約翰·羅爾斯（John Rawls）美國政治哲學(xué)家、倫理學(xué)家

2002年歲末，被視為二十世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一的羅爾斯（John Rawls）因心力衰竭與世長辭。在他漫長的治學(xué)生涯中，羅氏給人們留下了《正義論》、《政治自由主義》、《諸人民之法》等多部影響巨大的著作。在這些著作中，“正義”與“和平”是羅氏所思考的兩個主要對象，在前者上羅氏以其數(shù)十年精力之積聚，提出（并隨后不斷修正）了“作為公平的正義”（justice as fairness）的正義原則；而在后者上晚年的羅氏繼承了康德于啟蒙時代所提出的“永久和平”理想，主張以一套“諸人民之法”（the law of peoples）來實現(xiàn)長治久安的“民主和平”（democratic peace）。羅氏所提出的正面觀點，如“作為公平的正義”兩原則、“諸人民之法”八條目等，固然激起了強烈且持久的反響與回應(yīng)，然而在諸多頗具意識形態(tài)色彩的觀點與立場之爭背后，羅氏對道德哲學(xué)與政治哲學(xué)所留下的深遠(yuǎn)影響，乃是他對正義與和平是否可能這兩個人類社會的經(jīng)典問題所作出的全新論證。本文旨在考察晚年羅爾斯在《諸人民之法》一書中對“民主和平”（永久和平）所作的論證，并試圖進一步指出自《政治自由主義》開始，羅爾斯在方法論上的微妙變化給其論證所帶來的嚴(yán)峻困難。 

在我看來，羅爾斯在晚年雖旨在推進康德的“永久和平”論，然而在論證方法上，《諸人民之法》同早年獲得巨大影響的《正義論》，已然有了微妙但仍不失為明顯的重要差別，而其中關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，則是在羅氏第二部著作《政治自由主義》中作出的。在該著中，羅氏將《正義論》中提出的“作為公平的正義”限定為一封閉社會的正義原則，而這封閉社會的性質(zhì)乃是以“西方民主社會”為限定性參照。為此羅爾斯在論證方法上相應(yīng)作出了一系列重大修正，這些修正直接影響到他后來對“永久和平”的論證。因而本文將對這些修正加以考察。而在《諸人民之法》這部著作中，羅爾斯雖然主觀態(tài)度上仍幾乎百分百地認(rèn)同于康德主義這一脈，但由于康德主義話語實質(zhì)上已然退居二線，羅氏遭遇到了其三部著作中最為嚴(yán)峻的內(nèi)在困境與危機，并致使《諸人民之法》所志在完成的任務(wù)——從作為“現(xiàn)實主義烏托邦”這個角度來論證“永久和平”（民主和平）是否可能，終歸于徹底失敗。這一失敗所影響到的則并不僅止于《諸人民之法》，而且也涉及到《政治自由主義》中關(guān)于作為封閉社會正義原則的“作為公平的正義”之證成。在這個意義上，“正義”與“和平”——羅氏畢生工作精力之所系，都在不同程度上存在著嚴(yán)峻的證成危機。 

兩百年前，康德發(fā)表了影響巨大的《永久和平》一文，并在《道德形而上學(xué)》（主要是前半冊《法的形而上學(xué)原理》）以及其他一些單篇論文中也討論了這一論題。在康德筆下，“永久和平”并非是一個描述性或解釋性的概念，而是一個規(guī)范性的概念，用他本人的話說，“永久和平”并非“構(gòu)成性理念”（constitutive idea），而是一個“規(guī)導(dǎo)性理念”（regulative idea）?？档聦Α坝谰煤推健钡恼撟C乃是規(guī)范意義上的哲學(xué)論證，與經(jīng)驗層面的歷史現(xiàn)實徹底無關(guān)，在他看來，“永久和平”的規(guī)范可能性并不因經(jīng)驗世界歷史現(xiàn)實中并無此現(xiàn)象（甚至跡象）而被否證?？档卤救藢⑺摹坝谰煤推健闭摲Q作為“一項哲學(xué)規(guī)劃”，這表明，他不愿從“經(jīng)驗的原則”出發(fā)來討論“永久和平”，并拒絕一切從經(jīng)驗角度對“永久和平”的“惡意的闡釋”（malevolent interpretation）。

