作者：葉秀山

尼采有“超人”之說,已為眾人熟知,似并非其學(xué)說之難點(diǎn);但是究其涵義,則尚須詳加探討。

既曰“超人”,則非“常人”;而“超人”仍歸于“人”,則又非“神”,其義亦甚明白。然則,尼采對于基督神教,取竭力反對之態(tài)度,則其“超人”,亦絕非介乎“神”“人”之間的一種族類,或者像古代希臘的“英雄”那樣一種類型,雖然尼采對于古代希臘之諸神,與對基督教之神的態(tài)度,決不相同。

學(xué)者已經(jīng)注意到尼采多次強(qiáng)調(diào)的思想:“超人”不是一個(gè)靜止的概念,而是一個(gè)動態(tài)的過程,“超人”意味著“人”是要被“超越”的。在《查拉圖斯特拉如是說》開篇不久,尼采就借查拉圖斯特拉的嘴教導(dǎo)世人:“人是那種要被克服的東西”〔1〕。于是我們知道,尼采所謂“超人”,是強(qiáng)調(diào)“人”須得不斷地“超越”自己,也就是說,不斷地“創(chuàng)新”,不斷地“創(chuàng)造”。

然而,尼采的“創(chuàng)造”、“創(chuàng)新”等等,不是向著更“完善”的“目標(biāo)”“前進(jìn)”,因?yàn)樵谀岵傻男哪恐?根本沒有那種“超越”的“真”、“善”、“美”,那么,這里所謂“超越”、“克服”,又如何理解?

從德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)來看,“超越”和“克服”等等,乃是一種“否定”的精神,根源于“理想”與“現(xiàn)實(shí)”、“本體”與“現(xiàn)象”的原則區(qū)分。這種哲學(xué),就尼采來說,近取康德、黑格爾,遠(yuǎn)可追溯到柏拉圖、亞里士多德。這個(gè)傳統(tǒng),叫做“理念論”,或者如我國的譯名“唯心論”——idealism。這個(gè)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào),有一個(gè)或多個(gè)超越、絕對——超絕的“理念”,集“真”、“善”、“美”于一身,塵世間的“現(xiàn)象”,都是它的“模本-復(fù)制品”,而都要“趨向”于它。

這樣,相對于那個(gè)“原版-原本”的“理念”來說,一切的“現(xiàn)象”都是要被“否定”的,“理念”向一切“現(xiàn)象”說“不”。

我們要明確,尼采在這樣一個(gè)基本點(diǎn)上,是與這個(gè)傳統(tǒng)完全不同的,這樣我們就要在一個(gè)不同的理論視角中來理解尼采的“超越”和“克服”。

尼采的“超人”,不能被理解為從“人”到“神”的“過渡”環(huán)節(jié),是因?yàn)槟岵砂鸦浇毯蛷南ＥD理念論的哲學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系起來考慮的結(jié)果。我們看到,尼采這種取向,是理解哲學(xué)理念論的很重要的一個(gè)視角。

在歐洲,基督教宗教精神和希臘的哲學(xué)(科學(xué))精神“磨合”了很多年,其間充滿了無情打擊和殘酷斗爭,甚至充滿了血腥;然而溝通之門從一開始就是打開著的。從思想的根基里,雙方都承認(rèn)一個(gè)超絕的、至高的真善美的存在或“懸設(shè)”,而塵世的現(xiàn)象是要被否定的,人世間的一切努力,都是為了向那超絕的真善美——神靠攏。

從哲學(xué)思想的發(fā)展來看,古代希臘形而上學(xué)為這個(gè)最高理念-或存在奠定了思想基礎(chǔ),近代康德則從倫理學(xué)-實(shí)踐理性方面推導(dǎo)了設(shè)定“神”的必然性。古代形而上學(xué)從“至真”方面論證了“理念”的必然性;康德實(shí)踐理性則從“至善”方面論證了一個(gè)最高裁判“神”的必然性?？档聫恼軐W(xué)完成了對(基督教)“神”的論證,使這個(gè)“神”,成為“全知”,“全能”,“全善”,使人間一切向善的修德行為,有一個(gè)最后的“根據(jù)”。

尼采對于這些哲學(xué)的或宗教的說教,斷喝一聲:謊言!

尼采這種態(tài)度,并非全是情緒式的,而是建立在清醒、清楚的理路基礎(chǔ)上的。尼采的實(shí)際思想,和他的某些情緒式表達(dá)形式是有距離的,我們對他的哲學(xué)思考和理解,要透過他的情緒看出其中的理路來。尼采不是憤世疾俗者,尼采反對“報(bào)復(fù)”。

“謊言”的斷喝,乃是對一切傳統(tǒng)的形而上學(xué),包括或者特別是對康德道德形而上學(xué)的批判,當(dāng)然也是對一切宗教信仰的批判。尼采是無神論者,是現(xiàn)實(shí)論者,但仍然是“超越論者”,或者說,是真正的“超越論者”;因?yàn)?過去傳統(tǒng)的“超越”,是“否定”的“超越”,而尼采的“超越”,則是“肯定”的“超越”,是不經(jīng)過“否定”“現(xiàn)象界”的“超越”,或者,竟然是真正意義上的“否定之否定”,是對“理念論”所具有的“否定”的“否定”。

