自五十年代之后，波普爾把研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向形而上學(xué)。產(chǎn)生這一變化的原因主要有兩個。第一個原因與科學(xué)界的狀況有關(guān)。由于現(xiàn)代物理學(xué)的特點(diǎn)，很多物理學(xué)家不再認(rèn)為物理學(xué)的定律、公式是對自然界客觀事實(shí)的描述和反映，而把它們看作是為了達(dá)到方便、簡約或操作需要等目的，在科學(xué)家之間達(dá)成的協(xié)定。還有些科學(xué)家不加分析地接受了邏輯實(shí)證主義“反對形而上學(xué)”的口號，對哲學(xué)理論和概念持鄙視態(tài)度，對科學(xué)真理持操作主義和工具主義的態(tài)度。波普爾看到，物理學(xué)成了主觀主義的堡壘。為了“捍衛(wèi)客觀性，反對主觀主義”，他需要發(fā)展形而上學(xué)的實(shí)在論，用以說明科學(xué)理論，特別是物理學(xué)的內(nèi)容的客觀性。第二個原因與波普爾的科學(xué)哲學(xué)思想的發(fā)展有關(guān)。我們已經(jīng)看到，在《研究的邏輯》一書中，波普爾把認(rèn)識論歸結(jié)為方法論，把科學(xué)哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)方法。并且注意到自己的科學(xué)方法論與達(dá)爾文的進(jìn)化論有類似之處。這樣就產(chǎn)生了一個問題：兩者的類似是簡單的比附，抑或理論上的巧合，抑或某種 必然聯(lián)系?五十年代之后，西方思想界興起了一股新達(dá)爾文主義的思潮，這促使波普爾從形而上學(xué)的高度論證他主張的科學(xué)方法論的合理性和必然性。他把人類知識當(dāng)作生物應(yīng)付環(huán)境的一個特例，知識積累的方向與進(jìn)化的方向相一致，科學(xué)方法論是進(jìn)化論的應(yīng)用和延伸。他的科學(xué)方法論與進(jìn)化論的結(jié)合產(chǎn)生了一門名叫“進(jìn)化認(rèn)識論”(evolutionary epistemology)的學(xué)科。

實(shí)在論和進(jìn)化認(rèn)識論從不同的角度闡述了波普爾對知識客觀性的看法。在他的“三個世界”的理論中，客觀知識被賦予本體論的意義。實(shí)在論、進(jìn)化認(rèn)識論和三個世界的理論構(gòu)成了波普爾晚期的形而上學(xué)的主體，這些也是本章所要介紹的內(nèi)容。

第一節(jié)  形而上學(xué)的研究綱領(lǐng)

雖然波普爾一再聲稱，他不是邏輯實(shí)證主義者，一些人還是把他的思想置于邏輯實(shí)證主義的框架之中。確實(shí)，在很多方面，波普爾的科學(xué)哲學(xué)與邏輯實(shí)證主義的區(qū)別并不十分明顯，然而，至少在一個重要問題上，波普爾清楚地與邏輯實(shí)證主義的立場劃清了界限。這個問題就是何評價形而上學(xué)和科學(xué)的關(guān)系。邏輯實(shí)證主義者的基本綱領(lǐng)是“反對形而上學(xué)”，并且根據(jù)“證實(shí)原則”的標(biāo)準(zhǔn)，把形而上學(xué)的命題判決為不可證實(shí)的，因而也是無意義的命題。他們反對和排斥形而上學(xué)的障礙，雖然他們并不否認(rèn)形而上學(xué)對人們宗教、道德和審美生活的作用。波普爾雖然也關(guān)心科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，并且也把形而上學(xué)劃入非科學(xué)領(lǐng)域，但是，他對形而上學(xué)的態(tài)度卻比邏輯實(shí)證主義的立場溫和。他認(rèn)為，科學(xué)與非科學(xué)的界限是一個知識論的問題，有意義的命題與無意義的命題的界限是一個語言的問題，不能把兩者等同起來，也不能把前者歸結(jié)為后者。邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，只有陳述經(jīng)驗(yàn)的命題才是有意義的科學(xué)命題，一切形而上學(xué)的命題都是沒有意義的。這混淆了“科學(xué)的界限”和“意義的界限”兩個不同的問題。波普爾說，這一混淆造成了理論上的混亂。因?yàn)榭茖W(xué)命題固然有意義，形而上學(xué)命題也未必?zé)o意義。他說：“和這些反對形而上學(xué)的策略相反，我的工作不是去推翻形而上學(xué)，而是表述概括經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的合適特征?！?/span>^b) 那么，形而上學(xué)具有哪些“表述概括經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的合適特征”呢？ 

首先，科學(xué)命題和形而上學(xué)命題有共同之處，它們都是針對某一問題而作出的猜測。只要這些問題是有意義的，回答這些問題的形而上學(xué)命題也是有意義的。雖然形而上學(xué)的猜測是非科學(xué)的，它卻往往首先提出了有意義的問題。以后的思想家對于這些問題作了更加具體和精確的經(jīng)驗(yàn)考察，才創(chuàng)立了能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)事實(shí)所證偽，因而也是科學(xué)的學(xué)說。在這一意義上，我們可以說，形而上學(xué)的理論是科學(xué)理論的前驅(qū)。波普爾在《論科學(xué)和形而上學(xué)的地位》一文中高度評價了形而上學(xué)的先驅(qū)作用：“一個哲學(xué)家所能做的事情之一，也是可列入他的最高成就的事情之一，就是看出前人未曾看出的一個謎、一個問題或一個悖論。這甚至是比解決這個謎更高的成就。第一個看到和理解一個新問題的哲學(xué)家打破了我們的懶散和自滿，他之于我們就如休謨之于康德：他把我們從‘教條主義的沉睡’中喚醒，他在我們面前開拓了新的視野。”^c)

波普爾曾用早期希臘哲學(xué)家們的猜測說明了形而上學(xué)的作用。第一個哲學(xué)家泰勒斯(Thales)說：“世界由水構(gòu)成。”他的學(xué)生亞納西曼德(Anaximander)、亞納西曼尼斯(Anaximenes)則說，世界由“無限”或由“氣”構(gòu)成。他們的猜測向傳統(tǒng)的神話世界觀提出了挑戰(zhàn)：世界不是神創(chuàng)造的。它有著自然的“始基”和自身變化的原因。他們首先提出了“自然是由什么構(gòu)成的?”“自然界運(yùn)動的原因是什么?”等問題。雖然他們的非科學(xué)的猜測早已為科學(xué)的理論所代替，但正是他們的問題，為物理學(xué)提供了存在的依據(jù)。近代的康德哲學(xué)也顯示了形而上學(xué)的作用。康德看到牛頓力學(xué)中心的一個悖論：他的理論是不可能由直接觀察中總結(jié)出來的結(jié)論，然而它卻普遍適用于所有觀察到的現(xiàn)象。他提出的問題是：先驗(yàn)的綜合判斷何以可能?雖然，他為解決這一問題而提出的先驗(yàn)論是形而上學(xué)的，但這一問題卻促使人們重新思考觀察與理論、經(jīng)驗(yàn)與邏輯之間的關(guān)系。對這一問題的思考促進(jìn)了現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的誕生。

其次，科學(xué)和形而上學(xué)的區(qū)別是歷史的。在人類知識積累的過程中，許多原來不能被經(jīng)驗(yàn)證偽的形而上學(xué)問題可以轉(zhuǎn)化為能夠被經(jīng)驗(yàn)證偽的科學(xué)問題。例如，古代的原子論，恩培多克勒(Empedocles)的進(jìn)化論和畢達(dá)哥拉斯 (Pythagoras)等人的地動說，原來都純屬形而上學(xué)的猜測，后來都轉(zhuǎn)化為具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的科學(xué)理論。波普爾甚至進(jìn)一步提出，神話也是科學(xué)的先驅(qū)之一。比如，“火星上是否有生命?，，“月球上是否有山峰?”原來是在神話或幻想中的問題，但現(xiàn)在它們成了科學(xué)知識中的問題。為了說明形而上學(xué)向科學(xué)的轉(zhuǎn)化，波普爾把形而上學(xué)比喻為浮懸在一個容器上部的塵埃，把科學(xué)比喻為容器底部的沉淀物，形而上學(xué)的塵埃不斷向下沉淀，積累成為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容。從歷史的角度看問題，波普爾肯定地說：“我們都是形而上學(xué)家，而且形而上學(xué)是科學(xué)的歷史根源。”^d)

