智慧”是行為主體對于外部世界的經(jīng)驗觀察與自身德性相互作用的產(chǎn)物，而非一種脫離了經(jīng)驗的純粹“應(yīng)然”。

從上面的分析來看，雖然休謨式的情感主義、邊沁式的功利主義與亞里士多德式的德性倫理學(xué)彼此之間仍有不少理論沖突，但三者卻完全可以暫時匯聚在“自然主義的道德研究進路”下，從不同的角度對于康德所構(gòu)筑的“實踐理性的自治王國”構(gòu)成挑戰(zhàn)。而認(rèn)知科學(xué)的最新發(fā)展，則分別可以從自然演化研究、認(rèn)知架構(gòu)研究、神經(jīng)計算模擬等不同角度，為這股力量提供了最新的理論資源。與此同時，盡管對于康德主義者來說，從認(rèn)知科學(xué)角度獲取新的武器彈藥來豐富自身立論的抽象可能性也是存在的，但依據(jù)筆者淺見，打造“康德—認(rèn)知科學(xué)”聯(lián)盟的技術(shù)難度，恐怕要大于打造認(rèn)知科學(xué)與其他倫理學(xué)之間聯(lián)盟的難度。

那么，認(rèn)知科學(xué)的研究，究竟為何會與我們這里所從事的哲學(xué)研究發(fā)生關(guān)聯(lián)呢?

這是因為，傳統(tǒng)哲學(xué)所試圖研究的“人性”問題，在達爾文掀起的生物學(xué)革命之后已經(jīng)成為科學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。在這樣的情況下，科學(xué)與哲學(xué)之間的相互競爭、相互借鑒，就非常自然。其實，很多海外哲學(xué)界人士，早已采用了與認(rèn)知科學(xué)研究中某些具體流派結(jié)盟的策略，以凸顯哲學(xué)的存在價值。這方面的典型案例有伊萬·湯普森(Evan Thompson)在《生命中的心靈》⑦中將神經(jīng)科學(xué)與現(xiàn)象學(xué)加以統(tǒng)一的工作，以及美國的現(xiàn)象學(xué)德瑞福斯(H.Dreyfus)經(jīng)由“具身性”(embodiment)概念而將海德格爾與梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的“具身化”運動相互結(jié)合的努力，⑧等等。不難想見，這種模糊科學(xué)—哲學(xué)界限的自然主義研究策略，不可能不影響到倫理學(xué)的研究，因為倫理學(xué)研究往往被視為傳統(tǒng)的“人性”研究的一個關(guān)鍵面相。而本文一開始引用的安哈特的《達爾文式的自然權(quán)利》一書，亦包含了與之相關(guān)的大量討論。

或許，有的讀者會說，康德倫理學(xué)重視“應(yīng)然”，而認(rèn)知科學(xué)重視“實然”，從認(rèn)知科學(xué)角度去評價一種基于“應(yīng)然”的學(xué)說，會不會導(dǎo)致理論的無的放矢?

對于這一質(zhì)疑，我們有五點簡單回復(fù)。

第一，“實然—應(yīng)然”的二分——在康德那里基本對應(yīng)于理論理性處理的“現(xiàn)象界”與實踐理性所處理的“本體界”的二分——的確就是康德哲學(xué)的基本論點之一。但從哲學(xué)史的角度看，在康德以前的亞里士多德主義者未必會承認(rèn)這一論點(因為亞氏德性倫理學(xué)的核心概念“德性”就是規(guī)范蘊于事實的)，此論更在康德以后遭遇到黑格爾的嚴(yán)厲批判。從這個角度看，固守“實然—應(yīng)然”二分論者，實際上首先得說明，為何黑格爾對康德二元論的批判是錯的，為何同樣放棄這種二元論的德性倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)與情感倫理學(xué)都是錯的，否則，康德的捍衛(wèi)者就會陷入“循環(huán)論證”的困境。

第二，一個通常被提到的用以支持“實然—應(yīng)然”二分的論據(jù)是：你無法從對于現(xiàn)實的描述中了解到自己“該做什么”——比如，即使天下人都在偷竊，你也不能偷竊。但這里的問題是，“即使天下人都在偷竊，你也不能偷竊”這一道德常識，并非只能通過康德式的“實然應(yīng)然”二分得到解釋。比如，情感倫理學(xué)家在解釋同一現(xiàn)象時，可訴諸阻止偷竊的道德恥辱感的涌現(xiàn)，德性心理學(xué)家則可以訴諸德性機能的正常運作，功利派倫理學(xué)家亦可訴諸行為者對于“不偷竊”所導(dǎo)致的遠(yuǎn)期利益的考量(甚至通過博弈論模型指出此類考量的合理性)。因此，康德主義者在這個回合中，并沒有體現(xiàn)某種壓倒性的理論優(yōu)勢。

第三，在筆者看來，即使是康德主義者對于“不能偷竊”這一道德常識的解釋，客觀上依然高度依賴于對于邏輯理性的運用(具體而言，在康德主義者看來，“偷竊”這一行為的自相矛盾性，將使得我們無法維護道德法則的普遍性)⑨——而道德推理所依賴的這些邏輯程序，顯然與在自然科學(xué)中所使用的邏輯程序沒有實質(zhì)上的分別。⑩這在很大程度上就會引發(fā)這樣一種對康德本人的二元論立場不利的懷疑：“實踐理性”若只不過就是“理論理性”的一個變種的話，宣稱“應(yīng)然”與“實然”彼此分隔的根據(jù)又在哪里呢?

