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1. 本源或跳躍 題目：藝術(shù)作品的本源 第一句話：“本源一詞在此指的是，一個(gè)事物從何而來，通過什么它是其所是并且如其所是。某個(gè)東西如其所是地是什么，我們稱為它的本質(zhì)（Wesen）。某個(gè)東西的本源就是他的本質(zhì)之所從來（Herkunft）。” Ur-sprung，中文翻譯的“源”字暗示著在Sprung中的“泉涌”、“跳躍”之義（為什么海德格爾在后面引用邁耶爾詩歌《羅馬噴泉》？）。在Beitraege zur Philosophie中，我們知道，海德格爾已經(jīng)用這個(gè)詞來改寫了德語中的“本質(zhì)”（Wesen）一詞的含義。 藝術(shù)作品的本源，這問的是藝術(shù)作品的原-跳：從何而來，藝術(shù)作品初次跳躍出來。而在此之前它還是無，noch nicht sein，尚不存在？ 然而，即使在藝術(shù)作品尚未躍出的時(shí)候，那構(gòu)成藝術(shù)作品的物卻已經(jīng)存在了。物，這是藝術(shù)作品躍出的基地？彈簧（spring）之彈跳所必需的不動(dòng)的基礎(chǔ)？然而這不過是重復(fù)了亞里士多德關(guān)于形式和質(zhì)料的后物理學(xué)（Metaphysik）思辨？ 這個(gè)基礎(chǔ)就是藝術(shù)作品的本源？顯然不是。跳躍之動(dòng)作誠然奠基于大地，然而跳躍乃是向著天空的跳躍。跳躍是向著遠(yuǎn)方的逸出和偏離此處的出位（Beitraege所謂Verrueckung，displacing）。跳躍是起興，如果這是在藝術(shù)中發(fā)生的事情，那么這起興就尤其是與興趣相對(duì)的無所趣向的起興。跳躍之發(fā)動(dòng)也許是應(yīng)合著從虛空而來的無名之力的牽引：風(fēng)的諧振（Stimmung）。 那么，藝術(shù)作品的本源就是這天空，遠(yuǎn)方，來自虛空的無名之力，風(fēng)？然而這與其說是其所從來（Herkunft），還不如說是其所去向，起興，無所趣向的去向。此去向之地乃是非地（no-where），所以天空決非與大地相對(duì)稱的一維，而是天空-大地之對(duì)稱性的決口。與此類似地，神也決非與必死者相對(duì)稱的一維，而是神-人之對(duì)稱性的決口。“遠(yuǎn)方除了遙遠(yuǎn)一無所有。”（海子）天空與其說是什么東西存在的來源（Herkunft），還不如說是所有東西消逝的遠(yuǎn)方。藝術(shù)作品即即誕生于此消逝之中：在時(shí)間-空間中，在大地向著天空的決口中，它原-跳（Ur-sprung）著躍出。 2. 比喻與興會(huì) “誠然，藝術(shù)作品是一種制作之物，但它還道出了某種另外的東西（etwas anderes），不同于純?nèi)恢锉旧?，?/font>αλλο αγορευει。作品還把另外的東西公諸于世，它把這個(gè)另外的東西敞開出來；所以作品就是比喻（Allegorie）。在藝術(shù)作品中，制作物還與這個(gè)另外的東西結(jié)合在一起了。‘結(jié)合’（Zusammenbringen）在希臘文中叫做συμβαλλειν。作品就是符號(hào)（Symbol）。” 藝術(shù)作品構(gòu)成這樣一個(gè)場所：在此場所之中，那構(gòu)成作品的物因素與“另外的某種東西”在此會(huì)合；而此會(huì)合則是這樣一種會(huì)合：在此會(huì)合之中，那另外之物逸出于此會(huì)合?；蛘呶銓幷f，此會(huì)合本就是為了解散和逸出的會(huì)合。這樣的會(huì)合可以恰當(dāng)?shù)赜弥形姆Q之為“興會(huì)”。由此興會(huì)而來，藝術(shù)作品被笨拙地稱為“比喻”或“符號(hào)”。“作品就是符號(hào)。”作品區(qū)別于純?nèi)晃锸碌牡胤皆谟冢鹤髌纺耸且莩鲎陨淼闹赶?，作品帶領(lǐng)目光遠(yuǎn)離，而物收束。 “不過，作品中唯一的使那另外的東西敞開出來的東西，這個(gè)把另外的東西結(jié)合起來的東西，乃是藝術(shù)作品中的物因素。”只是這個(gè)物不是作為物而顯現(xiàn)，而是作為作品而顯現(xiàn)。作為作品而顯現(xiàn)的物，在其顯現(xiàn)中遮蔽了物之為物而指向了符號(hào)之所指。作品是指向發(fā)生的敞開空間。但是，畢竟，“作品中唯一的使那另外的東西敞開出來的東西，這個(gè)把另外的東西結(jié)合起來的東西，乃是藝術(shù)作品中的物因素。”指向本身，敞開的空間本身，并不提供指向和敞開。誠然，一旦心靈不再依循指向而逸出于物，則作品不再成為作品（“人們運(yùn)送作品，猶如從魯爾區(qū)運(yùn)送煤炭”）；但是，同樣，如果逸出的心靈不再能夠收束于某種物性的東西，那么藝術(shù)也不再有其作品。藝術(shù)-作品，這是興-會(huì)之物。 3. 道路與風(fēng)物 必須觀物，這是藝術(shù)給哲學(xué)的重要告誡。（必須觀風(fēng)則是政治給哲學(xué)的告誡。） “路邊的石頭是一件物，田野上的泥塊也是一件物。瓦罐是一件物，路旁的水井也是一件物。但罐中的牛奶和井里的水又是怎么回事呢？如果把天上白云，田間薊草，秋風(fēng)中的落葉，森林上空的蒼鷹都名正言順地叫做物的話，那么，牛奶和水當(dāng)然也是物。” 這些例子是隨便列舉的嗎？如果這么看就大大低估了思想文本的嚴(yán)格性。真正嚴(yán)格的思猶如詩一般嚴(yán)格。 “路邊的……”，這已經(jīng)蘊(yùn)含了從瓦罐到牛奶的跳躍，從水井到水的跳躍，從大地到天空的跳躍。首先跳躍出來的是跳躍本身，即：道路。道路通往遠(yuǎn)方，道路承載物之運(yùn)作，道路因而是生成，跳越。 “路邊的石頭是一件物……”石頭以其“冥頑”顯然是最具“物性”之物。還能舉出一件其他的事物比石頭更是物嗎？然而正是石頭這個(gè)極端收斂之物從另一個(gè)極端提示著對(duì)稱性的決破，毫不指向他物的內(nèi)斂的決破，內(nèi)斂之全體本身作為決破——而決破即是指向遠(yuǎn)方。石頭停止在道路之旁，猶如道路指向遠(yuǎn)方。石頭之止與道路之指的密切關(guān)系，表畫在每一幅中國山水畫中，如馬遠(yuǎn)《踏歌圖》。在一部名為《石頭記》的大書中，這種關(guān)系則被命名為玉——欲。作為通靈寶玉的石頭意欲消逝于遠(yuǎn)方：從大荒山無稽崖而來，去往白茫茫大地一片真干凈的遠(yuǎn)方。即使在溫柔富貴鄉(xiāng)煙柳繁華地的金玉良緣之欲、木石（玉）前盟之欲，也無不帶著指向遠(yuǎn)方的欲念。