最后，科學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分不是純粹的。一個科學(xué)理論可以包含著形而上學(xué)的因素。因?yàn)榭茖W(xué)理論是大膽的猜測，形而上學(xué)的信仰對于科學(xué)家有時具有指導(dǎo)或啟發(fā)作用。以哥白尼的“日心說”為例。哥白尼受當(dāng)時流行的新柏拉圖主義的影響。“太陽”這一概念和形象在柏拉圖哲學(xué)體系中占有特殊的重要地位，它是至善的理念，是理念世界的神圣之源，而我們生活的現(xiàn)實(shí)世界只不過是觀念世界的“影子”，受惠于從太陽中流溢出來的理性之光。根據(jù)這種形而上學(xué)信仰，太陽不可能圍繞著地球轉(zhuǎn)。哥白尼因此大膽地猜測：太陽是宇宙的中心。這一假說通過了經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格檢驗(yàn)，而被確認(rèn)為科學(xué)的理論。開普勒定律的發(fā)現(xiàn)也受到新柏拉圖主義的影響。開普勒的老師弟谷·布拉赫(Tycho Brahe)已經(jīng)積累了足以反駁“行星的軌道是圓形”的觀察資料，但他卻囿于傳統(tǒng)的“圓形運(yùn)動是最完美的運(yùn)動”的觀念，未能提出新的理論。開普勒卻從新柏拉圖主義的“流溢說”中獲得靈感，他相信有一種力像光線一樣從太陽中流出，操縱行星運(yùn)動。根據(jù)力學(xué)計(jì)算，行星運(yùn)行軌道應(yīng)該是橢圓形而不是圓形。在科學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，形而上學(xué)和科學(xué)彼此交替、互相影響的情形層出不窮。

并非所有形而上學(xué)的理論都對科學(xué)研究具有指導(dǎo)、啟發(fā)和促進(jìn)作用，在“論科學(xué)和形而上學(xué)的地位”一文中，波普爾批判了五種形而上學(xué)理論：決定論、唯心主義、叔本華的非理性主義、意志主義和海德格的虛無主義，說它們不僅不符合科學(xué)知識，而且也不符合人類健全的理性：它們雖然不能被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所證偽，在理性的批判面前卻難以自圓其說。

波普爾推崇的形而上學(xué)是能夠成為科學(xué)研究綱領(lǐng)的形而上學(xué)。作為研究綱領(lǐng)的形而上學(xué)是科學(xué)的前提，它們雖然不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽，然而卻能夠接受理性的批判，以適應(yīng)科學(xué)知識的狀況。形而上學(xué)的研究綱領(lǐng)把人們對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的認(rèn)識綜合起來，對客觀世界提出了一個滿意的解釋。總之，與現(xiàn)有的科學(xué)知識相適應(yīng)，對今后的科學(xué)研究具有啟發(fā)作用，能夠在理性批判中改變自身，這些就是形而上學(xué)綱領(lǐng)的主要特點(diǎn)。

具體地說，作為科學(xué)研究綱領(lǐng)的形而上學(xué)有兩個：其一是實(shí)在論，其二是進(jìn)化論。下面，我們分別對波普爾的兩個形而上學(xué)的綱領(lǐng)作進(jìn)一步的說明。

第二節(jié)  實(shí)在論的研究綱領(lǐng)

1、為什么要相信實(shí)在論？

所謂實(shí)在論，指的是一種承認(rèn)外部世界客觀實(shí)在的哲學(xué)立場。波普爾說，實(shí)在論不但與科學(xué)知識，而且與一般人的常識相符合。“常識的實(shí)在論認(rèn)為存在著一個真實(shí)的世界，其中有實(shí)在的人，動物、植物、車輛和星辰，等等。我認(rèn)為這些觀點(diǎn)是正確的，并且是非常重要的。我相信對它的批判都是不正確的。”^e)實(shí)在論是對“世界是精神的，還是物質(zhì)的?”這樣一個形而上學(xué)問題的回答。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無法證偽它，因而實(shí)在論并不是一個科學(xué)的理論，為實(shí)在論尋求科學(xué)證明是徒費(fèi)心機(jī)，認(rèn)真地探討“物質(zhì)”概念的哲學(xué)內(nèi)涵也沒有必要。波普爾相信實(shí)在論，僅僅出自下面兩個原因。

 第一，實(shí)在論的對立面——唯心論對于有理性的人來說是荒謬的。“唯心主義是荒謬的，因?yàn)樗馕吨业木駝?chuàng)造這美好世界。但是，我認(rèn)為我不是世界的創(chuàng)造者。”“當(dāng)我們周圍的一切，自然界正是遭到毀滅性的災(zāi)難的時候，哲學(xué)家們還在喋喋不休地爭論這個世界是否存在，這真是最大的哲學(xué)丑聞。”^f)

第二，對外部世界實(shí)在性的信仰是科學(xué)家探索自然奧秘的動力。外部世界的實(shí)在性也是科學(xué)內(nèi)容的實(shí)在性，否認(rèn)實(shí)在論必將阻礙科學(xué)研究的深入。波普爾舉出了及個歷史上的例子說明這一點(diǎn)。

神學(xué)家奧西安特在哥白尼《天體運(yùn)行論》序言中寫道：哥白尼的假說“不必是真的，甚至根本無需像是真的。它們只需要一點(diǎn)就足夠了，它們能使計(jì)算同觀察一致。”宣判布魯諾死罪的審判宮貝拉米諾大主教也說：“假如伽利略假設(shè)性地推測：‘假設(shè)地球運(yùn)動而太陽不動，能對現(xiàn)象提供一種更好的說明’，那么這種說法是恰當(dāng)?shù)?/span>，伽利略的行為也是謹(jǐn)慎的，沒有什么危險(xiǎn)，他的理論不過是數(shù)學(xué)家的需要而已。”他們的話從反面證明，如果哥白尼、伽利略和布魯諾屈服于神學(xué)教條，不堅(jiān)持他們的理論是對實(shí)在的描述，他們將不可能發(fā)現(xiàn)科學(xué)的理論。貝克萊主教說，牛頓理論充其量只是一種“數(shù)學(xué)假設(shè)”，是對現(xiàn)象進(jìn)行計(jì)算和預(yù)言的方便工具，不是對實(shí)在事物的真實(shí)描述。

近代物理學(xué)以實(shí)在論為前提，擺脫了神學(xué)家的主觀主義、工具主義的影響，因而才能有長足的進(jìn)步。然而，具有諷刺意味的是，現(xiàn)代的許多物理學(xué)家放棄了實(shí)在論，他們或者把科學(xué)研究對象當(dāng)作主觀的感覺材料，或者把科學(xué)理論說成是主觀約定的工具。波普爾辛辣地說：“奧西安特、貝拉米諾大主教和貝克萊主教所奠基的這種物理科學(xué)的觀點(diǎn)，沒有再放一槍就贏得了這場戰(zhàn)斗。對這個哲學(xué)問題沒有再進(jìn)行進(jìn)一步的論爭，頁沒有提出什么新的論據(jù)，工具主義觀點(diǎn)就已經(jīng)成為公認(rèn)的教條，……所以現(xiàn)在完全可以把它稱為物理學(xué)理論的‘官方觀點(diǎn)’。”^g) 波普爾指責(zé)，否認(rèn)外部世界存在的主觀主義要對物理學(xué)發(fā)展停滯的局面負(fù)責(zé)。只有堅(jiān)持把實(shí)在論作為科學(xué)研究綱領(lǐng)，物理學(xué)的深入發(fā)展才有可能。