第四，支持“實然—應(yīng)然”二分的另一個論據(jù)是：功利論者給出的道德規(guī)范都是“假言命令”(即以“考慮到……的利益，所以，應(yīng)該做……”的形式出現(xiàn))，而康德主義者關(guān)心的則是超越了這些假設(shè)性條件的、以“絕對命令”形式出現(xiàn)的一般規(guī)范性準(zhǔn)則。因此，后一類準(zhǔn)則自身的“非條件性”就決定了它們對于“實然”的真正超越。不過，在筆者看來，這一辯護也是站不住腳的。毋寧說，從語用學(xué)的角度看，任何判斷的給出都無法脫離相關(guān)的語用背景，至于是否要將背景中的某些要素明述為假言判斷的“前件”，則并非問題關(guān)鍵之所在?，F(xiàn)以康德“絕對命令”的第二重表達為例來說明這一點?？档略赋觯骸皠?wù)必以如下方式對待人性：無論是對待你自己的人性還是別人的，永遠(yuǎn)不要將人性僅僅視為手段，而要在同時將其視為目的?！?11)很明顯，在這段話中，康德并沒有明述出哪些對象可以成為“人性”的合法指派對象，并將相關(guān)信息隱藏于背景知識中。但具有不同背景知識的人顯然會對這句話做出不同的解讀，盡管他們或許都會在此對該律令表示“字面上的服從”。譬如，古希臘人或許會一邊贊同“人性目的論”一邊心安理得地壓迫奴隸，因為他們的背景知識不允許視奴隸為人；而瘋狂的未來學(xué)家則會認(rèn)為康德的這條道德律令將敦促我們賦予智能機器人以人權(quán)，因為這些未來學(xué)家的背景知識是允許將智能機器人視為“人”。由此看來，只要上述背景知識關(guān)于“人性”的賦值對象的預(yù)設(shè)被明述為假言判斷的前件，康德式“絕對命令”的“非條件性”就會喪失。這樣一來，“絕對命令”與“假言命令”之間的界限也就變得模糊了。這同時也就等于將“應(yīng)然”與“實然”之間的界限變得模糊了。

第五，正如前文中指出的，我們是在自然主義思潮勃興的大環(huán)境下重新審視康德倫理學(xué)的。一般來講，自然主義在本體論上具有某種“隨附性物理主義”(supervenience physicalism)的思想意蘊，而根據(jù)“隨附性物理主義”的基本立場，所有的非物理屬性——如道德屬性——都應(yīng)當(dāng)隨附在物理機制之上。(12)而在這種情況下，康德所說的“道德領(lǐng)域的自治性”如果不“兌現(xiàn)”為與道德推理有關(guān)的物理機制的獨特性，就將成為一個無法被自然主義框架所理解的斷言。所以，面對這種局面，“應(yīng)然—實然”二分法的捍衛(wèi)者就只有兩條道路可選了：

其一，從形而上學(xué)層面上否定隨附性物理主義(并由此去擁抱身—心二元論或泛心論)；

其二，在承認(rèn)隨附性物理主義的前提下斷言：那些使得道德判斷得以隨附于其上的物理機制，同時具有如下性質(zhì)：

(甲)它負(fù)責(zé)社會交往活動而不負(fù)責(zé)其他任務(wù)(如對于物理對象的知覺或思考純理論問題)——否則康德式實踐理性與理論理性之間的區(qū)別就會被取消；

(乙)其運作特征必須被劃歸為“理性”而不是“感性”或者“直覺”——否則康德式實踐理性就無法被視為“理性”；

(丙)其道德輸出具有明顯的“利他性”而不包含“工具性”或者“自利性”——否則康德式實踐理性與理論理性之間的區(qū)別照樣會被取消。

很顯然，第一個選項將使“實然—應(yīng)然”二分法的支持者付出巨大的形而上學(xué)代價；而第二個選項則使康德的這種二分法不得不面對認(rèn)知科學(xué)的理論沖擊。換言之，只要康德哲學(xué)不去接受身—心二元論或泛心論，與認(rèn)知科學(xué)的正面遭遇便是不可避免的。

二、基于認(rèn)知架構(gòu)與神經(jīng)科學(xué)的考量

關(guān)于人類的認(rèn)知架構(gòu)是如何構(gòu)成的，以及這樣的架構(gòu)是經(jīng)由怎樣的底層神經(jīng)組織予以執(zhí)行的，一直是認(rèn)知科學(xué)家所關(guān)心的最核心的問題之一。那么，為何說這樣的研究會對康德倫理學(xué)構(gòu)成某種挑戰(zhàn)呢?這是因為，如果康德關(guān)于“實踐理性是一個自治的理性領(lǐng)域”的判斷正確，那么，只要我們同時接受了自然主義的本體論框架，那么，康德的先驗哲學(xué)論斷就只能轉(zhuǎn)換為兩種經(jīng)驗科學(xué)層面上的推論：(甲)如果關(guān)于心智的“大規(guī)模模塊論”假設(shè)是對的，那么，我們就應(yīng)當(dāng)能夠在人類的心智架構(gòu)中找到一些特殊的模塊來專門執(zhí)行“輸出道德判斷”的任務(wù)；或者：(乙)在“大規(guī)模模塊論”假說被否定的情況下，我們也應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)：整個認(rèn)知架構(gòu)在處理道德問題時采用了一種獨特的算法。相反，假若以下三種情況之中的任何一種被驗證了，康德倫理學(xué)的可信度就會被大大降低：

(1)在否定“大規(guī)模模塊論”假說的前提下，我們沒有發(fā)現(xiàn)整個心智架構(gòu)的運作具有一種獨特的“道德算法”；

(2)在承認(rèn)“大規(guī)模模塊論”假說的前提下，道德判斷的輸出牽涉到大腦的各個分區(qū)的協(xié)同運作，因此，根本就沒有一個專門的大腦模塊僅僅處理道德判斷；

(3)在對“大規(guī)模模塊論”假設(shè)保持中立的前提下，與道德判斷輸出相關(guān)的底層神經(jīng)組織的工作方式，與負(fù)責(zé)其他任務(wù)的神經(jīng)元組的工作方式并沒有根本的不同。

然而，根據(jù)下面就要展開的分析，縱使我們無法確定上述三種假設(shè)中的哪種是正確的(而且我們也不否認(rèn)這三者在邏輯上是彼此沖突的)，卻能夠確定：它們中的任何一個都足以動搖康德倫理學(xué)的基石。而且，考慮到上述三種可能性已經(jīng)幾乎窮盡當(dāng)下認(rèn)知科學(xué)界關(guān)于認(rèn)知架構(gòu)的所有立場，就不難推出：從總體上看來，康德倫理學(xué)無法見容于當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的主流。(13)