在希臘神話中，道路旁的石堆（hermaion）則是諸神信使赫爾墨斯（hermes）得名的由來，從而也就是后世所有解釋學(xué)（Hermeneutik）探路的路標(biāo)。猶如在中文里我們也說“投石問路”，路旁的石頭乃是諸神信使赫爾墨斯或道路之神、郵遞之神、商業(yè)之神、一切秘密交易之神、機(jī)運(yùn)之神、解釋學(xué)之神的路標(biāo)、祭壇和解釋的界限。 因此不難理解的是，為什么石頭成為貫穿全文的一條重要的隱蔽線索：“自持的花崗巖石塊是一種質(zhì)料，它具有一種笨拙但卻確定的形式……”“（希臘神廟）單樸地置身于巨巖滿布的巖谷中……”“這個(gè)建筑作品杳然無聲地屹立于巖地上。作品的這一屹立道出了巖石那種笨拙而無所促迫的承受的幽秘……”“巖石的璀璨光芒……” 從道路之指和石頭之止而來，“田野上的泥塊也是一件物。瓦罐是一件物，路旁的水井也是一件物。”這些都是物，這些眾所周知的東西，毫不顯眼的灰暗的東西，它們出現(xiàn)在這里，顯得不過是一些隨意的列舉，然而在這詩一般嚴(yán)格的思想語言中自有其嚴(yán)格的秩序，詞與物的秩序。 “田野上的……”省略號(hào)中要說的是泥塊，這不顯眼的東西，黑乎乎粘乎乎的東西，然而比泥塊更不顯眼的是田野。田野上有（es gibt）泥塊，道路旁有石頭，這些都是再自然不過的事情。 道路跨越田野，伸展在田野之中，無意中還往往成為劃分田野的界限。道路，這是用石頭鋪筑在泥土之上的非地：地上不屬于地的部分，馬中不屬于馬的東西（參閱歐陽江河《馬》，《易·坤》）。“馬之不朽有賴于非馬，”（歐陽江河）：道路之乾動(dòng)有賴于田野之承載，石頭之堅(jiān)固有賴于泥土之松軟。 于是火便可以把泥土燒成瓦罐。“瓦罐是一件物……”這件物是件器物、日用器皿，正如“皿”這個(gè)中文字所直接象形的那樣。從此開始，海德格爾不動(dòng)聲色地然而又是決定性地過渡到制作（poiesis）之物，從而與techne（藝術(shù)或技藝）取得關(guān)聯(lián)。難道不是：在任何原初文明的開端都堆放著數(shù)不清的瓦罐？難道不是：在每一個(gè)原初瓦罐上面都刻畫著，或者在更本質(zhì)的意義上這瓦罐本身即是，最初的藝術(shù)？瓦罐，這件最初的器皿甚至提示著海德格爾在全部《藝術(shù)作品的本源》一文中所未曾明言的教養(yǎng)或陶鑄的政治哲學(xué)含義。這是火的政治哲學(xué)。因?yàn)橥吖捱@件器皿已經(jīng)暗示：在從自然（physis）到技藝（techne）的制作（poiesis）過程中起到?jīng)Q定性作用的元素乃是火。火，這也許是全部《藝術(shù)作品的本源》一文所未曾明言的真正核心詞語？ 火帶來空明（Lichtung），也就是瓦罐或壺（Krug）的“當(dāng)其無有其用”。海德格爾在后文將反復(fù)討論器具之有用性問題。聯(lián)系到《田間路對(duì)話》等文本對(duì)老子的直接征引，我們可以確知，在這些討論中直接啟發(fā)著海德格爾瓦罐之思的思想淵源乃是老子的話：“三十幅共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。”這幾句話中詞與物的秩序規(guī)定著全部《藝術(shù)作品的本源》一文的詞物秩序，即從道路到器皿到家居、從道學(xué)到倫理學(xué)的秩序。只是在老子那里自始至終貫通疏道（導(dǎo)）的是水，而在海德格爾那里除了本源的井水或羅馬噴泉之外，尚有荷爾德林所謂“天空的火焰”（《伊斯特河》）。憑借此火之道（導(dǎo)）引，海德格爾從虛無的道學(xué)自行摸索到了《易·賁》傳所謂“文明以止”的政治哲學(xué)思想境域。如此政治哲學(xué)毋寧是：政治神學(xué)。 “此火為大”（海子《祖國，或以夢(mèng)為馬》）。然而正是此永恒神圣之物，大火，帶來速朽的時(shí)間、語言、生命/死亡、奶水、糧食、兒女、家園和祖國。正是火使得： 眾神創(chuàng)造物中只有我最易朽 帶著不可抗拒的死亡的速度 只有糧食是我的珍愛 我將她緊緊抱住 抱住她在故鄉(xiāng)生兒育女 和所有以夢(mèng)為馬的詩人一樣 我也愿自己埋葬在四周高高的山上 守望平靜的家園 面對(duì)大河我無限慚愧 我年華虛度 空有一身疲倦 和所有以夢(mèng)為馬的詩人一樣 歲月易逝 一滴不剩 水滴中有一匹馬兒一命歸天 ?。êＷ印蹲鎳?，或以夢(mèng)為馬》第五、六節(jié)） 這是一首歌唱火的偉大詩歌中僅有的兩節(jié)歌唱水：糧食、奶水和河流，的詩節(jié)。“眾神創(chuàng)造物中只有我最易朽”，眾神創(chuàng)造物中只有我，只有我們，如同河流一樣易逝地生兒育女，建筑家園，建筑“祖國的語言和亂石投筑的梁山城寨”。只有我們，作為唯一一種使用火的動(dòng)物，開鑿戶牖以為居室，在“有時(shí)間”（es gibt Zeit）的意義上生兒育女，只有我們，作為唯一一種使用火的動(dòng)物，埏埴瓦罐以為器用，在“有空間”（es gibt Raum）的意義上盛滿食物和奶水。火，灶火，使得動(dòng)物的巢穴成為神性的人間居室；火，社火，使得公共空間成為神性的“祖國”；火，來自太陽——“日”——的火使得“營養(yǎng)物質(zhì)”成為神性的糧食和奶水。 “瓦罐是一件物，路旁的水井也是一件物。但罐中的牛奶和井里的水又是怎么回事呢？”問題發(fā)問之所向乃是指向那個(gè)隱秘的關(guān)鍵元素：火。因?yàn)楣拗械呐Ｄ瘫臼顷柟饨?jīng)由青草和奶牛的通道而灌注于人類的瓦罐，而井中的水則有待吸入樹根而被蒸騰為白云（參見《易·井》：巽下坎上為井）。無論陽光的灌注還是云氣的蒸騰無不依賴日頭的火力。只有從火出發(fā)，我們才能思入隨后所舉諸物的豁然風(fēng)氣之中，因?yàn)檫@豁然敞開的風(fēng)氣無不是由火帶來的，在天地之間沐浴陽光的自由存在。自此而下，海德格爾所談之物方才是風(fēng)物：“天上白云，田間薊草，秋風(fēng)中的落葉，森林上空的蒼鷹……”風(fēng)物是沐浴在火的自由中聚散的水氣，因而海德格爾說： “如果把天上白云，田間薊草，秋風(fēng)中的落葉，森林上空的蒼鷹都名正言順地叫做物的話，那么，牛奶和水當(dāng)然也是物。”只是這些物早已悄然躍出于本源——或者本源本不過就是這一跳——，躍入于有死者自由而必死的風(fēng)光。自此而始，海德格爾關(guān)于藝術(shù)作品之本源的追問就不再是關(guān)于物之物性的存在論-后物理學(xué)（ontological-metaphysical）考察，而是關(guān)于風(fēng)物的倫理學(xué)考察。當(dāng)然，這里所謂倫理學(xué)不再是傳統(tǒng)意義上關(guān)于行為規(guī)范或人際關(guān)系的研究，而是作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)（xing’ershangxue）。