2、現(xiàn)代物理學(xué)的主觀主義

為了反對泛濫于物理學(xué)中的唯心主義和主觀主義，波普爾聯(lián)系現(xiàn)代物理學(xué)的重大課題來發(fā)揮他的實(shí)在論觀點(diǎn)。現(xiàn)代物理學(xué)中的主觀主義有兩個有力的證據(jù)，一是海森堡提出的測不準(zhǔn)關(guān)系，二是玻爾提出的互補(bǔ)原理。測不準(zhǔn)關(guān)系表明，人們不能同時精確地測定微觀粒子的質(zhì)量和速度。互補(bǔ)原理表明，量子粒子性 (它的時空座標(biāo))和波動性(它的動量)只能在互相排斥的實(shí)驗(yàn)條件下才能表現(xiàn)出來。海森堡和玻爾都強(qiáng)調(diào)基本粒子的性質(zhì)和人們使用的測量儀器等觀察條件有著不可分割的關(guān)系。哥本哈根學(xué)派由此得出結(jié)論：在微觀世界里，客體和主體不可區(qū)分，用以描述客體連續(xù)性的因果規(guī)律的概念不再適用于量子力學(xué)。他們用“幾率波”的概念代替“因果關(guān)系”的概念，用統(tǒng)計(jì)規(guī)律代替客觀規(guī)律。

波普爾還用實(shí)在論的觀點(diǎn)看待物理學(xué)的另一個重要概念——熵。他說，主觀主義早在量子力學(xué)建立以前就已經(jīng)侵入物理學(xué)領(lǐng)域。他指的是熱力學(xué)第二定律發(fā)現(xiàn)之后一些物理學(xué)家對熵所作的唯心主義解釋。當(dāng)時流行的“熱寂說”即是以這一唯心主義解釋為基礎(chǔ)的宇宙論和本體論。19世紀(jì)著名的奧地利物理學(xué)家波耳茨曼雖然在很多問題上主張客觀主義和實(shí)在論，但他卻接受了關(guān)于熵的唯心主義解釋，提出了一個主觀主義的“時間之矢”的理論。這個理論被后來的科學(xué)家和哲學(xué)家，如薛定諤、賴辛巴赫等人所接受，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個理論的大意是：時間在客觀上如同空間座標(biāo)一樣沒有方向，因此存在著在時間上完全對稱的兩個客觀宇宙，在其中沒有過去和將來之分的宇宙。然而，在宇宙中存在著熵的漲落。生命是在罕見的低熵狀態(tài)劇增的情況下，即在能量劇烈轉(zhuǎn)變過程中產(chǎn)生的。高等生物所能經(jīng)驗(yàn)到的只是熵的增加的方向，而不是熵的降低方向。在后一種情況下，宇宙趨于熱平衡，這意味著生命的消失。在前一種情況下，高等生物感覺到了變化的單向性，這就是時間一去不復(fù)返的一維性，即，從過去經(jīng)由現(xiàn)在流向?qū)淼?/span>“時間之矢”。

波普爾把這種理論判為主觀主義，因?yàn)樗褧r間的客觀特性說成是一種意識狀態(tài)，是動物對于熵的增加的經(jīng)驗(yàn)。波普爾批評波耳茨曼說：“他的思想是完全站不住腳的。至少對一個實(shí)在論者來說。它視單向的變化為幻覺。這種思想使廣島的災(zāi)難成為一種幻覺。因此它使我們的世界成為幻覺，也使我們發(fā)現(xiàn)更多的有關(guān)我們世界的東西的一切努力隨之而成為幻覺。”^h) 波普爾對于時間之矢的看法涉及到生命的進(jìn)化、知識的積累、社會的進(jìn)步和世界的變化。對于他來說，把時間之矢說成為僅存于動物經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的主觀主義意味著把一切實(shí)在和變化均視為幻覺，因此才受到他如此激烈的批駁。

3、概率規(guī)律的客觀性

在哥本哈根學(xué)派把量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)學(xué)解釋成數(shù)學(xué)工具和主觀約定的情況下，愛因斯坦認(rèn)為，微觀世界中存在著人們可以認(rèn)識，但卻未被認(rèn)識的客觀規(guī)律，適用于量子領(lǐng)域的統(tǒng)計(jì)學(xué)規(guī)律只是由于人們對客觀規(guī)律的決定性作用缺乏認(rèn)識而采取的補(bǔ)救方法和權(quán)宜之計(jì)。這兩種立場的對立，造成了現(xiàn)代物理學(xué)中著名的哥本哈根學(xué)派和愛因斯坦之間的爭論。

波普爾在這場爭論中并未置身度外，但他也沒有在爭論的雙方觀點(diǎn)中作非此即彼的選擇。他把爭論的焦點(diǎn)歸結(jié)為兩個問題：第一，微觀世界有沒有客觀規(guī)律?第二，關(guān)于世界的決定論和非決定論誰是誰非?在第一個問題上，他間接地支持了愛因斯坦的立場，在第二個問題上，他則傾向于同意哥本哈根學(xué)派的觀點(diǎn)。

波普爾之所以同爭論雙方都保持了一定距離，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了兩者共同的缺點(diǎn)。無論是哥本哈根學(xué)派還是愛因斯坦都沒有承認(rèn)統(tǒng)計(jì)規(guī)律的客觀性。他們都認(rèn)為，統(tǒng)計(jì)規(guī)律是出自某種主觀需要而采用的人為方法。他們關(guān)于規(guī)律的認(rèn)識仍然局限于經(jīng)典的概念：自然規(guī)律是事物之間的因果聯(lián)系。既然統(tǒng)計(jì)學(xué)中的概率描寫的不是特定的原因產(chǎn)生特定的結(jié)果，而是大量現(xiàn)象的大致趨向，它當(dāng)然不能反映經(jīng)典物理學(xué)中所理解的自然規(guī)律。但是，波普爾認(rèn)為，關(guān)于規(guī)律的經(jīng)典概念過于狹窄，致使趨向性被排除在規(guī)律性之外。

為了說明概率的客觀規(guī)律性，他提出了關(guān)于概率的趨向性理論(propensity of probability)，該理論的要點(diǎn)是：我們無法預(yù)測一個體系的運(yùn)動結(jié)果，因而可以說這一結(jié)果是任意的。但是，如果重復(fù)實(shí)驗(yàn)表明了該系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的穩(wěn)定性，那么，這一穩(wěn)定性反映了該系統(tǒng)的內(nèi)在的趨向性。內(nèi)在的趨向性表明的不是系統(tǒng)內(nèi)部要素之間的關(guān)系，而是系統(tǒng)和它所在環(huán)境之間的關(guān)系。波普爾說，趨向性是實(shí)在論者“對原因的概念，特別是對力的概念的非決定論的概括。”ⁱ⁾ 當(dāng)趨向性達(dá)到最大值，即達(dá)到概率的最大值l時，趨向性就是經(jīng)典物理學(xué)中所說的力。力是該系統(tǒng)對周圍系統(tǒng)的作用，是它們運(yùn)動的原因。該系統(tǒng)和環(huán)境之間更為復(fù)雜的互相作用則產(chǎn)生了這一系統(tǒng)的趨向性，用概率表示，其數(shù)值在l~0之間。趨向性從一個系統(tǒng)和它的環(huán)境(包括眾多的系統(tǒng))之間的排列、結(jié)構(gòu)和關(guān)系中產(chǎn)生，而不是由人的主觀意識所能干預(yù)、控制和約定的結(jié)果。因此，概率所表達(dá)的是一個系統(tǒng)所固有的客觀趨向性。

趨向性的客觀性也就是自然規(guī)律的客觀性。經(jīng)典物理學(xué)的規(guī)律可以用力學(xué)解釋。既然力只是趨向性的一個特例，那么，經(jīng)典物理學(xué)中的規(guī)律性和量子力學(xué)中的趨向性之間的區(qū)別不在于前者是客觀的，后者是主觀的：也不在于前者是因果關(guān)系，后者不是因果關(guān)系。確切的答案應(yīng)該是：經(jīng)典物理學(xué)中的規(guī)律是可被準(zhǔn)確預(yù)測的，符合決定論的，而量子力學(xué)規(guī)律不能被準(zhǔn)確預(yù)測，不符合決定論的要求。