先來討論第一種情況。如果不將心智架構(gòu)視為大規(guī)模模塊的組合的話，那么，按照認(rèn)知科學(xué)的慣例，就應(yīng)當(dāng)將心智視為一個“通用問題求解器”(General Problem Solver，或簡稱為“GPS”)。按照這個心智框架的構(gòu)想者司馬賀(Herbert A.Simon)、肖(J.C.Shaw)與紐艾爾(Allen Newell)的看法，任何一個問題，只要我們能夠?qū)⑵浔碚鳛橐粋€合式公式集，規(guī)定出解決其狀態(tài)的形式特征，并以公理的形式表征出使得相關(guān)問題得以解決的所有前提以及相關(guān)的推理規(guī)則，那么，我們就可以指望一臺被合適編程的GPS能夠自動地解決這樣的問題。(14)從表面上看來，由于GPS的構(gòu)想將問題的求解策略明確地剝離于具體的語境信息(否則GPS無法被稱為一種“通用”機制)，此構(gòu)想與康德的倫理學(xué)似乎還是有著一些表面上的相似之處的——因為康德筆下的道德領(lǐng)域內(nèi)的“絕對命令”也應(yīng)當(dāng)是超越于具體的語境信息并因此具有普遍效力的。然而，更為細(xì)致的考察馬上就會告訴我們：康德對于“理論理性”與“實踐理性”的整個區(qū)分是與GPS的構(gòu)想互不相容的。

第一，按照康德的想法反觀后世的GPS構(gòu)想，其中明顯具有將實踐理性與理論理性之間的界限加以消融的企圖，因為它所試圖運用的“目的—手段”進路對各種有待求解的問題均給出了一種統(tǒng)一的處理方案，而并未對道德領(lǐng)域的特異性做出任何關(guān)照；第二，站在GPS構(gòu)想的立場上去察看康德的道德“公設(shè)”，它們似乎也很難經(jīng)由形式語言的幫助而提煉出一個具體的問題解決目標(biāo)。譬如，當(dāng)康德說“務(wù)必以如下方式對待人性：無論是對待你自己的人性還是別人的，永遠(yuǎn)不要將人性僅僅視為手段，而要在同時將其視為目的”(15)的時候，認(rèn)知科學(xué)家所要提出的問題是：怎樣的外延的行為標(biāo)準(zhǔn)，能夠幫助我們判斷一個人已經(jīng)被“當(dāng)成目的”了，而“不僅僅被視為手段”呢?(16)或問得更具體一點：如果二者之間的區(qū)別無法像“飽腹”與“饑餓”之間的差別那樣，被刻畫為兩個離散的狀態(tài)值之間的落差的話，那么，我們又如何可能以一種GPS可以理解的方式去勾勒出實現(xiàn)相關(guān)目標(biāo)的算法呢?由此看來，康德筆下的“實踐理性”活動似乎是很難被GPS所模擬的。(17)而反過來說，對于GPS規(guī)劃的支持者來說，不可被GPS所模擬的心智能力，無異于幻想之物。

康德的同情者或許會說，僅以“是否可以為GPS所計算”為標(biāo)尺衡量一項心智能力是否為“本體論承諾”的對象，似乎過于獨斷，而康德的“實踐理性”概念本身就具有一種超越任何功利計算的理論意蘊。然而，這樣的批評意見似乎忽略了兩個關(guān)鍵問題：第一，計算主義綱領(lǐng)目前依然是認(rèn)知科學(xué)的主流范式，而不僅僅是GPS規(guī)劃的專有物。換言之，即使GPS的設(shè)想或許已經(jīng)被目下大多數(shù)從業(yè)人員所放棄，但是，堅持別的猜想(如“大規(guī)模模塊論”假設(shè))的研究者依然會習(xí)慣用“算法”這樣的術(shù)語來描述心智部件的運作特征。(18)在這樣的情況下，他們依然有權(quán)對康德式的實踐理性的“可計算性”提出質(zhì)疑。第二，對于心智運動的“可算法化”的承諾，在邏輯上并不否認(rèn)人類可以產(chǎn)生某種“不計利害”的道德實踐沖動——然而，在自然主義者看來，這種沖動的現(xiàn)象學(xué)特征(如那種蔑視利益計算的道德優(yōu)越感)，并不是指引我們研究產(chǎn)生這些特征的認(rèn)知架構(gòu)的可靠向?qū)?。換言之，如果我們將這些現(xiàn)象學(xué)特征視為某些可計算化的心智運作過程所導(dǎo)致的“副現(xiàn)象”(epiphenomena)的話，也就沒有什么理由繼續(xù)將“實踐理性”視為一個“自成一類”(sui generis)的對象了。

不過，正如前面所提及的，GPS畢竟已經(jīng)不是目前認(rèn)知科學(xué)的主流綱領(lǐng)了。因此，我們就有必要來了解一下：在GPS本身被放棄的前提下，認(rèn)知科學(xué)家會怎么看待康德的倫理學(xué)。這就不得不牽涉到前文中被多次提到的、作為“演化心理學(xué)”預(yù)設(shè)之一的“大規(guī)模模塊論”假設(shè)。從學(xué)術(shù)史的角度看，這一假設(shè)的前身是福多(Jerry Fodor)所提出的“心智模塊論”。在福多看來，所謂“模塊”，即為大腦中的某些功能不可互換的特定神經(jīng)結(jié)構(gòu)(比如辨別顏色或者氣味的模塊)，而每一個模塊的運作都可以經(jīng)由特定的算法予以說明。不過，福多本人肯定不愿意承認(rèn)所謂的“道德模塊”的存在——因為，在他的理論語境中，“模塊”只能給出非常淺的語義輸出，(19)而這樣的淺層語義輸出顯然不足以支撐起道德判斷所具有的豐厚語義內(nèi)容。也正因為這一點，關(guān)于道德判斷是如何在人腦中涌現(xiàn)的，福多的理論并不能給出現(xiàn)成的答案。而受福多啟發(fā)的卡魯瑟斯(Peter Carruthers)則提出了一個更寬泛意義上的“模塊”定義，同時他心目中的“模塊”是可以支撐復(fù)雜語義的，(20)因此，這樣的“模塊”也可以成為道德意識與道德行為輸出的遞送者。同時，他一改福多在“中央語義系統(tǒng)是否是模塊性”這個問題上的回避態(tài)度，大膽提出：無論在中央語義系統(tǒng)的中央還是邊緣，我們都能夠找到大量的模塊。而所謂“大規(guī)模模塊論”，也便由此得名。

那么，康德關(guān)于“道德領(lǐng)域具有自治性”的理論假設(shè)，能不能與我們在“大規(guī)模模塊論”假設(shè)下所尋找到的經(jīng)驗證據(jù)相合?