這種意義上的倫理學(xué)-形而上學(xué)在海德格爾那里還只是象林中空地的光影一般忽隱忽現(xiàn)地游戲，而我們?cè)诖藦氖碌倪@場疏解工作，其任務(wù)便在于疏導(dǎo)一條道路，一條景行大道，讓這光影逸出于那個(gè)狹窄的“之間地帶”的時(shí)間-游戲-空間（Zeit-Spiel-Raum）。 4. 道路與石頭 如果我們把全部《藝術(shù)作品的本源》一文中所思的本質(zhì)事情歸結(jié)為“道路與石頭”之關(guān)系的話，那么這顯然是故作驚人的奇談怪論。道路，石頭，這些都是具體的東西，是物（Ding），甚至談不上是事情（Sache），更談不上屬于本質(zhì)事情的領(lǐng)域。但是，由“道路與石頭”這兩個(gè)不甚恰當(dāng)?shù)?/font>“東西”所指示的事情本身卻委實(shí)展現(xiàn)于這篇文章中的每一頁。（我們?cè)诖诉€無暇展開“東西”這一獨(dú)特中文命名的指示性含義。） 先行閱讀文章末尾的附錄有助于我們領(lǐng)會(huì)這篇文章的方法，也許可以被合適地稱為“道路與石頭”的方法，Methode，也就是道路： “在第51頁和第59頁上，細(xì)心的讀者會(huì)感到一個(gè)根本性的困難，它起于一個(gè)印象，仿佛‘真理之固定’（Feststellen der Wahrheit）與‘真理之到達(dá)的讓發(fā)生’（Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit）這兩種說法是從不能協(xié)調(diào)一致的。因?yàn)?，?/font>‘固定’中含有一種封鎖到達(dá)亦即阻擋到達(dá)的意愿；而在‘讓發(fā)生’中卻表現(xiàn)出一種自道（Sichfuegen），因而也似乎顯示出一種具有開放性的無意（Nichtwollen）。” 是的，這是一個(gè)根本性的困難，道路與石頭的關(guān)系，這是一個(gè)根本性的問題。在“固定”的石頭中“含有一種封鎖到達(dá)亦即阻擋到達(dá)的意愿”，而在作為“讓發(fā)生”的道路中，“卻表現(xiàn)出一種自道（Sichfuegen），因而也似乎顯示出一種具有開放性的無意（Nichtwollen）”。整個(gè)附錄都在談這個(gè)問題，顯然這不是一個(gè)局部的問題，而是一個(gè)有必要在全文之后專門拿出來探討的全局性問題。這個(gè)根本性的困難不僅出現(xiàn)在第51頁和59頁，而且貫穿在全文的每一個(gè)段落：無論世界與大地的爭執(zhí)，還是農(nóng)鞋與神廟的對(duì)舉，甚或作品之“真理”與“物性”的反復(fù)求索，無不是這一困難的體現(xiàn)。甚至這篇文章的道說本身即是這一困難的直接結(jié)果：“而對(duì)于作者本人來說，深感迫切困難的是，要在道路的不同階段上始終以恰到好處的語言來說話。”（“附錄”之末句。）也就是說，要在道路的不同階段投以恰到好處的石頭。顯然，猶如海德格爾的任何一篇著作——這因而“是道路，而非著作”（Wege - nicht Werke）——，《藝術(shù)作品的本源》是一種爭執(zhí)和妥協(xié)的結(jié)果。因此，如果在這篇文章的每一步道路之上遇到石頭，猶豫，遲疑，猜度，躊躇，止步不前乃至原地踏步地兜圈子，原本是不足為怪的：因?yàn)檎鞘^之止帶來道路之指的逸出，正是困難或爭執(zhí)——正如海德格爾一再強(qiáng)調(diào)的那樣，事情（Sache）也就是爭執(zhí)（Streit）——本身帶來道路的開辟和事情本身的展開。 只有從這種貌似離奇的“道路與石頭”的方法而來，我們才能理解，為什么在“物與作品”一節(jié)中，海德格爾會(huì)那么不厭其煩地糾纏于有關(guān)物之物性的三種歷史形態(tài)之中。對(duì)這三種歷史形態(tài)的分析既不是出于“學(xué)術(shù)規(guī)范”的要求而作的那種偏離事情本身的“背景綜述”，也不僅僅是出于解構(gòu)的和批判的意圖。這三種歷史形態(tài)既然是歷史的，那它們也就是“命運(yùn)”（Schicksal）的，在這個(gè)意義上也就是海德格爾所謂存在歷史的（seingeschichtlich）。它們是三塊石頭，在存在歷史之路上必須遭遇的石頭：攔路的石頭，但同時(shí)也是指路的石頭。“因此我們不得不走了一段彎路，但這段彎路同時(shí)也使我們上了路。” “我們同時(shí)要在這種歷史中獲取一種暗示。” 5. 器具與手藝 而在三種具有指示作用的歷史性石頭中，“那種以質(zhì)料與形式為引線的解釋具有一種特殊的支配地位，這難道是偶然的嗎？” 猶如在阿倫特那里，甚至在亞里士多德那里，我們是否也可以問：手藝（work of hands）或制作（poiesis）相比于勞動(dòng)（labor）和行動(dòng)（action, praxis）來說，是否具有一種特殊的中間地位？這難道是偶然的嗎？在后文，海德格爾直言“藝術(shù)的本質(zhì)就是詩（Dichtung）”，這難道是偶然的嗎？ 這有賴于手與腳之間的本質(zhì)親緣關(guān)系，這有賴于在中間事物中——器具介于純物和藝術(shù)品之間，手藝介于勞動(dòng)和（政治）行動(dòng)之間——所蘊(yùn)漾的關(guān)系本身。這種作為關(guān)系的關(guān)系，或者天人之際的本源關(guān)系，不但規(guī)定者藝術(shù)作品的本源，而且規(guī)定著藝術(shù)何以在歷史命運(yùn)的意義上仍然能夠作為本源，真理的不息發(fā)生的地方。 但是對(duì)于海德格爾來說一樣危險(xiǎn)的是——這危險(xiǎn)實(shí)際已經(jīng)發(fā)生為西方的歷史命運(yùn)——“我們須得避免過早地使物和作品成為器具的變種。” 于是，緊接著“作為例子，我們選擇一個(gè)常見的器具：一雙農(nóng)鞋”就不再是偶然的舉例。農(nóng)鞋這樣一種不具備石頭一般明確而堅(jiān)固形式的器具，可以有效地帶領(lǐng)我們踏上道路：鞋子本就屬于道路。而在接下來的一節(jié)“作品與真理”中，與之相比照，當(dāng)作者要求“使作品從它與自身以外的東西的所有關(guān)聯(lián)中解脫出來，從而讓作品僅僅自為地依據(jù)于自身”的時(shí)候，海德格爾舉的則是一宗與石頭有關(guān)的例子：“一件建筑作品并不描摹什么，比如一座希臘神廟。它單樸地置身于巨巖滿布的巖谷中。” 6. 農(nóng)鞋與道路 關(guān)于凡·高的農(nóng)鞋，那幾個(gè)著名段落的秘密在于那幾段的開頭和結(jié)尾兩三句無關(guān)緊要的過渡性句子——而整個(gè)農(nóng)鞋這幾段要說的或許就是過渡，就是道路的開辟。