作為一個著名的當(dāng)代康德主義者，羅爾斯堅信“憲政民主社會不會相互作戰(zhàn)”，即“民主和平”是可能的。羅氏不僅試圖解決“民主和平”是否可能這個問題，而且致力于探討這種民主和平怎樣才不致淪為一種“權(quán)宜之計”（modus vivendi），即一種暫時性的力量均衡狀態(tài)。由此可見，羅氏所追求的是長久意義上的和平狀態(tài)，“民主和平”包含著“永久和平”的理想，其目標(biāo)即是達成一種“正義與持久的和平”。在《諸人民之法》一書中，羅爾斯反復(fù)言及，他所追隨的是康德“永久和平”的學(xué)說。然而羅氏是否確實繼承并發(fā)展了康德主義那作為“規(guī)導(dǎo)性理念”的“永久和平”理想？為了探討這個問題，我們有必要先回溯到羅氏的第二本著作——《政治自由主義》，因為在那里已然產(chǎn)生了對康德主義的偏離。 

在《政治自由主義》中，以“無知之幕”（the veil of ignorance）為其特征的“原初狀況”（original position）已不再是論證“最理性”的社會正義原則——羅爾斯稱之為“作為公平的正義”（justice as fairness）——最關(guān)鍵的要素了。事實上，現(xiàn)在“理性多元主義的事實”（the fact of reasonable pluralism）在論證過程中扮演了這一角色。在《政治自由主義》中，羅爾斯不再視“作為公平的正義”為普遍正義原則，而是只對一個人們“由生而入其內(nèi)、由死而出其外”（enter only by birth and exit only by death）的封閉社會有效。更關(guān)鍵的是，羅氏已為這個封閉社會的性質(zhì)作了定性，它是一個民主社會，并擁有“一個完整而封閉的社會系統(tǒng)”。這個社會的封閉性即在于個體的生入其中死出其外，不能隨意進出而只能在該社會中度過終生；而其完整性則體現(xiàn)在于，“它是自給自足的（self-sufficient），并且人類生活的所有主要目標(biāo)都在其中擁有位置”。除了封閉性與完整性，第三個關(guān)鍵特征即為：這個“自我包容的、與其他社會沒有任何關(guān)系”的封閉社會乃是以“現(xiàn)代民主社會”作為參照原型，或者說，這一封閉社會所代表的秩序，“是一種最適合于以理性多元主義之事實為標(biāo)志的民主社會的秩序”。[5]除了“理性多元主義”這個關(guān)鍵性“事實”外，西方思想史上極為重要的宗教改革、現(xiàn)代國家及其中央行政的發(fā)展、現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展“這三大歷史發(fā)展深刻地影響了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的本性（nature）”，民主社會的政治文化便是奠基于這些重要的歷史發(fā)展。現(xiàn)在羅氏可以輕松回應(yīng)針對其《正義論》的關(guān)鍵性質(zhì)疑，諸如：為什么“原初狀況”下的代表們一定不會選擇犧牲某些自由而去換取大量財富實利呢？為什么在“原初狀況”中代表們會平等地尊重對方，視彼此為自由平等的個體？憑靠著大量引入經(jīng)驗層面的歷史現(xiàn)實作為論據(jù)，諸如自由為何有優(yōu)先性、平等權(quán)利何處來等等尖銳質(zhì)疑，便皆可以交由西方自啟蒙時代至今的歷史發(fā)展來回答了。 

在羅氏現(xiàn)在的論證中，最詭密的部分便是發(fā)明出了這一“封閉社會”，而非直接以現(xiàn)實中的諸西方社會為實例。這個“封閉社會”的詭密之處便在于：首先，羅氏告訴我們這一封閉社會是通過規(guī)范層面實驗性的“適當(dāng)假定”（appropriately assume）而得到的，因而是假設(shè)的（hypothetical）和非歷史的（nonhistorical）。隨后，羅氏又馬上將其經(jīng)驗化，在構(gòu)建這一封閉社會時實質(zhì)性地引入了西方民主社會長期的歷史事實與歷史發(fā)展。這樣一來，就其社會的封閉性而言，封閉社會如同之前的“原初狀況”一樣，是經(jīng)由抽象假定而得出來的；而在對適用于這個封閉社會的正義原則作論證時，這個封閉社會則又變得相當(dāng)具有歷史性，書中大量可以找到諸如“歷史的經(jīng)驗提示我們”、“歷史的經(jīng)驗表明”[8]這樣的說法，而全不擔(dān)心陷入羅氏自己對洛克（John Locke）的批評，即致使正義屈從于歷史偶然性與社會偶然性。因而，封閉社會既十分抽象，又同時非?，F(xiàn)實：一方面，如羅氏所說，其是一個“高度抽象”（considerable abstraction）；與此同時，它又被填入了西方社會與思想史上特殊的、實質(zhì)性的、關(guān)鍵性的歷史事實與歷史發(fā)展。這樣一種“封閉社會”不存在于現(xiàn)實世界中的任何地方，卻又分享著大量羅爾斯所說的“普遍事實”（general facts），正是這些“普遍事實”帶動現(xiàn)實世界中諸西方民主社會的歷史發(fā)展并形成了今天的面貌，其中最關(guān)鍵的“普遍事實”便是“理性多元主義的事實”。