先從一些行為心理學(xué)的證據(jù)談起。我們知道，“誠信”是使得社會契約的履行得以可能的一項基本的道德要求，而按照康德的那種“將別人也視為目的本身”的道德要求，人們也應(yīng)當(dāng)在契約的執(zhí)行過程中將契約締結(jié)雙方平等對待，而不能厚此薄彼。但“大規(guī)模模塊論”的支持者、德國心理學(xué)家吉仁澤(Gerd Gigerenzer)卻通過經(jīng)驗研究否認(rèn)了我們?nèi)祟惥哂羞@樣的天性。請試想下面的這道心理測驗題：

假設(shè)你是一個阿爾卑斯登山俱樂部的成員，而你的任務(wù)是檢測俱樂部的下述規(guī)矩是否已經(jīng)得到了所有人的遵守：“如果任何一個俱樂部成員要在山上過夜的話，那么，他就得隨身帶上過夜的柴火(以防止后來的俱樂部成員無柴可用)”。實驗者將“在山上過夜為真”寫在“卡片一”上，將“在山上過夜為假”寫在“卡片二”上，將“帶柴火上山為真”寫在“卡片三”上，并將“帶柴火上山為假”寫在“卡片四”上。爾后，實驗者再將這些卡片寫字面朝外，兩兩粘貼在一起(其中，兩張卡片的黏結(jié)表示了前件與后件的聯(lián)接)，并將其中的一面朝上放置于桌面上。從命題邏輯的角度來看，這四面卡片之間的真值關(guān)系如下：

現(xiàn)在的任務(wù)是：如果要確定上述社會契約規(guī)則是否得到遵守，你應(yīng)當(dāng)翻看哪些卡片呢(在此，被翻動的卡片數(shù)依然需要被限制到最低限度)?

實驗的結(jié)果是非常耐人尋味的。多達89％的被試者都試圖翻看“卡片一”的背面是不是“卡片四”(即上述真值表的第二行所描述的情況)——也就是說，多達89％的被試者都很清楚：只要我們確定了“某甲上了山，卻未帶柴火”這種可能性發(fā)生了，那么被討論的社會契約就沒有被普遍地遵守。(21)這就說明：在處理社會契約領(lǐng)域內(nèi)的假設(shè)性命題內(nèi)容時，人類的心智系統(tǒng)會特別敏感于契約被背叛的情形。這樣的實驗結(jié)果至少說明了兩點：

第一，人類的心智系統(tǒng)恐怕并不是早期認(rèn)知科學(xué)家所說的“GPS”(即那種按照普遍的邏輯規(guī)則進行推理的心智機器)——否則，如果我們將上面的這道心理測驗題替換為任何邏輯上與之等價的形式的話，被試者也應(yīng)當(dāng)同樣敏感于那種“前件真而后件假”的情形(然而，在著名的“華生選擇實驗”中，心理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)：在一些與社會契約遵守?zé)o關(guān)的語境中，被試者對于“前件真而后件假”這種推理形式的敏感性立即消失了)。(22)這還進一步說明：相關(guān)的邏輯推理機制是被具體語境中的“利益關(guān)涉”所驅(qū)動的——而維護相關(guān)利益的具體途徑，則是對于可能違背契約的騙子行為的偵測。也正由于這一點，這樣的特異推理機制亦可被稱為是“騙子偵測模塊”。

第二，即使此類“騙子偵測模塊”的假設(shè)性存在，依然不足以支持康德關(guān)于“實踐理性”之特異性的理論說教。這是因為：該模塊顯然更為關(guān)心“某些特定的別人的行為”對自身利益可能造成的損害，而不是像康德所說的那樣，將任何他人作為“目的”來關(guān)懷。譬如，如果老板與員工都被要求去檢驗“若周末加班，就得到一個額外的休息日作獎勵”這條契約的有效性的話，員工就會特別敏感于“我加班了卻未得到老板的休假批準(zhǔn)”的情形，而老板則會敏感于“員工多休假了卻未為我加班”的情形。(23)很顯然，無論在老板眼里還是在員工眼里，對方的行為都是使得自身的利益達到最大化的工具而已。

這里需要補充說明的是，在迄今為止的討論中，我們所涉及的，分別是GPS或者“大規(guī)模模塊論”假設(shè)各自成真的情況。而根據(jù)認(rèn)知科學(xué)家平克(Steven Pinker)在其名著《人類本性中的那些更好的天使》(24)中提出的觀點，兩種假設(shè)或許都只是抓到了“大象”身體的一部分。具體而言，平克在其論述中的確提到了不同腦區(qū)(如前額葉、額極、背外側(cè)皮層、顳葉等)的協(xié)同運作對于大腦執(zhí)行道德控制功能的重要性，也經(jīng)由大腦損傷患者蓋奇(Phineas Gage)(25)的著名案例，提到了道德控制所涉及的各個心理模塊(如讀心模塊、預(yù)測行為后果的能力的模塊)的彼此不可或缺性——然而，在另一方面，他也提到了上述“模塊集群”在執(zhí)行各種心智任務(wù)時所體現(xiàn)出來的“通用性”。具體而言，在他看來，人類的道德控制能力之所以要比老鼠更強，則是因為人類大腦的尺寸與皮層的皺褶程度允許一個面積很大的前額葉的存在——而前額葉的面積本身就代表了大腦在全面權(quán)衡信息時計算能力的大小。然而，我們卻沒有任何證據(jù)表明：前額葉有任何一個部分僅僅能夠執(zhí)行與“實踐理性”有關(guān)的認(rèn)知任務(wù)，而與“理論理性”無關(guān)。因此，我們還是沒有得到一個有利于康德二元論架構(gòu)的結(jié)論。