4、非決定論的客觀規(guī)律

規(guī)律性和決定論對波普爾來說并是同一回事。說世界有客觀規(guī)律，并不等于說世界中所有事物都被客觀規(guī)律所決定。他曾用“鐘和云”的比喻說明決定論和非決定論的分歧。“云”代表了這樣的物理系統(tǒng)：不規(guī)則、無秩序、難以預(yù)測：“鐘”代表了有規(guī)則、有秩序和高度可預(yù)測的物理系統(tǒng)。物理學(xué)中的決定論者猶如在說：“所有的云都是鐘”，這當(dāng)然是不正確的。非決定論者則堅(jiān)持鐘和云的區(qū)別，否認(rèn)云能被歸結(jié)成鐘。他們否認(rèn)所有事物在一切細(xì)節(jié)上都以絕對精確的方式被預(yù)先決定了。但是，非決定論者并不否定規(guī)律性。云的非決定性并不意味著它是沒有原因的。因此，在物理學(xué)中堅(jiān)持非決定論并不妨礙對客觀規(guī)律的追求和對外部原因的探索。相反，在經(jīng)典物理學(xué)中符合決定論的規(guī)律不適用的領(lǐng)域，仍然固執(zhí)地堅(jiān)持決定論，倒是容易走向它的反面，滑到否認(rèn)客觀規(guī)律存在的主觀主義立場。^j)

不難看出，物理學(xué)中的非決定論和前面介紹的波普爾關(guān)于科學(xué)知識增長的非決定論相一致的。“一個物理系統(tǒng)是否預(yù)先被決定”的確切含義是，“我們能否精確地預(yù)測這一物理系統(tǒng)的未來狀態(tài)”。波普爾爭辯說，即使退一步說，承認(rèn)經(jīng)典物理學(xué)的規(guī)律普遍有效，我們?nèi)匀徊荒艿玫經(jīng)Q定論的結(jié)論，說我們能夠精確地預(yù)測物理世界未來狀態(tài)。即使人們可以完全了解全部物理系統(tǒng)之間在現(xiàn)時的所有相互作用，他們自身(人的物質(zhì)構(gòu)造也是物理系統(tǒng))將來和各物理系統(tǒng)的相互作用也不能被精確預(yù)測。人對其未來知識狀態(tài)的不確定性和物理世界未來狀態(tài)的不確定性實(shí)際上是一碼事。

第三節(jié) 進(jìn)化論的研究綱領(lǐng)

1、達(dá)爾文的進(jìn)化論是否科學(xué)理論？

進(jìn)化論是波普爾的另一個形而上學(xué)的研究綱領(lǐng)。現(xiàn)在，很多科學(xué)家都會承認(rèn)，達(dá)爾文的進(jìn)化論是一個生物科學(xué)理論。波普爾卻否認(rèn)進(jìn)化論的科學(xué)性，他說：“達(dá)爾文主義不是一個可檢驗(yàn)的科學(xué)理論，而是一個形而上學(xué)研究綱領(lǐng)——一個供可檢驗(yàn)的科學(xué)理論用的可能的框架。”^k)

為什么說進(jìn)化論不能被檢驗(yàn)?zāi)?/span>? 波普爾說，那是因?yàn)?/span>它關(guān)于生命起源的解釋，關(guān)于進(jìn)化規(guī)律的說明是不可證偽的。達(dá)爾文主義的原則是“適者生存”，但“適者”是已經(jīng)生存的物種，因此“適者生存”的意義不過是“生存者生存”，這是無意義的同義反復(fù)，并不能、也不需要被經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所檢驗(yàn)。波普爾的這些說法引起了軒然大波，基督教的創(chuàng)世論紛紛用波普爾的“同義反復(fù)”說批判進(jìn)化論。

但是，波普爾最后改變了他的立場。在1977年在劍橋大學(xué)達(dá)爾文學(xué)院所做的題為“自然選擇及其科學(xué)地位”的講演中，他說：“我改變了關(guān)于自然選擇理論的可檢驗(yàn)性和邏輯地位的觀點(diǎn)，我愿意借此機(jī)會撤消過去的觀點(diǎn)，并希望我的觀點(diǎn)的撤消，對自然選擇的理解，能有一些貢獻(xiàn)?！?/span>^l)

波普爾所撤消的只是關(guān)于進(jìn)化論是“同義反復(fù)”說法，他并沒有改變過去把進(jìn)化論的邏輯定位在 “境況邏輯”的看法。所謂境況邏輯，指科學(xué)研究，特別是生命科學(xué)的研究的一個邏輯框架，它規(guī)定：“設(shè)有一個世界，一個恒定性有限的框架，其中有變異性有限的實(shí)體。于是因變異而產(chǎn)生的某些實(shí)體 (‘適應(yīng)’框架條件的那些實(shí)體) 可以‘生存’下來，而其他實(shí)體(與條件發(fā)生沖突的那些實(shí)體) 則被淘汰掉。”^m) 波普爾所說的境況邏輯實(shí)際上指的是這樣一種思維方式，它把事物存在的決定性條件理解為變異、排錯，而不是遺傳、保守。物種的進(jìn)化是如此，知識的積累、社會的發(fā)展、人的精神的成長也無不如此。這種思維方式對于生命科學(xué)、社會科學(xué)、知識論和哲學(xué)都具有指導(dǎo)作用。波普爾把達(dá)爾文的進(jìn)化論理解為境況邏輯的具體化，目的是把進(jìn)化論對生命現(xiàn)象的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>科學(xué)研究的綱領(lǐng)。

2、進(jìn)化認(rèn)識論

波普爾提出的進(jìn)化認(rèn)識論被他的追隨者譽(yù)為“17世紀(jì)以來認(rèn)識論的最大成果”。在第二章里，我們已經(jīng)介紹了波普爾對傳統(tǒng)的認(rèn)識論所持的批判立場。早期的波普爾把傳統(tǒng)認(rèn)識論的問題“認(rèn)識的基礎(chǔ)和源泉是什么?”歸結(jié)為科學(xué)哲學(xué)的問題：“科學(xué)知識是如何積累的?”他用科學(xué)方法論代替?zhèn)鹘y(tǒng)的認(rèn)識論，表現(xiàn)出消解認(rèn)識論的傾向。但隨著思想的深化，波普爾認(rèn)識到，任何一種科學(xué)方法都有理論背景和哲學(xué)依據(jù)。經(jīng)典物理學(xué)以及與之同步發(fā)展起來的近代認(rèn)識論是歸納法的理論背景和哲學(xué)依據(jù)。他所提倡的試錯法固然可以與愛因斯坦的相對論相配合，但卻不大可能從現(xiàn)代物理學(xué)那里尋得足夠的理論支持。這是因?yàn)?/span>，試錯法的思維方式是境況邏輯；而物理學(xué)必須依靠必要的數(shù)學(xué)手段，它的推理方式與數(shù)理邏輯（包括演繹邏輯和歸納邏輯）分不開。

波普爾認(rèn)為，傳統(tǒng)認(rèn)識論以物理學(xué)為模式來提出和思考問題，他在科學(xué)方法論中提倡的變革實(shí)際上把認(rèn)識論的物理學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)樯飳W(xué)模式。強(qiáng)調(diào)自然選擇的達(dá)爾文主義與強(qiáng)調(diào)適應(yīng)環(huán)境的拉馬克主義的對立，類似于強(qiáng)調(diào)證偽的試錯法與強(qiáng)調(diào)證實(shí)的歸納法之間的區(qū)別。更重要的是，達(dá)爾文主義對于波普爾來說是一個科學(xué)研究的綱領(lǐng)。在這一綱領(lǐng)的理論框架中，他建立了進(jìn)化認(rèn)識論，使他的科學(xué)方法獲得了認(rèn)識論依據(jù)。進(jìn)化認(rèn)識論包括兩個向度：一是從進(jìn)化論的觀點(diǎn)看人類認(rèn)識；二是從認(rèn)識論的觀點(diǎn)看生物進(jìn)化。以下分別談進(jìn)化認(rèn)識論的這兩個方面。