故此可見，羅爾斯在對正義原則的規(guī)范論證中利用了西方社會晚近數(shù)百年中的各種重要歷史發(fā)展——作為一種啟蒙共識（重疊共識）的現(xiàn)代憲政民主社會的政治文化便產(chǎn)生于這些歷史發(fā)展，從而關(guān)鍵性地緩解了其規(guī)范論證中所承擔(dān)的證成壓力。與此同時，當(dāng)他遭遇到其他對其論證不利甚至構(gòu)成反證的經(jīng)驗事實，羅氏則可以輕松地使用封閉社會的“高度抽象”那一面，將這些經(jīng)驗事實摒絕在外，用羅氏自己的話說，“這一封閉性社會只是一種高度抽象，其得以成立只是因為它使我們擺脫紛紜零散的細(xì)節(jié)而集中關(guān)注某些主要問題上”。然而，既然這種封閉社會的性質(zhì)是一種高度抽象，那么為何又不像“原初狀況”那樣做到徹底的高度抽象，而在實質(zhì)性地對正義原則進行論證時，立即便倚靠于經(jīng)驗層面的歷史現(xiàn)實？而當(dāng)面對不容忽視但卻于己論證頗為不利的歷史現(xiàn)實問題時，則馬上又以封閉社會的假設(shè)性質(zhì)與抽象性質(zhì)作為擋箭牌。究竟哪些現(xiàn)實問題稱得上是“主要問題”？哪些經(jīng)驗事實又只是“紛紜零散的細(xì)節(jié)”（distracting details）？在這里，全部憑羅爾斯一人說了算。這種全由羅氏任意取舍的經(jīng)驗事實與歷史發(fā)展，大大緩解了羅氏的論證壓力。我們看到在《政治自由主義》中，論證中最沉重的幾個關(guān)鍵問題，都被一古腦兒歸結(jié)為民主社會的政治文化所具有的“普遍事實”。對已經(jīng)成為“事實”的東西，當(dāng)然不必再在規(guī)范層面上就其可能性而大費周章地進行論證。羅氏經(jīng)常運用的便是這樣的論證：“由于在民主傳統(tǒng)中，長期存在著有關(guān)為建立一種平等之根基所需要的寬容本性與合作基礎(chǔ)的沖突，……”西方民主社會在其思想史上的種種經(jīng)驗性的歷史發(fā)展，皆極為方便地成為了羅爾斯遇到論證難題甚至困境時妙手回春的靈丹妙藥。與此同時，羅氏卻不必為那些不利于其正義原則之證成的經(jīng)驗事實而煩惱，因為當(dāng)羅氏需要的時候，“封閉社會”馬上可以成為一個“高度抽象”。 

然而，一旦正義原則建基在一套特殊的歷史發(fā)展之上時，正義本身（在羅氏這里即“作為公平的正義”）便淪為了一種轉(zhuǎn)瞬即逝的正義原則，而喪失了其規(guī)范意義。由于歷史上的勝利或失敗并不能成為正義或不正義的根據(jù)（否則就成了“成王敗寇論”），因而歷史無法證明正義。歷史性的共同體正義，或者說封閉社會的正義，在規(guī)范層面無從得以證成，就如同羅氏本人站在康德主義的立場上批判洛克在其社會契約論的規(guī)范論證中向經(jīng)驗歷史求援時所言，“從一種康德主義的觀點來看，洛克的學(xué)說不恰當(dāng)?shù)厥沟赖氯说母鞣N社會關(guān)系屈從于那些外在于、并最終破壞他們的自由和平等的歷史偶然性與社會偶然性”。然而，就在同一本書中，羅氏自己便重復(fù)了他指派到洛克學(xué)說上的同樣錯誤?！白鳛楣降恼x”的基礎(chǔ)，現(xiàn)在就正是建立在“歷史偶然性與社會偶然性”之上。一旦歷史事實成了正義原則規(guī)范論證中之關(guān)鍵，那么其邏輯的結(jié)果勢必是“誰之正義”（麥金太爾[Alasdair MacIntyre]語）的困境。歷史性地來看，在不同的社會與文化之間（有時甚至在同一社會與文化內(nèi)部），早已形成了彼此不盡相同的各種正義原則。不同正義原則之間的沖突，便導(dǎo)致了韋伯（Max Weber）所說的“諸神之戰(zhàn)”。在“正義”的名義下同“正義的敵人”作戰(zhàn)，同在“上帝”的名義下與“異教徒”戰(zhàn)斗，其性質(zhì)并無二致。所以，作為一種歷史性共同體之正義原則的“作為公平的正義”，將導(dǎo)致的是施米特（Carl Schmitt）筆下那“作為敵友劃分的政治”，而非康德主義的“永久和平”理想。 