熟悉當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的讀者會說，康德二元論架構(gòu)或許能夠得到哈佛大學(xué)神經(jīng)心理學(xué)專家格林內(nèi)(J.Greene)2008年提出的關(guān)于道德判斷的“雙系統(tǒng)加工模型”的支持。(26)根據(jù)該模型，人腦存在兩個可分離的不斷競爭著的系統(tǒng)：背側(cè)系統(tǒng)X和腹側(cè)系統(tǒng)C——它們分別可以生成兩種性質(zhì)不同的道德思維模式：背側(cè)系統(tǒng)生成功利主義的理性推理判斷，而腹側(cè)系統(tǒng)生成類似于康德倫理學(xué)所提到的那種道義論判斷。由此看來，康德所說的“具有自治性的道德理性”的確是與一個特定的腦區(qū)——腹側(cè)系統(tǒng)C——相對應(yīng)的。而又恰恰是因為背側(cè)系統(tǒng)X與腹側(cè)系統(tǒng)C的相互分離，康德主義者也不必?fù)?dān)心與前者相關(guān)的“理論理性”活動會被混淆于和后者相關(guān)的“實踐理性”活動。

但是，在筆者看來，即使是這樣的“雙系統(tǒng)加工模型”，對于康德倫理學(xué)的支持力度也不能被肆意夸大。首先，格林內(nèi)在提出該模型時曾指出，無論就那些偏好于義務(wù)論思維方式的道德判斷任務(wù)而言，還是那些偏向于功利論思維方式的道德判斷任務(wù)而言，被試者的背側(cè)系統(tǒng)(即前額葉皮層、前部扣帶回皮層、右顳葉頂葉聯(lián)合區(qū)等與認(rèn)知控制加工，例如推理相關(guān)的腦區(qū))事實上也會同時被激活。這足以說明：那種建立在“背側(cè)系統(tǒng)X”與“腹側(cè)系統(tǒng)C”之間的分離性之上的所謂“實踐理性的自治性”，恐怕是非常有限的，因為即使在“腹側(cè)系統(tǒng)C”被激活時，與認(rèn)知推理相關(guān)的“背側(cè)系統(tǒng)X”照樣會參與運作。此外，在2010年發(fā)表的一篇論文(27)中，格林內(nèi)與其合作者再次用實驗說明：人類在進行復(fù)雜的、關(guān)乎他人生死的道德決策、并產(chǎn)生同情共感時所征用的神經(jīng)回路，與其在進行一些更基本的、與自我利益相關(guān)的決策之時所征用的神經(jīng)回路，其實均為前述雙系統(tǒng)機制的信息加工流程的體現(xiàn)。沿著這一思路，波士頓學(xué)院的心理學(xué)家楊(L.Young)等人又在2012年發(fā)表《哪個腦區(qū)負(fù)責(zé)道德?也許有，也許沒有》一文，(28)總結(jié)近十年神經(jīng)科學(xué)有關(guān)道德問題的研究成果，并指出：人類大腦中或許并不存在專門負(fù)責(zé)道德事務(wù)的特殊區(qū)域(相關(guān)爭論依然在繼續(xù)中)。從神經(jīng)科學(xué)界這一最新研究趨勢來看，我們非但難以在各種道德決策所涉及的神經(jīng)活動基礎(chǔ)之間找到明顯的區(qū)別，甚至也難以為寬泛意義上的道德活動進行相關(guān)的專屬腦區(qū)定位。不難想見，如果寬泛意義上的道德活動的確如楊等人所說，是散布于大腦各個腦區(qū)的話，那么對于這一現(xiàn)象的GPS式解釋與大規(guī)模模塊論解釋，最終都會與康德的觀點產(chǎn)生抵觸。具體而言，對于這一現(xiàn)象的GPS解釋會立即將大腦對于不同任務(wù)的執(zhí)行過程視為同質(zhì)的普遍化算法所產(chǎn)生的不同變異方式，而對于這一現(xiàn)象的模塊論解釋則會將大腦對于不同任務(wù)的執(zhí)行過程視為某個基本不變的下層模塊“組合包”的不同工作模式。而無論在哪一種解釋中，我們都無法將“實踐理性”所對應(yīng)的神經(jīng)活動辨認(rèn)為一個穩(wěn)定的、獨特的類別。因此，其中的任何一種解釋，都是對康德倫理學(xué)不利的。(29)

此種消弭“理論理性—實踐理性”界限的觀點，甚至還可以在更小的尺度上得到另外一些科學(xué)假設(shè)的支持。以發(fā)展出“神經(jīng)哲學(xué)”(neurophilosopy)而聞名于認(rèn)知科學(xué)界的丘奇蘭德(Paul Churchland)就曾在神經(jīng)建模的層面上研究過道德的神經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。(30)在他看來，執(zhí)行面部識別任務(wù)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的基本工作原理，與執(zhí)行道德指派任務(wù)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)并無本質(zhì)差異——因此，即使在神經(jīng)計算的層面上，我們也找不到與“實踐理性之特異性”相匹配的專門算法?；蛴们鹌嫣m德自己的話說：

這里我所給出的建議是：人類關(guān)于道德識別的能力，是實現(xiàn)于一個以雜亂形式而被配置起來的突觸聯(lián)系所構(gòu)成的矩陣之中的。這些突觸聯(lián)系也能夠在人類大腦的某種專門的神經(jīng)層次上，將一個抽象的概念空間劃分為一個關(guān)于諸范疇的等級系列(31)——而這里提到的范疇對子有：“道德上有意義的行為”—“道德上無意義的行為”；而在“道德上有意義的行為”之中，又可區(qū)分出“道德上糟糕的行為”與“道德上值得表揚的行為”，而在“道德上糟糕的行為”之中，我們還可進一步分辨出“撒謊”、“欺騙”、“偷盜”、“折磨”、“謀殺”，等等。(32)

很顯然，按照上面的討論方式，我們平常對于各種道德評判詞的討論，將在神經(jīng)計算的層面上被“消解掉”，并被全面地替換為對于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的微觀行為的數(shù)學(xué)描述?？档轮髁x者關(guān)于“道德領(lǐng)域自治性”的談?wù)?，也將在一種丘奇蘭德式的“取消式唯物主義”的框架中，被化約為對于特定神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)受訓(xùn)后所形成的“激發(fā)空間特定形式”的唯物論式討論。