通過這雙農(nóng)鞋，海德格爾回答了自己在提到鞋子之前提出的設(shè)問：“然而，哪條道路通向器具之器具因素呢？”答案是：一條由鞋子帶上的道路。 而為此而作的道說卻是如此不顯眼——“這種思想以它的道說把毫不顯眼的溝壟犁到語言之中，這些溝壟比農(nóng)夫緩步犁在田野里的那些溝壟還更不顯眼。” 第一道不顯眼的溝壟：這是準(zhǔn)備引入農(nóng)鞋的第一句話：“作為例子，我們選擇一個(gè)常見的器具：一雙農(nóng)鞋。”僅僅是作為例子？僅僅是隨意選擇？僅僅是因?yàn)樾邮且粋€(gè)常見器具？這里道路在悄悄運(yùn)化，鞋子在悄悄走近，思想和元素的風(fēng)暴即將席卷而來，世界和大地即將豁然開朗，而此前關(guān)于物之物性和器具之器具性、有用性的繁瑣討論即將一掃而光，并且開始展示它們與道路的指示性關(guān)聯(lián)。 第二道不顯眼的溝壟：這是緊接著準(zhǔn)備過渡到凡·高的話：“為了對(duì)它（指鞋子）做出描繪，我們甚至無需展示這樣一種用具的實(shí)物，人人都知道它。但由于在這里事關(guān)一種直接描繪，所以可能最好是為直觀認(rèn)識(shí)提供點(diǎn)方便。”——僅僅是方便？是的，方便，這也就是一個(gè)入口，中文里說“方便法門”。（原文erleichtern，使容易，放松，于是就可以進(jìn)入。）于是，緊接著，“為了這種幫助，有一種形象的展示就夠了。為此我們選擇了凡·高的一幅著名油畫。”凡·高就這樣從一扇毫不顯眼的門-道，由他畫的農(nóng)鞋所開辟的門-道，被引入海德格爾的思想世界。 第三道不顯眼的溝壟：這是談完凡·高的農(nóng)鞋之后又回到“物之物因素”和“作品之作品因素”問題時(shí)，對(duì)已經(jīng)悄然發(fā)生了的道路運(yùn)化的故作無知的探問：“但對(duì)于我們首先所探尋的東西，即物之物因素，我們?nèi)匀幻Ｈ粺o知。尤其對(duì)于我們真正的、唯一的探索目的，即藝術(shù)作品意義上的作品的作品因素，我們就更是一無所知了。”另起一段，“或者，是否我們眼下在無意間，可說是順帶地，已經(jīng)對(duì)作品的作品存在有了一鱗半爪的經(jīng)驗(yàn)?zāi)兀?/font>”但是，即使最遲鈍的讀者也已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)由凡·高-海德格爾的農(nóng)鞋，我們已經(jīng)被帶上一條道路，這條道路開辟了一個(gè)全然不同于此前三種歷史形態(tài)的關(guān)于物性規(guī)定的世界。這個(gè)世界乃是風(fēng)物的世界，物如風(fēng)一般展開為周圍的自由世界，而人類此在則沐浴在物之元素的風(fēng)中。在這種人-物關(guān)系中，物之物性不再“遭受強(qiáng)暴”，而思想也不再“參與這種強(qiáng)暴”。 然而，全部上述三道毫不顯眼的溝壟加起來也比不上這條由農(nóng)鞋所開辟的道路本身的幽玄本性。這一本性來源于此一簡單事實(shí)，即道路是在原野之上的道路，而農(nóng)鞋行走在“一望無際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟”，“無聲地召喚著的大地”，“寧靜地饋贈(zèng)著谷物的大地”和“在冬閑的荒蕪田野里朦朧冬眠的大地”。道路的健動(dòng)不息承載于大地的沉厚與鎖閉之上。道路的路基，如果它足夠堅(jiān)固的話，必須是石頭，至少應(yīng)為堅(jiān)硬的泥土。道路之下的石頭預(yù)示了下一節(jié)“作品與真理”中即將出場的希臘神廟。在后面的疏解中，我們將展開道路（農(nóng)鞋）和石頭（神廟）之間的歷史性民族的倫理世界，即Bauernschuhe（農(nóng)鞋）和Bauwerk（建筑物）之間的與此在之是即bin不無關(guān)系的倫理關(guān)聯(lián)。（參見《筑·居·思》）。但在進(jìn)入第二部分“作品與真理”之前，在進(jìn)入希臘神廟之前，我們還必須先疏解一下在“物與作品”部分之臨近結(jié)尾處幾乎是僅僅引用到詩句本身而未作任何解說的《羅馬噴泉》，海德格爾幾乎從不喜歡的羅馬，它的噴泉。這口噴泉甚至比農(nóng)鞋及其道路更不顯然，更是作為純粹的過渡而被提及。這個(gè)最不引人注意的例子也許不是別的，而正是全部文章的中心秘密。如果我們的疏解自稱是一條疏通的道路或道路的疏通，那么對(duì)這條隱秘通道的疏忽便是不可容忍的。 7. 噴泉：疏解與本文的書、文之會(huì) 但正是在這一節(jié)，我們的疏解之道遭遇到它的界限。“而對(duì)于作者本人來說，深感迫切困難的是，要在道路的不同階段上始終以恰到好處的語言來說話。”而對(duì)于疏解的作者來說，深感迫切困難的是：如何恰到好處地疏解幾乎不可疏解的以及不需要疏解的噴泉？在被疏解的文章本身之中都未曾嘗試進(jìn)行解說的詩行——這肯定是出于事情本身的恰到好處的原因，而決不是出于疏忽——是否應(yīng)該以及是否能夠在這篇疏解中進(jìn)行解說？也許更為明智的做法是：依循原文作者的做法，仍然保持其為一個(gè)純粹的過渡？畢竟，任何疏解都必須有所展示，亦有所保留。 但是我們已經(jīng)有所保留了。我們所保留的恰是原文所展示的，而我們所展示的恰是原文所保留的。以此，此一疏解才是與被疏解的本文構(gòu)成相互發(fā)明和相互庇護(hù)的嘗試。因此，如果有某種東西是在原文中刻意隱藏未彰的，那么這就是疏解者有義務(wù)矚目的東西。我們對(duì)那些曾在原文中被展示的事物的隱藏構(gòu)成了一種可能條件，也提供了理由和必要性，使得我們的疏解應(yīng)該而且能夠去解說那在原文的文理中不必也不能展示的東西。 因此，被疏解的文字召喚著疏解，而真正的疏解也必須是應(yīng)和于此一召喚并從此召喚而來。閱讀與書寫的交會(huì)，疏解與本文的交會(huì)，構(gòu)成一個(gè)相互吐納循環(huán)的噴泉，也就是靜止而涌動(dòng)的原-跳，或容納他者的本源： 擊鼓之后 我們把在黑暗中跳舞的心臟叫做月亮 這月亮主要由你構(gòu)成 （海子：《亞洲銅》） 8. 噴泉：道路，石頭，河流，民族 噴泉的不可疏解性或無需疏解性源于其自身的“自道”特性：噴泉，這既不是郁積不瀉的“不動(dòng)又不祥的水”（海子），也不是泛濫成災(zāi)的奔流洪水。噴泉是自身噴涌而條暢不止的止水，它不需要外來的疏導(dǎo)，它的存在本身就是其自身的疏導(dǎo)。“惟有動(dòng)蕩不安的東西才能寧靜下來。”“要是寧靜包含著運(yùn)動(dòng)，那么就會(huì)有一種寧靜，它是運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在聚合，也就是最高的動(dòng)蕩狀態(tài)——假如這種運(yùn)動(dòng)方式要求這種寧靜的話。