正義秩序首先是建立在一個和平秩序的實現(xiàn)的基礎(chǔ)之上，也即是說，對于論證而言，和平處在比正義更低的層面上。如果尚無法論證一個和平的秩序是可能的話，那么任何關(guān)于正義的秩序之論述，都將只是淪為不著邊際的侈談。在敵友戰(zhàn)爭的“肉體屠殺”（施米特語）面前，正義根本無從談起，一切都由強力決定。戰(zhàn)爭的勝利從來不是某正義觀念的勝利，而是武裝力量與毀滅力量的勝利。這種憑藉武力的勝利而得到推廣與普遍化的正義觀念，在下一場戰(zhàn)爭失敗后，則立即淪為轉(zhuǎn)瞬即逝的正義。在人類漫長的歷史現(xiàn)實中，政治的正義觀念不見得可以從中推導(dǎo)出來，但成王敗寇的觀念，倒確是有著深厚的事實基礎(chǔ)?；凇白鳛楣降恼x”證成上的壓力，羅爾斯在《政治自由主義》之后重新拾起康德兩百年前的話題，開始了關(guān)于“民主和平”（永久和平）的論證。 

在《諸人民之法》中，盡管其主題從論證“正義”這一較高的積極規(guī)范目標(biāo)下降為論證“和平”這一較低的消極規(guī)范目標(biāo)，羅爾斯卻仍沿用了《政治自由主義》中的論證方法。在《正義論》中，羅氏用假設(shè)的與非歷史的原初狀況重新論述了“諸民族之法”（the Law of Nations）。盡管這樣的規(guī)范論證在《諸人民之法》之中仍部分地得到保留，然而它已不如先前那樣關(guān)鍵了。作為代表設(shè)置的原初狀況，現(xiàn)在只適合施用于羅爾斯所說的“理性自由人民”。通過這一對象的轉(zhuǎn)變，論證的壓力已然得到大幅減輕，因為他們已是憲政民主社會中的自由平等個體，故此諸如在“原初狀況”中為什么各代表會平等尊重彼此等等問題，根本就不存在了。羅氏自己說得明白，這些人民“作為自由人民，視他們自己為自由與平等的人民”。在“第二原初狀況”中，所有各代表都知道他們所代表的人民是自由人民。但與此同時，羅氏則強調(diào)各人民代表不知道領(lǐng)土大小、人口多少、力量強弱以及自然資源范圍、經(jīng)濟發(fā)展水平等信息、以及各自的整全性學(xué)說。于是，在論證上就產(chǎn)生了這樣一個嚴(yán)峻問題：對于那些進入“第二原初狀況”的各人民之代表來說，那“無知之幕”既然仍是遮不去他們是自由人民的身份，那么為何就能遮去諸如大國/小國、窮國/富國等其他的身份？關(guān)于一個人民是窮是富的信息，并不會比關(guān)于一個人民是否自由的信息更難獲取。再者，這些代表既然知道須遵奉平等的權(quán)利，但為什么卻不知道有否其他的類似平等權(quán)利那樣的多數(shù)乃至全民意義上（指其所代表的人民）所遵奉的信念？難道“無知之幕”竟是這樣一種經(jīng)精心設(shè)計后的詭密“機關(guān)”：它只“厚實嚴(yán)密”地遮住所有對得出羅氏心目中那囊括八大原則的“諸人民之法”造成阻礙的經(jīng)驗信息，而同時卻對那些有利于這一“諸人民之法”生成的經(jīng)驗訊息絲毫不起作用，“薄疏透明”到幾近于無？ 