3、從進(jìn)化論的觀點(diǎn)看人類認(rèn)識

進(jìn)化認(rèn)識論有兩個主題：知識和感覺。這也是傳統(tǒng)認(rèn)識論的主題。兩者在這些問題上的分歧何在呢?大致說來，傳統(tǒng)認(rèn)識論以物理學(xué)為模式，強(qiáng)調(diào)主觀和客觀的區(qū)分。在這種模式下，知識被視為人所特有的理性思維的結(jié)果，感覺是外界事物經(jīng)過感官的改造之后留在人腦中的印記。進(jìn)化認(rèn)識論以生物學(xué)為模式，強(qiáng)調(diào)主客觀的同步變化與一致性：知識的本質(zhì)是生物的變異活動，感覺是在有機(jī)體與環(huán)境相一致的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的事物表象。

波普爾認(rèn)為，知識的根本作用是解決問題，并且，知識所要解決的問題是如何生存，如何適應(yīng)環(huán)境的問題。任何生物都有解決這些問題的本能。從這個意義上，我們可以說，任何生物都擁有必要的知識。這種廣義上的知識是人類知識的前身。廣義的知識的定義是：以解決問題為目標(biāo)的嘗試性的探索活動。波普爾說：“探索者有一個問題要解決，這意味著他有某些知識，即使是模糊的知識。這些知識是先前通過實(shí)質(zhì)上相同的試錯方法而獲得的。這一知識起著導(dǎo)向作用，它排除了完全的任意性。”ⁿ⁾ 他還說：“動物甚至植物也是問題的解決者。并且它們也用競爭的嘗試性解決和消除錯誤的方法來解決它們的問題。”^o)

波普爾把試錯法的應(yīng)用范圍從科學(xué)方法擴(kuò)大為一切生物適應(yīng)環(huán)境的本能。同理，人類知識積累的四段圖式也被擴(kuò)大為適用于生物進(jìn)化過程的圖式。生物的進(jìn)化也經(jīng)歷了對問題(P₁)的嘗試性的解決(TS)，在排除其中的錯誤(EE)的過程中，應(yīng)付新的問題(P₁)等階段。具體的說，每一生物種類都通過遺傳，先天地獲得了適應(yīng)環(huán)境的方式，這種方式可以看作是對關(guān)系到它們生存的問題(P₁)的某種嘗試性解決(TS)。然而，環(huán)境發(fā)生變化之后，該物種面臨新的問題，會產(chǎn)生變異，或者改變行為方式，或者改變機(jī)體結(jié)構(gòu)。如果變異成功地解決了新的問題，物種得以保存，并通過遺傳保留變異的結(jié)果。反之，如果變異是不成功的反應(yīng)方式，它將連同物種被自然所淘汰。根據(jù)這種解釋，在生物進(jìn)化的四段圖式中，嘗試性的解決(TS)是變異和遺傳，排錯(EE)是自然選擇，問題(P₁和P₂)則標(biāo)志著物種要適應(yīng)的環(huán)境變化。

波普爾認(rèn)為，進(jìn)化認(rèn)識論的另一個優(yōu)點(diǎn)是它解決了傳統(tǒng)認(rèn)識論在感覺問題上的一個難題。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，感覺是主體對客體的反映或摹仿。由此而產(chǎn)生的一個問題是：感覺中的印象如何必定與獨(dú)立于感覺之外的客體相符合?哲學(xué)史上有兩種解決方法。第一種方法是徹底的經(jīng)驗(yàn)論，它斷然否定事物可以獨(dú)立地存在于感覺經(jīng)驗(yàn)之外，把事物還原為感覺印象之復(fù)合性。感覺內(nèi)容的感覺對象的同一性確保了感覺經(jīng)驗(yàn)的可靠性。另一種方法是先驗(yàn)論。它也排除了事物自身被認(rèn)識的可能性。感覺印象在先驗(yàn)的形式和結(jié)構(gòu)之中被綜合成現(xiàn)象。主體不可能脫離先驗(yàn)形式和結(jié)構(gòu)的統(tǒng)攝作用去感知外部事物，這就保證了感覺經(jīng)驗(yàn)和外部 現(xiàn)象的一致性。波普爾同意，感覺受某種先驗(yàn)的因素統(tǒng)攝。在這一點(diǎn)上，他接受了康德的先驗(yàn)論。但是，另一方面，他明確表示不同意康德所說的先天知識必定正確的觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄儗λ^的先天知識有不同的理解。波普爾所說的先天知識是生物學(xué)中研究的生物應(yīng)付環(huán)境的方式，而康德所說的先天知識主要指的是經(jīng)典物理學(xué)的邏輯前提。隨著科學(xué)的發(fā)展，康德所謂的先天知識已被證偽。波普爾肯定，先天知識不可能是必然真理，它們不斷被證偽是生物進(jìn)化中的事實(shí)。即使在生物進(jìn)化的最高階段出現(xiàn)的理性也不能發(fā)現(xiàn)不可證偽的先天知識：相反，理性的健全功能就是對先天知識所持的自覺的批判態(tài)度。

波普爾肯定先天知識的目的是為了更好地解釋理論和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題。我們已經(jīng)知道，波普爾批判歸納法的一個重要理由是，任何觀察都受帶有理論色彩的假說與期望的指導(dǎo)或影響。但是，如果我們對于“理論”這一概念的理解仍然局限在物理學(xué)的“主、客觀對立”的模式之內(nèi)，理論被看作是對經(jīng)驗(yàn)觀察材料的解釋，那么，沒有經(jīng)驗(yàn)觀察也就不會有理論。在此意義上，觀察又先于理論。這樣，“假說(hypothesis)和觀察(observation)哪個在先?”的問題，就像“鷄(hen)和鷄蛋(O)哪個在先?”的問題一樣，對這兩個“H—O”問題的解答都會陷入無限循環(huán)的悖論。為了打破無限循環(huán)，我們需要第三個因素，它既能解釋以觀察為根據(jù)的理論，又能解釋以理論為指導(dǎo)的觀察。這個因素即是生物學(xué)意義上的天生的反應(yīng)。這是生物所具有的期待“相似性”或“規(guī)律性”的天生傾向。沒有這種天生的傾向，也就沒有動、植物乃至更為低級的生物的節(jié)律性和同期性的活動。波普爾說：“鑒于期望與知識之間的這種密切聯(lián)系，我們甚至可以在相當(dāng)合理的意義上談?wù)?/span>‘天生的知識’。”^p)由此可見，廣義上的先天知識就是支配生物反應(yīng)的、尋求外部環(huán)境類似性的自覺的或不自覺的企圖。這種企圖在采取反應(yīng)之前就已經(jīng)預(yù)先設(shè)定：環(huán)境中的事物之間存在著相似性、重復(fù)性。它也是一種假說。如果我們把假說理解為支配觀察的先天傾向的話，對于“假說與觀察哪個在先?”的回答只能是：假說在先。

4、從認(rèn)識論的觀點(diǎn)看生物進(jìn)化

波普爾的進(jìn)化圖式并不完全符合達(dá)爾文主義。他于是把達(dá)爾文的進(jìn)化論(包括現(xiàn)代達(dá)爾文主義)分為保守的和進(jìn)步的兩部分。保守的部分強(qiáng)調(diào)遺傳的自我復(fù)制作用和基因?qū)ψ儺惖目刂谱饔?/span>。進(jìn)步的部分強(qiáng)調(diào)可遺傳的變異的突發(fā)性和偶然性以及自然選擇對變異結(jié)果的嚴(yán)格檢驗(yàn)。波普爾認(rèn)為，進(jìn)化論中的保守部分相當(dāng)于教條思想，進(jìn)步部分相當(dāng)于批判思想。他把進(jìn)化的動力歸結(jié)為變異的嘗試和自然選擇的排錯，把進(jìn)化的方向看作是由低級到高級發(fā)展的直向的系列，把進(jìn)化的方式解釋為突現(xiàn)而不是漸進(jìn)，使得進(jìn)化論完全符合批判理性主義的要求。