三、不利于康德倫理學(xué)的社會生物學(xué)和演化論證據(jù)

前文對于康德倫理學(xué)的批判，其著眼點在于康德對于道德領(lǐng)域之自治性的強調(diào)。然而，康德倫理學(xué)的特征還不在于此。誠如安哈特所概括的：

[在康德看來，]人類就其本性而言是非社會性的、自私的動物，因此，除非人類服從于道德法則(而這些法則本身則是理性籌劃之產(chǎn)物，以滿足化解沖突之需)，并以此方式馴服各自的自然傾向，否則，人與人是難以和平相處的……(33)

這段概括大致有三層涵義：第一，在康德看來，人類的本能、直觀與感性活動對于道德判斷不僅貢獻寥寥，甚至還是理性的道德判斷所應(yīng)當(dāng)努力克服與壓抑的對象；第二，由于上述這種直觀與本能是人類繼承自動物界的，因此，在動物界我們也是找不到道德的根源的，而只能找到某種“他律的”(而非“自律的”)意志活動；第三，由于人類的本能具有非道德性，而人類的社會又是建立在道德之上的，因此，就人類的本能或自然傾向而言，人類在這個層面上則是非社會性的。

康德所勾勒出的這幅圖景，恐怕很難被后達爾文時代的自然主義者所接受。首先，康德倫理學(xué)對于直觀與本能的這種敵視態(tài)度，必然使得“道德本能”、“道德直覺”、“道德情感”之類的日常表達成為自相矛盾的概念——而由此付出的驚人理論代價卻是：我們中國讀者所熟悉的孟子對于“羞惡之心”、“是非之心”、“辭讓之心”、“恭敬之心”的討論，會由于其與情感因素之間的天然聯(lián)系，而只能被康德倫理學(xué)所徹底無視。然而，加拿大認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)家兼儒家學(xué)者森舸瀾(Edward Slingerland)卻指出：(34)在人類日常的道德判斷中，基于理性推理的道德輸出其實并不典型，而基于道德本能的道德輸出卻俯拾可得。因此，康德的理論無法充分地說明人類道德生活中的相當(dāng)大一部分。為了論證這一點，森舸瀾邀請讀者考慮一下如下的心理學(xué)測驗：

被試者要被設(shè)想成是一位火車司機，并在Y字的分叉道口遇到左前方的一個被綁在軌道上的人，以及右前方的五個同樣被綁在軌道上的人。在這樣的情況下，被試者被要求在“將車往左開，碾死一個人”以及“將車轉(zhuǎn)向右，碾死五個人”之間作出決策(此即“場景甲”)。另外一個與之類似的思想實驗則是：被試者被要求設(shè)想是站在天橋上的一位看客，而橋下的一輛失控的火車正在往前疾駛，快要碾過前方軌道上被綁住的五個人。而被試者身邊卻有另外一個大塊頭看客，其體重或許正好完成對于車頭的制動。在這樣的情況下，被試者便被要求在以下兩個選項之間作出抉擇：“將身邊的看客推下天橋，以犧牲其生命的代價去換五條命”；或者：“坐視五個人被碾死，什么也不做”(此即“場景乙”)。

那么，一個堅信“每個人都是目的，而不僅僅是手段”的康德主義者，又該怎么面對這樣的道德難題呢?很顯然，無論他如何在“場景甲”與“場景乙”中作出選擇，他都無法避免“將一部分人的生命視為手段而去挽救別人生命”的結(jié)果。因此，“場景甲”與“場景乙”之間的細(xì)節(jié)差異對于康德主義者來說是毫無意義的。甚至與康德式義務(wù)論觀點格格不入的功利主義者，在此也無法分辨出“場景甲”與“場景乙”之間的差異——因為從功利計算的角度看，“場景甲”中的最優(yōu)解與“乙”中的最優(yōu)解都會導(dǎo)致“犧牲一人救五人”這一結(jié)論。然而，大多數(shù)心理被試者在做這套測驗題的時候，卻都會覺得：比起在“甲”中將火車轉(zhuǎn)到只有一個受害者的軌道分叉上去的做法，在“乙”中將一個旁人推下去制動火車的做法，在道德上要更加讓人難以接受。那么，我們又該怎么去解釋大多數(shù)人的這種反應(yīng)呢?

根據(jù)哈佛大學(xué)的格林內(nèi)教授等人在《科學(xué)》雜志上發(fā)表的一篇相關(guān)論文，(35)森舸瀾指出：那些說不愿意在“乙”中將看客推下橋的被試者，其主管情感的大腦分區(qū)正在被高度激活——相反，少數(shù)不在乎是否殺死那個看客的被試者，其主管理性推理的大腦分區(qū)則被高度激活，并以此抑制了感情的運作(至于對于被激活腦區(qū)的定位任務(wù)，則由核磁共振成像設(shè)備來完成)。很顯然，這一實驗結(jié)果導(dǎo)致了一種在哲學(xué)上非常有趣的結(jié)果——因為無論“少數(shù)派被試者”也好，“多數(shù)派被試者”也好，其行為都發(fā)生了與康德倫理學(xué)的沖撞。對于“少數(shù)派”而言，他們的道德推理模式也只可能是邊沁式的，而非康德式的；而對于“多數(shù)派”而言，他們的道德輸出既不與任何一種意義上的理性推理有關(guān)(因為與任何一種理性推理相關(guān)的腦區(qū)沒有被激活)，又在非常明顯的意義上與“自私自利”的所謂“動物本能”有別。從這個角度看，某種前理性的“道德本能”或“道德直覺”便成為了一個被康德本人高度忽視的道德規(guī)范性的重要來源。而在森舸瀾看來，恰恰是這種忽略，就足以促使他自己既拋棄邊沁，又拋棄康德，而轉(zhuǎn)身去擁抱某種更重視“道德直覺”的新倫理學(xué)資源了——特別是一種被當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)術(shù)語重構(gòu)了的孔孟心性學(xué)說。至于基于類似神經(jīng)科學(xué)證據(jù)的學(xué)者海特(Jonathan Haidt)，則亦提出了與森舸瀾之論遙相呼應(yīng)的“社會直覺模型”。根據(jù)此模型，在人類進行道德判斷的過程中，諸如杏仁核、腦島等掌管情緒的相關(guān)腦區(qū)的“腹側(cè)系統(tǒng)”會起關(guān)鍵性作用。在2012年出版的《正義之心》一書(36)中，海特全面探討了道德判斷中的所謂“直覺優(yōu)先，策略性推理滯后”的現(xiàn)象的神經(jīng)基礎(chǔ)，揭示了同情感對于彌合人類政治與宗教分歧所可能起到的重大作用，并由此對那種基于理性思辨的康德倫理學(xué)思路進一步提出了批評。