而自持的作品就具有這種寧靜。”（新版中文第34頁）在后文海德格爾講到的這幾句關(guān)于自持之作品的話豈不是在講噴泉，無論噴泉作為作品還是《噴泉》之詩作為作品？ 但是在這種自持的寧靜-涌動(dòng)中，道路坍縮于自身之內(nèi)成為一塊石頭：“層層圓盤”——“大理石圓盤”，“同時(shí)接納又奉獻(xiàn) /激流不止又泰然佇息”。噴泉首先是一個(gè)石頭的雕筑形象，噴泉窒息了道路的延展。而藝術(shù)作品的本源卻要求展開自身。所以無可避免的是：雖然作為本源或原-跳的最恰當(dāng)表征，噴泉仍然必須被作為純粹的過渡而被跳過。這乃是出自原-跳自身的要求。噴泉以其作為最恰當(dāng)之物而成為不恰當(dāng)之物。如果說全文所言不過是噴泉的話，那么這之所以能夠成就，恰只因?yàn)槿膶?duì)此噴泉幾無言說。噴泉靜靜地被置放于文章的中心偏上位置，如同文章的心臟，“同時(shí)接納又奉獻(xiàn) / 激流不止又泰然佇息”。文章的開頭說：“本源一詞在此指的是……”文章的結(jié)尾說“荷爾德林詩云：依于本源而居者/終難離棄原位”（《漫游》）。這開頭從心臟奉獻(xiàn)而出，這結(jié)尾亦由心臟接納而入。藝術(shù)作品的本源，這說的就是藝術(shù)作品的噴泉或心臟，但這必須以不說的方式來說，以不道的方式來道（導(dǎo)），因?yàn)楸驹幢仨毘鲭x自身，“漫游”為（荷爾德林的）“河流”。 而一旦溢出自身，展開為河流，本源就鋪展為河流的命運(yùn)：它的河道，以及散居在河流兩岸俯仰生息的“歷史性民族”。“歷史性民族”這個(gè)詞象種子一樣忽隱忽現(xiàn)地飛翔在全文蜿蜒曲折的河道兩岸，只是出于海德格爾的審慎，但這也許還是存在之思的無力，這個(gè)種子并沒有生根發(fā)芽。他只是隱約地談到兩個(gè)“歷史性民族”及其命運(yùn)：羅馬和德意志。前者通過噴泉詩行的隱射，后者通過漫游詩篇的指引。“詩人荷爾德林道出了這塊指示牌；這位詩人的作品依然擺在德國人面前，構(gòu)成一種考驗(yàn)。”而現(xiàn)在，這兩者一起，連同希臘和基督教，還有今日的新羅馬（美國），擺在中國人面前，構(gòu)成了一種考驗(yàn)。這一切本來與中國這個(gè)位置無關(guān)，但現(xiàn)在我們已經(jīng)承擔(dān)起來，通過對(duì)西方經(jīng)典（道路）的疏解而承擔(dān)起來，從被迫到主動(dòng)，我們承擔(dān)起來，這所有的考驗(yàn)和責(zé)任，天下的責(zé)任和命運(yùn)。“我丟失了一切/面前只有大海”（海子：《太陽·大扎撒》）。沒有一個(gè)民族曾被賦予今日中國的獨(dú)特命運(yùn)：那便是去終結(jié)任何形式的民族主義和民族本身。因?yàn)樗呀?jīng)被剝奪得一無所有，以至于僅能對(duì)一無所有的遠(yuǎn)方和天下開放。中國，這個(gè)詞的純粹意義如今僅僅是：道路，以及道路的開辟。 9. 噴泉：天下，道路，正義，中庸 于是相關(guān)于“天下有道無道”意義上的正義和不正義概念。從其存在論而來，這個(gè)概念被海德格爾不動(dòng)聲色地包含在關(guān)于存在真理（aletheia，無蔽）的思想之中。 這尤其相關(guān)于兩個(gè)希臘的“噴泉”，分別道說于海德格爾曾致力于疏解的阿那克西曼德的箴言和巴門尼德的箴言： “但萬物的產(chǎn)生由它而來，又根據(jù)必然性復(fù)歸于它的毀滅；因?yàn)樗鼈兏鶕?jù)時(shí)間程序?yàn)椴徽x而賦予正義并且相互懲罰。”（海德格爾：《阿那克西曼德的箴言》） “……而當(dāng)你經(jīng)驗(yàn)這一切：無蔽（真理）之不動(dòng)心臟，多么圓滿豐沛，而凡人之意見，無能于信賴無蔽者。”（巴門尼德殘篇。海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》） 根據(jù)海德格爾對(duì)阿那克西曼德箴言的疏解，這段箴言說的是中庸作為給出尺度的正義和真理。首先他把箴言中的adikia（不正義）疏解為“不中”：adikia同時(shí)作為Un-Fuge（非-裂隙）和Un-Fug（非-嵌合），而裂隙-嵌合則又被解釋為“之間”（Zwischen）。“那么，adikia說的就是：它運(yùn)作之處，事情不對(duì)頭。這意思就是說：某物不中。”接下來，海德格爾又把箴言中的chreon（必然性）疏解為“庸”（Brauch）。再加上剔除衍文之后，上面那段阿那克西曼德的箴言就被海德格爾翻譯為中庸的正義和真理： […kata to chreon. Didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias.] …entlang dem Brauch; gehoeren naemlich lassen sie Fug somit Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs. ……根據(jù)庸；因?yàn)樗鼈儯ㄔ诳朔┎恢兄凶屩袕亩沧尃肯迪嗷w屬。 “不誠無物。”（《中庸》）所以海德格爾接下來批評(píng)現(xiàn)代技術(shù)的賊物者“無能于徑直去道說：什么存在（was ist）；無能于去道說：什么是‘某物存在’（was dies ist, dass ein Ding ist）。” “處在整個(gè)地球最巨大的變化的前夜”，海德格爾深思這些貌似無關(guān)政治的古老箴言，實(shí)際所想的事情已經(jīng)接近一種“各正性命”的天下正義和無蔽的真理。對(duì)于一個(gè)“傍晚之國”（Abend-Land，即西方）的思者來說，獨(dú)立走上這條道路是艱難的和非凡的。這個(gè)人在傍晚之國的世界黑夜（Weltnacht）通過他的經(jīng)典疏解而問道：“我們是我們所是的末代子孫嗎？但我們同時(shí)卻也是一個(gè)完全不同的世界時(shí)代——這個(gè)時(shí)代已經(jīng)拋棄了我們今天關(guān)于歷史的種種歷史學(xué)觀念——的早先（die Fruehe）的早產(chǎn)兒嗎？”海德格爾死后，這曠世之問，雖然尚不夠清晰，帶著探問的語調(diào)，在西方世界已經(jīng)淹沒無聞。因?yàn)檫@本不是西方人所能夠問出來的。被置于此一問題之恰當(dāng)位置的歷史性民族乃是中國。中國以其中而必將成其用（庸）。而海德格爾對(duì)于我們來說乃是一個(gè)必要的陌生者。這塊異邦的石頭，他山之石，絆腳的石頭，讓民族主義者討厭的外國人，他指著道路，雖然他絕不是領(lǐng)路人，它只不過是一塊石頭。事情往往是這樣：是的，一個(gè)外國人，一塊石頭，它指示道路，但不引領(lǐng)道路。在命運(yùn)面前，民族主義沒有位置。