羅爾斯隱密地依賴于這樣一個“事實”：那些人民都已是自由人民，并分享著共同的歷史記憶（甚至如羅氏所寫，他們分享共同的語言）。這就是羅爾斯明確拒絕采用“一種全球性原初狀況，其無知之幕當(dāng)中各方處于勻稱分布的地位” 之原因。然而，一旦原初狀況不再是純粹的非歷史，那么其必然會遭遇到其它的經(jīng)驗事實，這就使得以無知之幕為特征的原初狀況完全失去了其原先被賦予的獨特作用了。 

在《諸人民之法》中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)與那被懸空發(fā)明出來的半假設(shè)半經(jīng)驗的“封閉社會”幾乎完全類同的手法。比如羅爾斯準(zhǔn)備討論合宜人民時，他想到的是以穆斯林人民作為例證。但他并沒有直接談?wù)摻?jīng)驗世界中任何一個歷史上的或現(xiàn)實中的“非自由穆斯林人民”，而是根據(jù)經(jīng)驗世界的穆斯林人民而懸空創(chuàng)造出了一個被命名為“卡贊尼斯坦”（Kazanistan）的合宜人民。經(jīng)過這樣的設(shè)計，羅爾斯在論述上便享受到了十足的實惠：這個人民的特征并非純粹依靠對經(jīng)驗現(xiàn)象的觀察、描述和數(shù)據(jù)歸納而得出（這是所有社會科學(xué)研究的基本要求），但在論證中卻可以輕松調(diào)用穆斯林人民的歷史現(xiàn)實特征。然而，當(dāng)這些歷史現(xiàn)實與羅爾斯所闡述的合宜人民出現(xiàn)偏差乃至作出反證從而引起論證上的麻煩的時候，作為“假想例子”（imagined example）的“卡贊尼斯坦”卻依然可以波瀾不驚地繼續(xù)符合合宜人民的標(biāo)準(zhǔn)，因為它本就是依靠作者直接定義而非經(jīng)驗觀察、描述與歸納等實證方法而成為一個合宜人民的。這種定義的方式給予了羅爾斯可以完全以自己需要來定制一個“理想化的穆斯林人民”的十足自由。這樣一個被命名為“卡贊尼斯坦”的人民既全然不在我們所居身的這個現(xiàn)實世界之中，又實實在在地具有歷史現(xiàn)實中穆斯林人民之諸多典型特征。其既懸空又實在，既是被假設(shè)的，又同時是歷史的：它是假設(shè)的，當(dāng)羅爾斯不想其是歷史的；而它又會變成徹底歷史的，當(dāng)羅氏需要它變成時。 

就《諸人民之法》而言，經(jīng)驗論證而非規(guī)范論證，才是根本性的論證方式。那“諸人民之法”的八條原則，實際上并非是像《正義論》及《政治自由主義》那樣，讓代表們從可供選擇的原則及理想清單中開始選擇，而是在歷史中習(xí)俗性地建立起來的。羅爾斯本人就直言不諱地表示道：“我是從國際法的歷史以及使用與實踐當(dāng)中，形成了這些熟悉的、很大程度上符合傳統(tǒng)的原則”。[17]這樣一來，實際上羅氏等于是否定了從原初狀況出發(fā)的規(guī)范論證，而把“諸人民之法”諸原則直接建立在經(jīng)驗歷史之上。換言之，如果把原初狀況的論述從羅氏該書中徹底地抽去，也不會影響到那八大原則的推出。羅氏在論證民主制國家之間不存在戰(zhàn)爭時，更是直接使用“歷史記錄”來進行論證，完全代替了規(guī)范論證。“民主和平”被羅氏稱作為——一條“經(jīng)驗規(guī)律”。