以上的討論無疑還是局限在神經(jīng)科學(xué)的范圍之內(nèi)的。而為了在一個更大的尺度中理解人類為何會具有道德能力，我們或許還要去考察一下以威爾遜(E.O.Wilson)之工作為基礎(chǔ)的現(xiàn)代“社會生物學(xué)”。從“社會生物學(xué)”的視角看來，所謂“社會”的定義是：“屬于一個物種的一群個體，若以相互合作的方式而被組織到了一起，就是一個社會?！?37)不難想見，基于如下兩點考量，上述定義恐怕又與康德主義構(gòu)成了沖突：(1)威爾遜的定義顯然是適用于白蟻與蜜蜂這樣的相互協(xié)作的低等動物種群的(實際上，威爾遜的巨著《社會生物學(xué)》就包含了對于昆蟲社會結(jié)構(gòu)的大量討論)；而根據(jù)前文對于康德倫理學(xué)的討論結(jié)果，康德應(yīng)當(dāng)很難去認(rèn)可動物可以具有一種真正意義上的社會結(jié)構(gòu)。(2)威爾遜的“社會”定義顯然預(yù)設(shè)了相互協(xié)作與理性的存在無關(guān)(譬如，螞蟻小小的大腦是不可能承載人類意義上的“理性計算”的，但這似乎不妨礙螞蟻互相協(xié)作)。而在康德看來，缺乏理性參與的社會協(xié)作則是不可能的。

在威爾遜與康德之間，我們的意見站在威爾遜一邊。相關(guān)理由如下：

第一，康德主義者對于“理性”與“社會”之間的關(guān)系的看法，是一種完全脫離了生物學(xué)限制的空想。毋寧說，從生物學(xué)的角度看，社會的構(gòu)成并不是基于單數(shù)的理性，而是基于復(fù)數(shù)的個體在生物學(xué)上的相互需要(比如性生殖意義上的那種相互需要)。故此，從一個生物學(xué)的眼光出發(fā)去反觀康德倫理學(xué)，其基本問題便是缺乏對于性別之差與老幼之別的關(guān)照，好像世界上只存在著抽象的道德理性，而沒有更為具體的“女性的道德意識”、“男性的道德意識”、“少年的道德意識”與“老年人的道德意識”。如麥金泰爾所言：

在各種各樣的苦難面前，我們?nèi)祟惼鋵嵤欠浅４嗳醯摹绾闻c別人合作這一點，取決于吾輩自身的成分甚少。我們是否能夠存活，在相當(dāng)程度上取決于別人(更別提繁衍了)，因為我們經(jīng)常遭遇到如下困難：身體疾病或傷害、營養(yǎng)不足、精神疾病與困擾，以及來自于別人的入侵與無視……(38)

按照麥金泰爾所言，更適合作為“生物學(xué)個體”的每個人類個體的隱喻，并不是一個個孤立而自足的理性原子，而是一面巨大的拼圖中的一塊小小的構(gòu)件——它上面的每條邊上的凹凸處，都在向觀者暗示著其自身的“不充分性”與其對于“他者”的期待。而在這個問題上，我們?nèi)祟惖拇_沒有在任何意義上真正有別于螞蟻：后者的群體生活之得以成形，也正是為了使得彼此需要的脆弱個體能夠被聯(lián)接在一起，以完成我們?nèi)祟愐残枰瓿傻哪切┤蝿?wù)：采集食物、繁殖、照顧下一代、打敗入侵者，等等。從這個意義上說，用“社會”一詞統(tǒng)稱人類社會與螞蟻社會，并無甚不妥。

第二，我們當(dāng)然不否認(rèn)，人類能夠在“成為一個康德式的倫理學(xué)家”與“成為一個威爾遜式的社會生物學(xué)家”之間作出自由選擇，而一只兵蟻卻無法選擇不去做兵蟻。但這樣的區(qū)別并不是因為人類具有一種與動物界毫無瓜葛的“實踐理性”，而恰恰是因為人類大腦的復(fù)雜生物學(xué)結(jié)構(gòu)允許人類對于反事實條件下的場景進行設(shè)想罷了。這里需要注意的是，甚至這種人類個體在腦力方面的增強，也可能是個體的“社會化需要”的副產(chǎn)品，而不是任何一種康德式的理性獨白的產(chǎn)物。譬如，對于與人類比較相近的社會化動物——猴類——的研究表明，猴類有專門的神經(jīng)結(jié)構(gòu)用以辨別“猴子社會”中其他成員的面部特征；此外，與人類近似，猴腦的左半球?qū)τ谔幚韥碜云渌镒拥恼Z音信息具有比較高的效率。(39)這也就是說，自然選擇對于高智力靈長類的遴選過程，似乎特別注重于相關(guān)個體從社會成員那里獲取信息的能力，而不是那種脫離了社會“獨自思辨”的能力。從這個角度看，與螞蟻的個體相比，高級靈長類——直至人類——個體的真正優(yōu)越處也僅僅在于：后者與其他個體進行相互接榫的能力要顯得更為豐富與強大，因此，后者反而要比前者更具備一種前反思層面上的“社會性”。