世界命運(yùn)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋棄了民族，猶如它拋棄“關(guān)于歷史的種種歷史學(xué)觀念”。 10. 噴泉：升騰與正義，自然與自由 但我們到現(xiàn)在為止還沒有讀《羅馬噴泉》： Aufsteigt der Strahl und fallend gie?t Er voll der Marmorschale Rund, Die, sich verschleiernd, überflie?t In einer zweiten Schale Grund; Die zweite gibt, sie wird zu reich, Der dritten wallend ihre Flut, Und jede nimmt und gibt zugleich Und str?mt und ruht. 水柱升騰又傾注 盈盈充滿大理石圓盤， 漸漸消隱又流溢 落入第二層圓盤； 第二層充滿而給予， 更有第三層沸揚(yáng)涌流， 層層圓盤，同時(shí)接納又奉獻(xiàn) 激流不止又泰然佇息 Aufsteigt（登高，升騰），全詩的第一個(gè)字預(yù)示著后面的整個(gè)第二部分“作品與真理”的關(guān)鍵詞：Aufstellen（建立）——神廟的建立，作品的建立，以及世界的建立——，以及與Aufstellen直接相關(guān)的Erstellen（建造，神廟的建造）和Darstellen（表演，“悲劇的表演”）。接著，由Stellen（置立）的系列詞語出發(fā)又關(guān)聯(lián)到以Richten（直立）為詞根的系列詞語Einrichen（設(shè)立）和Errichten（樹立），以及最后決定性地達(dá)到（reichen，通過溢出而達(dá)到）Recht（正、直、正確、正當(dāng)、正義、公正、公義、法）：“樹-立（Er-richten）意味著：把在指引尺度（weisendes Ma?）意義上的正義性（Rechte）開啟出來。”雖然由于在海德格爾那里起到主導(dǎo)作用的乃是存在論而不是道學(xué)，所以這一正義維度的開啟還僅僅停留在暗示（Wink）和指引（Weisung）的層面。 在隱約地指引著正義、但主要是真理之發(fā)生領(lǐng)域的藝術(shù)作品的建立和樹立中，空間被設(shè)置出來（einr?umen），世界被開啟出來：海德格爾稱之為自由，“敞開領(lǐng)域之自由”（das Freie des Offenen）。對(duì)于海德格爾來說，這個(gè)理解是關(guān)鍵性的：以此自由概念，海德格爾表明自己是一個(gè)希臘-德意志的思想家，而不是，比如說，從希伯萊傳統(tǒng)而來的。當(dāng)然，海德格爾的自由概念不是現(xiàn)代人的主體自由、自由意志和自由權(quán)利意義上的自由——后者通過基督教這個(gè)中介而帶進(jìn)了變形的希伯萊因素——，而是希臘意義上的自生自發(fā)的自然（physis）意義上的自由概念。由此而來，世界的建立（Aufstellen）便是世界的世界化（Die Welt weltet）或世界的自行發(fā)生，空間的設(shè)置便是空間的空間化（Der Raum r?umt）或空間的自行敞開。與之密切相關(guān)乃至共屬一體的還有Die Zeit zeitigt（時(shí)間時(shí)運(yùn)）以及Das Sein west（存在本化）。 但這一切又都是道路（Weg）的道路開辟或道路的自道（bew?gen）。當(dāng)然，這只是我們的解釋。在1957年的一次題為《語言的本質(zhì)》的演講中，海德格爾曾經(jīng)如此猜度說：“但‘道’（Tao）也許就是為一切開辟道路的道路（der alles be-w?gende Weg），我們由之而來才能去思理性（Vernunft）、精神（Geist）、意義（Sinn）、邏各斯（Logos）等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。”在這個(gè)天才猜度中，海德格爾達(dá)到了其畢生思想的頂峰，只可惜他并沒有沿著這條道一直走下去，甚至在作出這一猜度的演講《語言的本質(zhì)》中都沒有讓它貫徹。在那里，由于受到Bew?gung（道自道，道路開辟）與Bewegung（運(yùn)動(dòng)）關(guān)聯(lián)的限制——海德格爾誠然是要超越它——，道并未作為（時(shí)間的）差異化運(yùn)作本身之別名而得到思考。道仍然只不過是道路的化跡。如此意義的道路非但不是自由空間的開辟者，反倒必須由希臘意義上的自由空間而來被給出： “道路屬于我們稱之為地帶（Gegend）的那個(gè)東西。約略說來，地帶作為對(duì)面的東西（das Gegnende）乃是自由開放的澄明（Lichtung），在其中被照明者與自行遮蔽者同時(shí)進(jìn)入敞開的自由之中。地帶之自由開放和掩蔽是那種開辟道路的運(yùn)動(dòng)（Be-w?gung），這種開辟道路的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生出那些歸屬于地帶的道路。”“地帶作為地帶方才產(chǎn)生道路。地帶開辟-道路（be-w?gt）。” 11. 羅馬的石頭，摩西的石頭，石頭與噴泉 但是，只要不依循道學(xué)的道路，那么那被設(shè)定為是給出道路的自由空間本身的來源便勢(shì)必成為問題。在西方思想的道路之上，這個(gè)問題為希伯萊思想的進(jìn)入準(zhǔn)備了入口。甚至在標(biāo)志著希臘文化復(fù)興的現(xiàn)代科學(xué)的經(jīng)典時(shí)期，在牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中，空間性質(zhì)的費(fèi)解都迫使他不得不求助于源于希伯萊的上帝。事情的困難之處還遠(yuǎn)不止于表現(xiàn)在自然科學(xué)，而是牽涉到從形而上學(xué)到倫理政治的全部西方生存領(lǐng)域。 根據(jù)海德格爾的希臘-德意志存在論，空間給出道路，而不是相反。因而那向上升騰涌起的水柱必定——甚至不是必將，而是同時(shí)——在原地，在那個(gè)作為涌現(xiàn)發(fā)生之自然（physis）的自由空間墜落（fallen）。這個(gè)自由空間“同時(shí)接納又奉獻(xiàn)/激流不止又泰然佇息”，因而這歸根結(jié)底是一個(gè)石頭的空間：大理石的圓盤，第一層，第二層，第三層。噴泉從石頭中噴出，同時(shí)落入石頭。水誠然噴涌著，但仍然禁錮在石頭之中而未展開為道路：河流。這也許就是從巴門尼德到海德格爾的噴泉，存在論的噴泉，“圓滿豐沛的”“無蔽（真理）之不動(dòng)心臟”？ 