波普爾說：“認(rèn)識論的主要任務(wù)是理解人類知識與動物知識之間的連續(xù)性與非連續(xù)性。”^q)他的進(jìn)化認(rèn)識論是為著完成這一任務(wù)而設(shè)計(jì)的。他把知識分為“動物知識、前科學(xué)知識和科學(xué)知識”。它們的共同特點(diǎn)是：“知識的增長是一個十分類似于達(dá)爾文叫做‘自然選擇’的過程的結(jié)果；即自然選擇假說：我們的知識時時刻刻由那些假說組成，這些假說迄今在它們的生存斗爭中幸存下來，由此顯示它們的（比較的）適應(yīng)性；競爭性的斗爭淘汰那些不適應(yīng)的假說。”^r) 從阿米巴到愛因斯坦，知識的增長總是相同的：我們試圖解決我們的問題，并且通過排錯過程，在嘗試性的解決中接近適應(yīng)性。 “從阿米巴到愛因斯坦只有一步。”^s)

既然動物知識被理解為生物反應(yīng)的進(jìn)化傾向，那么，知識的性質(zhì)應(yīng)該在生物進(jìn)化的過程中得到合理的解釋。波普爾把生物的基因分為兩類：構(gòu)造解剖學(xué)特征的a基因和控制行為的b基因。b基因又包括兩個分類：控制有機(jī)體愛好與目的的P基因和控制有機(jī)體技能的S基因。生物本能性的行為程序以遺傳密碼方式編制在b類基因的DNA鏈條上。根據(jù)英國生物學(xué)家邁爾(E．Mayer)的區(qū)分，編制在b類基因上的行為程序可分封閉的和開放的兩種。封閉的程序嚴(yán)格地規(guī)定了動物的全部細(xì)節(jié)：開放的程序?qū)游镄袨榈目刂撇幌衲菢訃?yán)格，使得動物在一定范圍之內(nèi)可以選擇自己的行為。毫無疑問，開放的程序有利于進(jìn)化。當(dāng)外部環(huán)境發(fā)生變化時，被封閉的程序嚴(yán)格控制的有機(jī)體因不能隨之改變自己的行為而很快死亡。被開放程序控制的有機(jī)體有可能作出適應(yīng)環(huán)境的反應(yīng)。首先，它們在P基因允許的范圍里，改變了某些愛好和目的。這種改變最初表現(xiàn)為試探性的行為，試探一旦獲得成功，生物追求新的愛好和目的的行為很快創(chuàng)造了一個新的生態(tài)環(huán)境。這一環(huán)境有利于控制愛好和目的的P類基因的變異，有利于控制技能的S基因中有利于新的愛好和目的的變異的保存和遺傳；最后，控制解剖學(xué)特徵的a類基因中有利于新技能的變異也在遺傳中被固定下來。由此可見，基因變化的過程是P→S→a。波普爾以啄木鳥為例，環(huán)境變化首先引起啄木鳥基因中與食物愛好相關(guān)的變異成功，這一變化接著使得控制技能的基因S有利于啄木技能的變異獲得成功，最后，造成了啄木鳥的喙和舌變異的成功。啄木鳥因此適應(yīng)了變化的環(huán)境而生存下來。

在基因變異引起的進(jìn)化過程中，愛好和目的的改變觸發(fā)了整個進(jìn)化，具有決定性的意義。最初，有機(jī)體的愛好和目的的改變只是適應(yīng)環(huán)境的一種保護(hù)性的本能反應(yīng)。例如，樹上的葉和果實(shí)的枯萎迫使原來以葉、果為生的鳥類不得不食昆蟲。但是，一旦這些愛好和目的的改變被編進(jìn)基因的固定程序，這些愛好和目的便成了某種先天性的期望。有機(jī)體根據(jù)自己的愛好和目的，對環(huán)境中的事物進(jìn)行辨認(rèn)、分類和組合，并且在這種“先天知識”的基礎(chǔ)上，采取合適的反應(yīng)。這一進(jìn)化過程解釋了人的感覺器官的誕生。感覺最初起源于對某些分辨與類似的特殊愛好。當(dāng)這種特殊愛好引起基因的變異之后，接著發(fā)生了某些器官功能的變異，最后是感覺器官的出現(xiàn)。感覺是根據(jù)編制在基因中的程序，通過感官的功能完成的適應(yīng)環(huán)境的反應(yīng)行為。波普爾的結(jié)論是，人類的感覺實(shí)際是根據(jù)先天的期望對外部環(huán)境的解釋。他說：“根據(jù)進(jìn)化認(rèn)識論的觀點(diǎn)，視覺如同雷達(dá)一樣，是間接的。”這里所說的“間接”的意義是：“感覺不‘給予，我們?nèi)魏螙|西。一切事情都被解釋、被譯成信碼，一切事情都是在探索的驅(qū)動力的控制下積極實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。”^t)這就是說，感覺并不是對事物的直接反映，而是根據(jù)先天的程序?qū)κ挛镒鞒龅慕忉?/span>。由于這種先天的程序在適應(yīng)環(huán)境的進(jìn)化過程中產(chǎn)生和固定，我們只能以這種特殊的感覺方式去看待和解釋環(huán)境。采取其他的方式意味著和環(huán)境不相適應(yīng)，必然被自然所淘汰。感覺和環(huán)境不相一致意味著感覺主體的滅亡。因此，進(jìn)化過程已經(jīng)以變異和選擇的后果回答了“感覺和感覺對象是否相一致”的問題，這是我們?nèi)祟惐仨毥邮艿慕獯?/span>。我們可以盡力理解這一解答，但卻不能拒絕這一解答。

波普爾認(rèn)為，達(dá)爾文強(qiáng)調(diào)生存斗爭和自然選擇，成功的變異是成功地解決了生存問題的變異。波普爾強(qiáng)調(diào)的是愛好的選擇，成功的變異是由創(chuàng)造出新的生態(tài)環(huán)境的愛好觸發(fā)的。他說，如果說，廣義上的知識起源于生物面臨的問題，那么，“大多數(shù)問題與其說是因生存而提出，不如說是因愛好，尤其是本能的愛好而提出的；并且即使所說的本能在外部選擇的壓力下會進(jìn)化，它們提出的問題一般也不是生死存亡的問題。”^u) 比如，鳥尋找較好的筑巢地是一個涉及到鳥的愛好問題，并不是關(guān)系到鳥類的生死存亡的問題。當(dāng)然，愛好又與關(guān)系到生死存亡的自然選擇相聯(lián)系，愛好問題和生存問題很難區(qū)分。波普爾之所以提出這樣的區(qū)分，大概是因?yàn)樗游锔偺鞊裰f的決定論色彩太濃，想在進(jìn)化論中給自由選擇和非決定論爭下一塊地盤吧。

5、人與動物的根本區(qū)分

雖說從阿米巴到愛因斯坦只有一步之差，但這一步之差即是人類知識與生物知識的巨大鴻溝，它使人成了萬物之靈，而阿米巴卻是億萬年沒有任何進(jìn)化。“愛因斯坦與阿米巴之間的主要差別是愛因斯坦自覺地追求消除錯誤。他試圖推翻自己的理論；他自覺地批判自己的理論，為此，他力求清晰地而不是含糊地表述他的理論。而阿米巴卻不能面對面地批判它的期望或假說。它之所以不能批判，因?yàn)樗荒苊鎸χ募僬f，假說是它的一部分。”^v) 

人類有兩大特點(diǎn)：一是有意識和語言，二是具有批判精神。具有批判精神的科學(xué)家有意識地、自覺地創(chuàng)造假說，用語言表達(dá)知識。他們使用的是“符號試錯法”。由于符號是人和世界的中介，在符號試錯法中被環(huán)境所淘汰的是錯誤的命題，而不是人自身的存在。因此，人能夠自覺地運(yùn)用批判理性，主動地、積極地發(fā)現(xiàn)錯誤，反駁假說。無意識和語言的生物則不同。生物只能通過變異和遺傳獲得所需要的知識，排錯的過程是自然選擇，錯誤的代價是物種滅亡。因此，生物不可能主動地尋求排錯，只能等待自然選擇的“最后的審判”。但是，無論在人類社會，還是在生物界，試錯的結(jié)果總是一個直進(jìn)的系列：人類的進(jìn)步表現(xiàn)為理性代替愚昧，開放代替封閉，繁榮代替貧困。生物的進(jìn)化的方向是由低級到高級，由簡單到復(fù)雜，由無意識到有意識和理性。