第三，如果用上述這種“泛社會”的觀點去反觀人類個體大腦的運作，我們甚至還可以用隱喻的方式將其比作一個微觀社會。認(rèn)知科學(xué)家兼人工智能元老明斯基(Marvin Minsky)就曾指出，所謂“心智社會”就是由一系列操作者(agents)所構(gòu)成的復(fù)雜結(jié)構(gòu)：“每一個心智操作者就其自身而言只能夠做一些根本不需要心智或思想介入的簡單工作——但只要我們以特定方式將其組合成一個社會，那么，這就會導(dǎo)出智能。”(40)這種觀點顯然能夠比康德關(guān)于“理性自治性”的討論，能更好地解釋一些科學(xué)證據(jù)。譬如，對于胼胝體被切斷的“裂腦人”的研究報告就指出，其負(fù)責(zé)高級語言功能的左半球會因為與負(fù)責(zé)前語言輸入處理的右半球的“失聯(lián)”而陷入“空轉(zhuǎn)”的狀態(tài)，即在只獲得關(guān)于外界的極為片面的信息的前提下，編造出對于世界的解釋。可見，“理性”若缺少了其他“心智社會成員”的協(xié)助，就免不了出錯，并最終導(dǎo)致相關(guān)個體行為的不適應(yīng)性。(41)

從本節(jié)的討論來看，我們似乎可以做出這樣的結(jié)論：一方面，與“道德本能”以及“道德計算”相關(guān)的復(fù)雜的神經(jīng)機制的正常運作狀態(tài)，是一個被康德忽略的“道德規(guī)范性”的來源；而另一方面，個體對于其他個體在一種廣義的“社會結(jié)構(gòu)”中的高度依賴性，又是另外一個被康德所忽略的“德性”來源。那么，這兩個來源之間的關(guān)系又是什么呢?抑或說，它們實際上只是對于同一個來源的不同表達方式呢?對此，筆者的大致意見是：(甲)威爾遜意義上的社會演化是道德意識產(chǎn)生的外部動力學(xué)機制；(乙)與道德本能直接相關(guān)的神經(jīng)組織的發(fā)育則是對于相關(guān)環(huán)境壓力的神經(jīng)學(xué)回應(yīng)；(丙)而個體感受到的“道德感”則是相關(guān)神經(jīng)運作的現(xiàn)象學(xué)伴生物——因此，從某種意義上說，它們的確是一個統(tǒng)一的因果鏈條的不同側(cè)面。至于上述“現(xiàn)象學(xué)伴生物”之所以同時也具備“規(guī)范性”的創(chuàng)生能力，則是因為它已經(jīng)濃縮了相關(guān)物種在為了生存而“社會化”的漫長過程中所積累的大量智慧與“德性”。我們或許還可以做出這樣猜測：這樣的“德性”會以某種“先驗偏置”的方式，規(guī)定了丘奇蘭德所描述的那類與道德意識相關(guān)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的某些基本參數(shù)，并使得隨后展開的對于這些網(wǎng)絡(luò)的后天“訓(xùn)練”已然具備了一定的先天基礎(chǔ)。這樣一來，傳統(tǒng)倫理學(xué)家對于“德性養(yǎng)成”的談?wù)?，也便可以?jīng)由一種嶄新的方式，被順暢地編織入自然演化史的宏大篇章。

四、結(jié)語

在自然主義者看來，倘若康德的倫理學(xué)真的具有對于經(jīng)驗世界起碼的解釋力的話，那么它就應(yīng)當(dāng)能夠?qū)φJ(rèn)知科學(xué)與演化論的既有成就做出恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)回應(yīng)，就像康德的認(rèn)識論對牛頓物理學(xué)所做的那類回應(yīng)一樣。然而，通過康德倫理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中的幾大主流思潮(如“通用問題求解器”假設(shè)、“大規(guī)模模塊論”假設(shè)，等等)的比對卻發(fā)現(xiàn)：沒有任何經(jīng)驗證據(jù)可以使我們斷定人類大腦具有一個同時滿足如下所有特征的“道德模塊”或“道德算法”：(甲)它負(fù)責(zé)社會交往活動而不負(fù)責(zé)其他任務(wù)(如對于物理對象的知覺或思考純理論問題)；(乙)其運作特征必須被劃歸為“理性”而不是“感性”或者“直覺”；(丙)其道德輸出具有明顯的“利他性”而不包含“工具性”或者“自利性”。這也就是說，人類既有的科學(xué)證據(jù)對康德倫理學(xué)非常不利。與之相比照，康德倫理學(xué)的一些理論對手卻可以從認(rèn)知科學(xué)的既有假說中，非常輕松地遴選出自己合意的理論同盟軍。譬如，對于靈長類前額葉演化歷程(以及與之相關(guān)的計算能力的增長的歷程)的描述會被邊沁等功利主義者很自然地利用，而吉仁澤所描述的“騙子偵測模塊”對于個體利益的保護機制，亦與功利主義的大思路吻合。至于為森舸瀾所看重的那些與高耗能的理性運作相對應(yīng)的道德直覺產(chǎn)生機制，顯然也更符合休謨等情感主義者的胃口，而無法見容于康德的理性主義倫理學(xué)框架?？傊J(rèn)知科學(xué)大發(fā)展時代的到來，或許能夠帶給康德倫理學(xué)之外的各種倫理學(xué)立場以更多的經(jīng)驗論據(jù)，并讓康德倫理學(xué)的支持者處于相對不利的地位。雖然這種情況并不意味著康德倫理學(xué)就一定不能夠在自然主義的框架內(nèi)得到安頓，卻顯然會帶給任何一個試圖“自然化康德”的研究者以更多的舉證負(fù)擔(dān)。

不過，本文所提倡的基于認(rèn)知科學(xué)與演化論的倫理學(xué)研究，即使不為康德主義者所攻擊，也很容易被一般的人文學(xué)科的同行們貼上諸如“基因決定論”、“神經(jīng)元沙文主義”之類的負(fù)面標(biāo)簽。然而，此項批評其實并不公正。社會與文化自身的演化當(dāng)然會對倫理系統(tǒng)的經(jīng)驗發(fā)展提供更為豐富的刺激，而認(rèn)知科學(xué)之所以不著重于此方面的研究，也僅僅是因為這方面的工作更應(yīng)當(dāng)被交付給專業(yè)的歷史學(xué)家去做而已。不難想見，認(rèn)知科學(xué)與演化論的研究至少能夠為“文化演化的具體方向”提供一個范圍有限的“可能性空間”，以免一般的人文學(xué)科從業(yè)者高估文化演化在路徑選擇方面所具有的彈性。從這個角度看，廣義上的文化研究與認(rèn)知科學(xué)研究之間的連續(xù)性依然是不容被忽視的。