但是，如果是這樣的話，“起初”（in the beginning，猶如創(chuàng)世紀(jì)的開篇所言），水為什么會(huì)涌出石頭？或者如果最初的噴涌僅僅出于偶然的偏離——如同希臘原子論所設(shè)想的那樣——，那么落下之后為什么仍然會(huì)再次噴涌，而且永不止息？這是西方思想的另一源頭希伯萊曾經(jīng)給希臘提出的問題。黑格爾曾經(jīng)嘗試給出的回答是“精神”（Geist）：精神乃是自身陌異（Entfremdung，異化）者、自身否定者。在精神的自身否定和自我陌異化進(jìn)程中，存在直接就過渡（übergehen）到無，而存在與無的直接相互過渡也就是過渡本身的概念：變易（Werden，生成）。 但在黑格爾的精神進(jìn)程中，變易以及與之相關(guān)的時(shí)間，有朽者的時(shí)間，卻不像在希臘人和尼采那里一樣是清白無辜的，更不是快樂的。讓石頭噴出水的、給存在帶來變易的精神乃是痛苦的、忍受的、勞作的和不安的（unruhig）精神：這顯然帶有明確的基督教印記。也許可以說，黑格爾的精神乃是以一種基督教的扭曲形式而從耶路撒冷引入西方的上帝。這個(gè)作為受難精神（Geist，圣靈）的上帝，從十字架來的上帝，把變易插入希臘的存在和自然的心臟。但它對(duì)于希臘思想及其現(xiàn)代子裔來說卻永遠(yuǎn)是一顆移植的心臟，一顆痛苦的、忍受的、勞作的、不安的、陌異的心臟：一塊噴出水的石頭，“絆腳的石頭”，他山的石頭。 由此，《羅馬噴泉》中的石頭，羅馬的石頭，在這里就不再是一個(gè)禁錮水源之噴涌的幽閉者，而是一個(gè)陰森者（Ungeheuer）、陌異者。正是這個(gè)作為陌異者的石頭本身震動(dòng)、開裂，迫使水源噴涌而出。這塊異鄉(xiāng)的石頭——一塊變異了的、因而更加陌異的、即使在它的以色列故鄉(xiāng)也成為陌異者的石頭？——進(jìn)入羅馬城，猶如它曾經(jīng)帶領(lǐng)摩西和以色列人走出埃及，在西奈山的石頭上刻下律法？ 以色列出了埃及，雅各家離開說異言之民。 那時(shí)，猶大為主的圣所，以色列為他所治理的國度。 滄?？匆娋捅继?。約旦河也倒流。 大山踴躍，如公羊。小山跳舞，如羊羔。 滄海啊，你為何奔逃。約旦哪，你為何倒流。 大山啊，你為何踴躍，如公羊。小山哪，你為何跳舞，如羊羔。 大地啊，你因見主的面，就是雅各神的面，便要震動(dòng)。 他叫磐石變?yōu)樗?，叫?jiān)石變?yōu)槿础? ——《舊約·詩篇114》 為什么大地山海河流踴躍，倒流，奔逃，震動(dòng)？為什么“叫磐石變?yōu)樗?，叫?jiān)石變?yōu)槿?/font>”？尤其當(dāng)這些奇跡，不自然的事件，這些陌生的異象并不發(fā)生在陌生的異鄉(xiāng)，反倒發(fā)生在以色列人回鄉(xiāng)之后：“那時(shí)，猶大為主的圣所，以色列為他所治理的國度”？ 看來這一切非自然的事件，奇跡，與以色列這片故土的陌異化有關(guān)。當(dāng)猶太人從異邦返回的時(shí)候，他們的故土也成為異鄉(xiāng)。載著西奈山上的帳幕和法柜——法柜里存放著書寫律法的他山之石——，猶太人回到陌生的故鄉(xiāng)。故鄉(xiāng)的陌異化還不僅僅因?yàn)殡x家隔世的疏遠(yuǎn)，而且決定性地乃是因?yàn)榛剜l(xiāng)途中的接受托拉（Torah，律法書，即《摩西五經(jīng)》），以及在托拉律法基礎(chǔ)上的立國。 而這并不是一件容易的事情，《出埃及記》記載了整個(gè)過程的困難艱險(xiǎn)。對(duì)于“硬著頸項(xiàng)的百姓”來說，摩西律法顯然是全然陌生的、格格不入的東西。這是萬民之中唯一根據(jù)絕對(duì)它者的律令而來立身立國的民族。這個(gè)民族向往遠(yuǎn)方，卻舍棄道路；接受石頭卻舍棄道路。這里沒有理性的位置。正如一篇討論猶太人接受托拉問題的《塔木德》所言：“就像蘋果樹那樣，先有果實(shí)，后有樹葉，以色列是先執(zhí)行，后理解。” 這種先于理解的執(zhí)行，對(duì)于絕對(duì)它者的無條件接受，也就是大地的震動(dòng)、石頭的開裂：“大地啊，你因見主的面，就是雅各神的面，便要震動(dòng)”。因此，“磐石變?yōu)樗兀瑘?jiān)石變?yōu)槿?/font>”的奇跡，也許說的就是猶太人接受托拉的無條件性，不可能的可能性，不可理解的行動(dòng)。 為了把正義寫入/楔入自然和存在，猶太人為人類歷史和政治經(jīng)驗(yàn)——當(dāng)然這根本就是非政治的政治——貢獻(xiàn)了最不可效仿的極端努力。但是這對(duì)于道路民族的政治經(jīng)驗(yàn)而言，卻并非全然陌生之物。這不過是道路自身固有的乾動(dòng)去遠(yuǎn)一極的極端貞定的結(jié)果。如果不取道中庸，那么極高明之物必定化成為道路遠(yuǎn)方的石頭。這雖極崇高，卻本無足怪。 12. 噴泉與石頭的對(duì)峙，現(xiàn)代西方虛無主義 出于對(duì)黑格爾企圖以雅典包容耶路撒冷——雖然這是一個(gè)已經(jīng)遭受過雅典扭曲的耶路撒冷——這一做法的放棄，尼采和海德格爾走在一條意欲更加純粹的希臘之路上。無論他們?cè)谛味蠈W(xué)和存在論上取得了多大的成功，但是相比于這場斗爭的關(guān)鍵目標(biāo)來說，這些成功都還只不過是無足輕重的階段性成果。這個(gè)關(guān)鍵目標(biāo)便是尼采生前未曾實(shí)現(xiàn)的唯一任務(wù)：“重估一切價(jià)值”，以及海德格爾深知無可逃避卻只能在晚年語焉不詳?shù)淖鳛榇嬖谡摰膫惱韺W(xué)。 事實(shí)上，出于兩希對(duì)峙格局的致命性文化結(jié)構(gòu)缺陷，尼采和海德格爾很難了知的一個(gè)事實(shí)是：在上帝確實(shí)已經(jīng)不可挽回地死去的現(xiàn)代，即當(dāng)希伯萊淵源的上帝——無論猶太的還是基督的——已經(jīng)決定性地從西方生活的現(xiàn)實(shí)性中抽身而去的時(shí)代，如果不借助道學(xué)——這自然涵括了道-德之學(xué)——，那么，一切自然哲學(xué)的（即科學(xué)的，包括現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）、后自然學(xué)的（metaphysical，后物理學(xué)的，形而上學(xué)的）和存在論的努力都只會(huì)導(dǎo)致和加深現(xiàn)代性虛無主義的危機(jī)，因?yàn)樵诮?jīng)過希伯萊正義維度的外來插入和抽離之后，那在前基督教的古典時(shí)代曾經(jīng)直接作為倫理道德教化的科學(xué)、哲學(xué)、詩歌、歷史和政治（猶如孔子的六藝）已經(jīng)全然喪失了它們的教化力量和正義能力，而蛻變?yōu)楦鞣N專業(yè)的知識(shí)，并以純粹技術(shù)的量度作為各門專業(yè)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。