當(dāng)然，人類知識與生物知識之間的不連續(xù)性不是絕對的。在封閉的社會里，人所特有的理性的批判功能被壓制甚至被窒息，人們雖然具有意識和語言，卻不能自覺地、主動地運(yùn)用體現(xiàn)人類優(yōu)越性的“符號試錯法”。他們被降低到無理性的生物一樣的地位，并為自己的錯誤付出了自我毀滅的代價。如波普爾所說：“在前科學(xué)的階段，我們時常連同錯誤的理論一起毀滅自身，排除自身。在科學(xué)的階段，我們系統(tǒng)地盡力排除我們錯誤的理論，盡量讓我們的錯誤理論代替我們自身而滅亡。”^w) 這段話解釋了波普爾為什么提倡理性批判主義，反對教條主義和權(quán)威主義的終極原因。

第四節(jié)   三個世界的理論

1、三個世界的區(qū)分和關(guān)系

在實(shí)在論和進(jìn)化認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，波普爾提出了三個世界的理論。三個世界構(gòu)成的是一個形而上學(xué)的系統(tǒng)。形而上學(xué)是對存在的方式(modes of being)以及存在事物聚合(togetherness)的研究。波普爾從詞義學(xué)上考察，把“存在”(to be)一詞的涵義分為三種：外部事物的存在，思想意識的存在和關(guān)系的存在。形而上學(xué)根據(jù)這三種存在方式，把存在分成三個領(lǐng)域，即三個世界。

世界l是物理世界。如物質(zhì)、能量、一切生物的機(jī)體，包括動物的軀體和頭腦，等等。

世界2是人的心理現(xiàn)象，包括意識、感覺等心理狀態(tài)和過程。這是哲學(xué)中所說的主觀世界。

世界3是思想的內(nèi)容。思想的內(nèi)容可以被物質(zhì)化，成為人造產(chǎn)品和文化產(chǎn)品，如語言、藝術(shù)品、圖書、機(jī)械設(shè)備、工具、房屋建筑，等等。思想內(nèi)容也可以是用語言表達(dá)出來的人的意識的固定對象，如問題、猜測、理論、反駁、證據(jù)，等等。統(tǒng)而言之，世界3是客觀知識的世界。

三個世界是統(tǒng)一、連貫的。它們的統(tǒng)一性表現(xiàn)為：第一，宇宙的發(fā)展按照由世界1、經(jīng)過世界2、再到世界3的連貫直向方向進(jìn)行，三個世界之間存在著相互作用。世界l和世界2、世界2和世界3之間存在著直接的相互作用，世界l和世界3之間的相互作用需要以世界2為中介。

波普爾對世界1的發(fā)展過程的描述以自然科學(xué)為依據(jù)，這是一個由無機(jī)物到有機(jī)物，再從無生命的有機(jī)物到生命的發(fā)展過程。波普爾認(rèn)為，由世界l到世界2的過渡的關(guān)鍵是意識現(xiàn)象的發(fā)生，這個問題比生命起源的問題更難解決，關(guān)于意識起源的假設(shè)也許永遠(yuǎn)不能成為可檢驗(yàn)的科學(xué)理論。為此，他只能針對這一問題作如下形而上學(xué)的假設(shè)。在進(jìn)化過程中，有些動物在它的神經(jīng)中樞出現(xiàn)某些警告信號，如不安、不舒適或疼痛。警告信號使得動物改變行為方式，避免更大損害。隨后，在神經(jīng)系統(tǒng)中出現(xiàn)了代表警告信號的想象符號，使得動物能夠采用“想象的試錯法”，代替以身試錯的實(shí)際試錯法。這樣，它們能夠在不受痛苦或損傷的情況下就可以排除錯誤。想象的試錯之后出現(xiàn)的是動物對試錯后果的反應(yīng)，對有利的后果的反應(yīng)是期待，對有害的后果的反應(yīng)是逃避。期待和逃避都是合目的性行為。目的和意圖便是意識的萌芽，但只是進(jìn)化發(fā)展到了人類階段，才出現(xiàn)了意識現(xiàn)象，伴隨著意識出現(xiàn)了語言以及其他文化現(xiàn)象：藝術(shù)、宗教、道德和科學(xué)技術(shù)。世界2和世界3是人類特有的世界。

2、世界3

 波普爾關(guān)于三個世界的理論主要是關(guān)于世界3的理論。在波普爾之前，哲學(xué)家們普遍認(rèn)為世界有客觀和主觀之分。但是，波普爾卻提出，獨(dú)立于這兩個世界之外，還存在著世界3。關(guān)于世界3的客觀性和獨(dú)立性是一個頗有爭議的問題。波普爾關(guān)于世界3的理論說明了世界3與其他兩個世界，尤其是世界2的區(qū)別和聯(lián)系，其要點(diǎn)如下。

（1）、世界3不同于世界2。

世界2指的是心理和思想的狀態(tài)和過程，它是主觀的：而世界3則是思想的內(nèi)容，它是客觀的。沒有客觀的意識、精神，但卻有客觀的知識。這是因?yàn)榭陀^知識與人的主觀意向無關(guān)，它的存在不以個人的意識為轉(zhuǎn)移。以世界3中的一個重要組成因素——書為例，即使沒有讀者，一本書仍然是一本書，正如沒有鳥棲息的鳥巢仍然是鳥巢。波普爾說：“我們可以設(shè)想，在人類滅亡以后，某些書籍或圖書館可能會被某些我們的文明后繼者發(fā)現(xiàn)，不論這些后繼者是文明化的地球動物還是某些天外來客。這些書籍可能被譯解。”^x) 把世界3同世界2區(qū)別開來的原因在于，心理和思想過程是流動的、不定形的、隱蔽的，而任何知識都有相對穩(wěn)定的、固定的和公眾可以接近的內(nèi)容。“決定性的是我們能夠把客觀思想——即理論——放在我們面前，使得我們能夠批判它們和就它們進(jìn)行討論。為了做到這一點(diǎn)，我們必須用多少持久的 (尤其是語言的) 形式表述它們。”^y) 這就是說，只有把客觀知識的世界和屬于個人的主觀世界區(qū)別之后，才會有知識自身的積累和發(fā)展，知識才能成為全人類的精神財(cái)富，而不致于僅僅存在于發(fā)明家的頭腦里。

（2）、世界3也不同于世界1

固然，世界3的很多要素被物化在世界l之中，如語言被物化在聲波和書寫符號之中，理論和文學(xué)被物化在紙張筆墨之中，藝術(shù)晶被物化在特定材料(如繪畫材料、雕塑材料等)之中，技術(shù)被物化在機(jī)器設(shè)備之中。這些人工產(chǎn)品和文化產(chǎn)品是人利用世界l的材料制造而成的。人的知識是這些物質(zhì)材料的價值和靈魂，沒有前者，后者只是一堆無益于人的廢料。人們?nèi)绻斫膺@些體現(xiàn)了人的知識和思想的物質(zhì)產(chǎn)品的特殊價值，就必須把它們同自然界中自生自滅的物質(zhì)區(qū)別看來，把它們歸屬于一個與物理世界不同的特殊世界。再者，世界3是物質(zhì)材料的思想內(nèi)容。不管人們是否認(rèn)識了，或者物化了這些思想內(nèi)容，它們都自主地存在著。因此，世界 3的要素有些已經(jīng)被物化，有些則未被物化而處于潛在狀態(tài)。后者是那些尚未被認(rèn)識的知識的客觀內(nèi)容，如最大的質(zhì)數(shù)，的值，哥德巴赫猜想的解答，有待發(fā)現(xiàn)的人工化合物和科學(xué)儀器，等等。波普爾說：“不僅已經(jīng)發(fā)表在報(bào)紙、書刊上的物理理論以及根據(jù)它們作出的物質(zhì)器械是實(shí)在的，未被具體化的世界3的成員也是實(shí)在的。”^z)如果具體化的世界3的成員是“世界3·l”(其意義是，它們既屬于世界 3，又屬于世界1)，那么，我們可以得到這樣的公式：“世界3>世界3·1”。其意義是，世界3的全部成員多于具體化的世界3成員。