然而一旦直接利用“歷史記錄”作為關(guān)鍵性乃至根本性的論證，那么羅氏就必須面對所有的經(jīng)驗事實，而非僅僅是那些他可以利用的事實。就在論證“民主和平”時，羅爾斯實際上深陷于“歷史記錄”所帶來的尷尬之中。他不得不承認(rèn)存在著嚴(yán)重挑戰(zhàn)作為一條經(jīng)驗規(guī)律的民主和平的歷史記錄。憲政民主制度的國家有著許多不良記錄，“它們經(jīng)常干涉弱小的國家，包括某些方面不失民主的國家，它們甚至也為擴張主義的理由進行戰(zhàn)爭?！m然民主人民不是擴張主義者，但他們畢竟要保衛(wèi)自己的安全利益，而一個民主的政府能很容易地喚起這種利益去支持秘密的干涉，甚至實際上是被隱藏在背后的經(jīng)濟利益所驅(qū)動。”面對這些歷史記錄，羅爾斯不得不承認(rèn)，民主國家之間不存在戰(zhàn)爭只是一個“假設(shè)”（hypothesis）或者說一個“理想”。而關(guān)于民主和平的“論證”，歸根結(jié)底也只是基于個人的“相信”：“若這假設(shè)正確，民主人民之間的武裝沖突將隨著他們逐漸接近理想而趨于消失，而他們之進行戰(zhàn)爭，只會結(jié)成自衛(wèi)聯(lián)盟對抗法外國家。我相信這一假設(shè)是正確的，我也認(rèn)為它保證了諸人民之法之作為現(xiàn)實主義的烏托邦?！笨梢?，一旦將規(guī)范論證下降到歷史經(jīng)驗層面，羅爾斯最終是把嚴(yán)格的論證變成為了個人的相信。 

羅爾斯將其“諸人民之法”稱作為“現(xiàn)實主義烏托邦”（realist utopia），“一旦政治哲學(xué)擴展到人們一般認(rèn)為是實際政治可能性之限度的時候，它便是現(xiàn)實主義的烏托邦”。羅氏堅稱，具有烏托邦理想色彩的“諸人民之法”，能夠存在并且將會存在。乍看上去，這樣一種“現(xiàn)實主義烏托邦”，很像是一個康德主義的理念。然而，實際情況并非如此。在羅氏看來，“諸人民之法”下的“民主和平”不僅“可能”（may）存在，而且是“能夠”（could）存在——它就存在于實際政治可能性的邊界。換言之，“諸人民之法”乃是一個現(xiàn)實主義的政治方案，而非一個想象的理想。這也就是羅氏在論證“諸人民社會是可能的”時，一連舉出四個“事實”（包括“理性多元主義的事實”）來作為論據(jù)——經(jīng)驗論據(jù)而非規(guī)范論據(jù)——的原因。然而就像我前文已論述的那樣，一旦“諸人民之法”成為一個現(xiàn)實主義政治方案而非一個規(guī)范的理想，那么羅氏就不能光面對對其論證有利的經(jīng)驗論據(jù)，同時必須在經(jīng)驗層面上面對歷史上與現(xiàn)實中那數(shù)不勝數(shù)的對這項現(xiàn)實主義方案的經(jīng)驗反證。正是如此之多的、在歷史現(xiàn)實與當(dāng)前現(xiàn)實中處處可以發(fā)見的各種災(zāi)難、暴力行徑、以及種種對國際法的嚴(yán)重侵犯，使得羅爾斯關(guān)于現(xiàn)實主義的“諸人民之法”的論證工作本身，實質(zhì)上變成了一個“不可能的任務(wù)”。其實，羅氏本人用來描述其現(xiàn)實主義烏托邦的語言便極為模糊?！懊裰骱推健?，作為一個現(xiàn)實主義烏托邦，處在實際政治可能性的限度上，換言之，即存在于理想與現(xiàn)實的“邊界”。但這“邊界”本身到底是現(xiàn)實的還是理想的，恐怕羅氏本人也說不清楚。它既是現(xiàn)實主義的，又同時是烏托邦的。它恰恰好就在那現(xiàn)實世界與理想世界的正中間，因此既不屬于任何一方，但又同時具有雙方特征。這樣一個現(xiàn)實主義烏托邦同“封閉社會”與“卡贊尼斯坦”一樣，恰恰是羅氏另一個詭密的發(fā)明。 

羅爾斯本人曾反復(fù)地予以表明，他所遵循的乃是康德主義的建構(gòu)傳統(tǒng)。然而，如果羅氏能夠嚴(yán)格地恪守這一傳統(tǒng)，或者像阿納森（Johann P. Arnason）教授在他遞交這次會議的那篇論文中所建議的那樣，如果羅爾斯能夠就此系統(tǒng)地轉(zhuǎn)向歷史社會學(xué)，我相信在《政治自由主義》與《諸人民之法》中，羅氏對“正義”與“和平”這兩個于人類世界至關(guān)重要的主題之論證，會變得更好。至少，更為連貫一致并因此更站得住腳。