于是，即使那些對(duì)啟蒙不無反思的現(xiàn)代性批判者也無能幸免于加入虛無主義的行列，因?yàn)樵趦上ｊP(guān)系的現(xiàn)代性僵局中，西方思想已經(jīng)陷入進(jìn)退維谷的兩難境地：一方面，對(duì)古典教養(yǎng)的訴求已經(jīng)很難再通過早已被閹割去勢(shì)的希臘文化自身而來填補(bǔ)基督教抽離后的教化真空；而另一方面，回過頭來訴諸耶路撒冷則又無異于飲鴆止渴。過分高明的石頭掉下來——如果它不是道路之石，其下墜乃屬必然——砸出虛無主義的深淵，這是不循中庸之道的代價(jià)。 所以，如果說海德格爾把虛無主義界定為歐洲的，列奧·施特勞斯把它限定為德意志的，那么我們倒覺得應(yīng)該特別指明這是西方的——在西方這個(gè)詞的嚴(yán)格意義上。虛無主義是西方特有的文化病癥，其根源在于曾經(jīng)橫插進(jìn)來替補(bǔ)為靈魂支柱的希伯萊文化因素的悄然耗盡和抽離，而所謂純粹希臘和羅馬古典淵源的回復(fù)又一刻也離開不了那來自希伯萊因素的幫助。這一困難特別屬于現(xiàn)代性的西方，但其原因的醞釀?dòng)蓙硪丫靡印?/font> 13. 河流與石頭，噴泉的溢出與重新發(fā)端 關(guān)于噴泉，我們已經(jīng)講了六節(jié)，是三個(gè)大理石圓盤的雙倍。作為一個(gè)溢出，我們打破每次課三節(jié)的慣例，在這一節(jié)里讀一個(gè)與孔子有關(guān)的石頭與河流的故事： 孔子南游適楚，至于阿谷之隧，有處子佩璜而浣者?？鬃釉唬?/font>“彼婦人其可與言矣乎？”抽觴以授子貢，曰：“善為之辭，以觀其語。”子貢曰：“吾北鄙之人也，將南之楚，逢天之暑，思心潭潭，愿乞一飲，以表我心。”婦人對(duì)曰：“阿谷之隧，隱曲之汜，其水載清載濁，流而趨海，欲飲則飲，何問于婢子！”受子貢觴，迎流而挹之，奐然而棄之，從流而挹之，奐然而溢之，坐置之沙上，曰：“禮固不親授。”子貢以告?？鬃釉唬?/font>“丘知之矣。”抽琴去其軫，以授子貢曰：“善為之辭，以觀其語。”子貢曰：“向子之言，穆如清風(fēng)，不悖我語，和暢我心。于此有琴而無軫，愿借子以調(diào)其音。”婦人對(duì)曰：“吾野鄙之人也，僻陋而無心，五音不知，安能調(diào)琴。”子貢以告?？鬃釉唬?/font>“丘知之矣。”抽絺纮五兩以授子貢，曰：“善為之辭，以觀其語。”子貢曰：“吾北鄙之人也，將南之楚。于此有絺纮五兩，吾不敢以當(dāng)子身，敢置之水浦。”婦人對(duì)曰：“行客之人，嗟然永久，分其資財(cái)，棄之野鄙。吾年甚少，何敢受子，子不早去，今竊有狂夫守之者矣。”詩曰：“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。”此之謂也。 “奐然而溢之。”與列入十三經(jīng)的《毛詩》等《詩》學(xué)不同，韓詩外傳以其外逸的解詩體例而成為《詩》本身的起興和溢出。而這個(gè)故事尤其是一首河流之詩《漢廣》的溢出。雖然正如王世貞所言，“（韓詩）外傳引詩以證事，非引事以明詩”（《四庫提要》），但在我們這里的引用中，在溢出了被疏解之本文即海德格爾《藝術(shù)作品的本源》的純粹多余的這個(gè)第13節(jié)中，這則故事卻以其對(duì)詩經(jīng)本文的溢出特性而成為適得其所的引用：這尤其適得詩之為詩的所在位置，即溢出自身的位置，或由噴泉而溢出為河流的位置。 故事發(fā)生在一條叫做“漢”的江邊。雖然通篇講的是河流，但故事的秘密卻毋寧說隱藏在一塊小小的石頭之中。這塊石頭叫做“璜”，是一種璜璜的玉石。半璧為璜：璜的半圓形狀隱喻著“不可求思”的陌路性，即禮之分（同時(shí)是平聲之分和去聲之份）與禮之離（“禮勝則離”）的差異性。在這個(gè)故事中，璜佩戴在處子的身上，也佩戴在南游適楚的諸君子心上。作為一種禮器的玉石，璜在這里乃是內(nèi)在的方義。是這塊作為禮器的石頭使河流之道能夠知其所止地止于禮義而不至于流蕩失貞，以免于“樂勝則流”的弊??；也是這塊作為飾物的石頭閃耀著記憶的光澤，照亮著漢之游女的貞美，銘記著“不可求思”的思情（根據(jù)“古漢語語法”，“不可求思”之“思”在這里作為“嘆詞”或“語氣助詞”，是一個(gè)無實(shí)義的虛詞。但是，這與“思想”之“思”、“思情”之“思”字有否可能的關(guān)聯(lián)？這也許是可以留待思入的事情）。顯然，通過這塊隱而不顯的石頭記述，以及石頭與河流的關(guān)系，這個(gè)故事說的是樂而不淫、哀而不傷的詩教。 在詩教中，禮是石頭，是距離、陌生化和止——從而也關(guān)聯(lián)著恥：“禮固不親受”；樂則是道路，是感通和發(fā)達(dá)，是“北鄙之人”狡黠而笨拙的“有琴而無軫，愿借子以調(diào)其音。”禮與樂和，詩教便是風(fēng)化，是游于（注意“南游”、“游女”之“游”）豁然風(fēng)氣中的物化，所以在漢語中我們稱詩為風(fēng)。“南有喬木，不可休思；漢有游女，不可求思。”這篇故事所要演繹的詩句正出自《詩·風(fēng)》的風(fēng)頭《周南》，原為王風(fēng)之化自北而南的道路通達(dá)于江漢河流的歌。 詩教是理性的，只不過這是一種健康的理性，以至于“理性”這個(gè)已經(jīng)在兩希爭端中被抽空了內(nèi)容的詞都不足以指稱詩教的理性。如果可以的話，我們不妨造一個(gè)詞說，“道性”：詩教是道性的。作為道性的健康理性不是那種被抽空了倫理的知，而是洋洋乎滿沛道-德方義的圓神感通——而這種感通又絕非不可理解的不可能性，即決不是什么啟示。啟示是棄絕了通達(dá)之道路的巨石——“一塊孤獨(dú)的石頭坐滿整個(gè)天空”——（而這必將反過來被人棄絕或自行墜落），而詩教的道-德理性則是道路上的石頭，以及石頭所指示的道路。道-德是石頭之指示道路與道路之止于石頭的權(quán)變中和。這種久遠(yuǎn)以來就發(fā)生在“漢”這條河流之上的中和之道默默無言地提示我們，是否應(yīng)該重新考量那些僅僅囿于西方兩希對(duì)峙格局的兩難問題：即所謂雅典與耶路撒冷的絕不可能的綜合，是不是可能在而且只有在中和的中國之中，才是曾經(jīng)發(fā)生過的，以及仍將可能重新發(fā)端的？但是，這一重新發(fā)端的本源或源-跳（Ur-sprung）也許恰恰存在于我們已經(jīng)對(duì)之陌生的噴泉之中，而不是古老河流自身含混而滯濁的現(xiàn)時(shí)流動(dòng)。 |
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