（3）、世界3的自主性

波普爾聲稱，自主性的觀念是世界3理論的中心。自主性觀念有多重意義。首先，世界3成員具有本體的地位，就是說，它們是客觀實(shí)在，如同桌子和椅子一樣實(shí)在。這是本體論意義上的自主性。

其次，世界3以自身固有的方式產(chǎn)生出入們料想不到的后果。從這一意義上說，它具有相對于人的意識的獨(dú)立性。當(dāng)然，這種獨(dú)立性不是絕對的。很多世界3的成員是按照人的思想意識進(jìn)行創(chuàng)造的結(jié)果，但是，它們一旦被創(chuàng)造出來之后，就有了不依賴于人的思想的獨(dú)立性。“大家承認(rèn)理論是人類思想的產(chǎn)物，然而理論有一定程度的自主性，它們在客觀上可以有迄今為止沒有想到的推論。人們可以說，世界3只是在起源上是人造的，但它一旦存在，就開始有自己的生命。”^{)比如，數(shù)字序列是人創(chuàng)造的。但是，奇數(shù)和偶數(shù)卻不是人創(chuàng)造的，它們只是人的創(chuàng)造活動的一個后果。即使人們沒有意識到它們，它們也自主地存在于數(shù)列之中。

再次，自主性還意味著不可還原性。世界3的自主性是相對于其他兩個世界而言。每個世界都有自己固有的、其他世界所沒有的特性和特殊規(guī)律：并且，這些特性和特殊規(guī)律在原則上是不可預(yù)測的，不能從其他世界的特徵和規(guī)律中推測出來。自主性觀念反對把知識還原為思想，把精神現(xiàn)象還原為物質(zhì)現(xiàn)象。

為了堅(jiān)持三個世界之間的不可替換和不可還原關(guān)系，波普爾把因果關(guān)系分為上向關(guān)系和下向關(guān)系兩種。下向的因果關(guān)系是宇宙的高層次結(jié)構(gòu)對低層次結(jié)構(gòu)的因果作用，上向的因果關(guān)系則反之。還原論的錯誤在于只看到上向的因果關(guān)系，把宇宙看作是一個只有機(jī)械因果法則和物理規(guī)律在起支配作用的封閉系統(tǒng)，犯了機(jī)械決定論的錯誤。承認(rèn)因果關(guān)系的雙向性是和波普爾一貫堅(jiān)持的非決定論立場相吻合的。

（4）、三個世界之間的相互作用

在三個世界之間的相互作用中，尤以世界3對世界2的作用為重要。其余的相互作用是明顯的、公認(rèn)的。例如，世界l和世界2的相互作用表現(xiàn)于生理和心理之間的相互作用，世界2對世界3的作用表現(xiàn)于思想意識對語言、理論和藝術(shù)創(chuàng)作的作用，世界 3通過世界2的中介與世界1之間的相互作用表現(xiàn)于人類知識和物質(zhì)條件、自然環(huán)境之間的相互作用，這些方面的相互作用比較容易為人們所認(rèn)識。但是，一個普遍流行的觀點(diǎn)卻阻止了人們對于世界3對世界2作用的認(rèn)識。根據(jù)這一觀點(diǎn)，知識是人的內(nèi)心精神活動創(chuàng)造的，知識不可能脫離人的意識自主地發(fā)展。波普爾把這種看法歸咎于傳統(tǒng)的認(rèn)識論，他說：“洛克、貝克萊、休謨甚至羅素的傳統(tǒng)認(rèn)識論從相當(dāng)嚴(yán)格的詞義上來說是離題的。這個論點(diǎn)的推論是，大部分現(xiàn)代認(rèn)識論也都是離題的。”這是因?yàn)?/span>：“傳統(tǒng)的認(rèn)識論把注意力集中在第二世界即主觀意義的知識上，離開了對科學(xué)知識的研究。”^|) 根據(jù)他的科學(xué)發(fā)展觀，科學(xué)發(fā)明是從問題開始的。但是，在一般情況下，問題不是人們有意識制造的，它們從猜測以及對猜測的批判過程中涌現(xiàn)出來：問題是人們創(chuàng)造活動的始料未及的后果。問題使得人們的主觀意識集中于一個焦點(diǎn)，激發(fā)了主觀能動性和創(chuàng)造性。問題在科學(xué)發(fā)明中的作用充分顯示了世界3對世界2的作用。波普爾強(qiáng)調(diào)，這一作用甚至比世界l對世界2的作用更大。他說：“我們的心靈和自我沒有世界3使不能生存，它們牢牢地固定在世界3之中。應(yīng)該把我們的理性。批判和自我批判的習(xí)慣都?xì)w結(jié)于理性與世界3的相互作用，應(yīng)該把我們的智力發(fā)展歸結(jié)于這種相互作用。簡而言之，人的理性，意識和自我只是在世界2和世界3的相互作用的過程中才發(fā)展、成熟起來，“一切取決于我們自己與我們的任務(wù)，我們的工作，我們的問題。”^})

（5）、解決身心問題的一個方案

借助世界3的理論，波普爾重新理解和解決笛卡兒提出的身心關(guān)系問題。笛卡兒問題的經(jīng)典形式是：人是否同時存在于物理狀態(tài)和精神狀態(tài)之中?兩者有無關(guān)系?如果有，這是一種什么樣的關(guān)系?波普爾把身心關(guān)系問題分成兩個問題：第一個是生理狀態(tài)與心理狀態(tài)的關(guān)系問題，第二個是自我與身體的關(guān)系問題。不難看出，第一個問題可以用世界1和世界2的相互作用來說明。第二個問題之解決，則要考慮世界3對世界2的作用，以及世界3通過世界2對世界1的作用。此外，世界2對世界3的作用也導(dǎo)致了世界2與世界1的相互作用。所有這些作用都包括在自我與身體的關(guān)系之中。波普爾用三個世界之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系解決身心關(guān)系問題的努力反映在他和艾克爾斯合著的《自我及其腦》這本書中。

波普和艾克爾斯在《自我及其大腦》一書中，提出了關(guān)于人的一種二元論的學(xué)說。與傳統(tǒng)的二元論不同，它是區(qū)別人的意識和心靈的二元論，是對波普提出的“三個世界”理論的科學(xué)證明。艾克爾斯通過腦神經(jīng)科學(xué)的研究，證明人確有與意識和身體不同的心靈（mind）或自我（self）。心靈處于大腦的聯(lián)絡(luò)腦。聯(lián)絡(luò)腦區(qū)域非常巨大，包括優(yōu)勢半腦的大部分，特別是語言區(qū)，由不同的、大片連續(xù)的大腦皮層組成，擁有10萬或數(shù)目更多的升級圖式。但聯(lián)絡(luò)腦的神經(jīng)結(jié)構(gòu)只是“自我”的物質(zhì)形式，正如紙張構(gòu)成的書是思想的物質(zhì)形式，但思想不等于紙張的結(jié)構(gòu)?！?/span>自我”是連續(xù)腦的功能，它既不是物理、化學(xué)、神經(jīng)生理的，也不是信息處理?！?/span>自我”的功能沒有特定的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，既不輸入、也不輸出物質(zhì)能量，它處在大腦的最高水平，是獨(dú)立于身體、意識的存在。人是三個世界的縮影。其中：人的身體和腦屬于世界1，心靈和語言屬于世界3，二者通過人的意識(即世界2)相互作用。這三者之間的關(guān)系是一個整體，因此，心和腦，以及身和心是一個統(tǒng)一體。

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