“肯定的超越”而不是“否定的超越”是理解尼采“超人”的關(guān)鍵?！叭恕笔且弧翱朔?被“超越”的;“克服”、“超越”什么?“克服”、“超越”那個(gè)“否定”———傳統(tǒng)哲學(xué)中那個(gè)作為“否定”力量的“人”,使之成為“肯定”力量的“人”:從對一切現(xiàn)實(shí)說“不”,轉(zhuǎn)變?yōu)閷σ磺鞋F(xiàn)實(shí)說“我要”———“Ichwill”〔2〕。

DerWille-意志在這里首先是一個(gè)積極的力量,而不是像在康德那里,首先是一個(gè)否定的、消極的力量。

不錯(cuò),康德的意志是“自由”的,它是擺脫一切感性束縛的理性力量,但是正因?yàn)槿绱?它首先成了“否定-擺脫”現(xiàn)實(shí)感性世界的力量,因而也是通向至高無上的“神-宗教”的道路,只有在“神的天國”,“意志自由”才有“肯定”的意義。

在尼采看來,康德這種否定性、消極性的“自由”,在現(xiàn)實(shí)世界,實(shí)際上是為“責(zé)任”設(shè)定的,為“責(zé)任”找出一個(gè)絕對的根據(jù)。“自由”的必然性,意味著“責(zé)任-負(fù)擔(dān)”的不可逃避性。所以人們面對康德的“自由”,并不覺得輕松自在,而有一種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰之感。在這種“自由”的壓力下,叔本華躲進(jìn)了希臘哲學(xué)的“理念”世界,躲進(jìn)了藝術(shù)和哲學(xué)的殿堂,在那個(gè)海市蜃樓中,才能怡然自得。

之所以會出現(xiàn)康德這種消極的、被扭曲了的“自由”,概出于有一個(gè)至高無上的“理念”-“神”的設(shè)定?！袄砟睢焙汀吧瘛薄跋拗啤绷恕叭恕钡摹白杂伞敝荒苁恰靶问健钡?只有到了“天國”———或在“絕對精神”里,這種“自由”才獲得了“(現(xiàn)實(shí)的)內(nèi)容”,于是,在康德———以及黑格爾那里就出現(xiàn)了一個(gè)辯證的詞組:人作為“有限的理智者”只有“有限的自由”〔3〕。

這種消極的、否定的“自由”對于“有限的理智者”只要求一個(gè)抽象的“應(yīng)該”,至于“應(yīng)該”的“內(nèi)容”則是“經(jīng)驗(yàn)”的事;只問“應(yīng)該(去做)”,不問“(做)什么”就如同只問“是(存在)”而不問“(是)什么”那樣,是一切(自然的、道德的)抽象形而上學(xué)的陷阱,的確是為“信仰”留有余地。

尼采認(rèn)為,向人許諾這樣一種形式應(yīng)該的“自由”是虛假的,對于康德的“自由意志”以及由此而引申出來的道德哲學(xué)給以了無情的揭露和諷刺,指出康德的“自由意志”下的“道德倫理”,只能出現(xiàn)“庸人”和“奴隸”,不是忍辱負(fù)重就是犯上作亂,都以最高的“神”-“理念”-“天命”為借口。

尼采的“超人”則不是康德意義上的“自由者”———因而(不)是“責(zé)任者”?！俺恕辈皇恰皳碛小毙问降摹白杂伞倍鴳?zhàn)戰(zhàn)兢兢地?fù)?dān)負(fù)實(shí)質(zhì)的“責(zé)任”,超人的“自由”帶在實(shí)質(zhì)性,也就是帶有現(xiàn)實(shí)性,他是實(shí)實(shí)在在地“自由”的。這種“自由”只問“要”“不要”-“愿”“不愿”,而不問“應(yīng)”“不應(yīng)”;當(dāng)然,“愿”“不愿”也不是抽象的、形式的,不是海闊天空地胡思亂想,而要看“能”“不能”,所以尼采強(qiáng)調(diào)的不是“自由意志”,而是“權(quán)力(能力,力的)意志”。中文將尼采的“dieMacht”譯成“權(quán)力”,不僅是政治上“統(tǒng)治”的意義,而有一層“權(quán)衡”的意思在內(nèi),是“量力而為”的積極的意思———只要有能力,就“要”去“做”。倒不是不計(jì)“成敗利鈍”,而是不顧既定的“善惡是非”的束縛,更不是“相信(信仰)”那“至善”,而是自己“創(chuàng)造”“價(jià)值”。尼采說:“一旦人相信預(yù)言家和占星家,那么人就會相信`一切都是命(Schicksal):你應(yīng)該(sollst),則你就必須(musst)'!

而人如不信預(yù)言家和占星家,則人就會相信,`一切皆自由(Freiheit):你能夠(kannst),則你就要(就愿意,willst)'!”〔4〕

尼采這段話很概括地表明了他的核心思想:“超人”乃是真正的“自由”的人,而不是被“神”注定了的“自由”,不是被(神)承認(rèn)了的“自由”,不是“神”-“理念”-“他者”眼中的“自由”,而是“自己”的“自由”?？档碌摹耙庵咀杂伞敝允且粋€(gè)“誤區(qū)(Irtum)”,“是因?yàn)槿吮划?dāng)作自由的,而不是因?yàn)樗亲杂傻摹薄?〕,而真正的“自由”與“責(zé)任”無關(guān),它是“無辜-無罪”的。“超人”不相信“原罪”,“超人”像“兒童”那樣“無辜-無邪”,只是“超人”不像“兒童”那樣“無知”,“超人”是“成熟的兒童”、“智慧的兒童”。

當(dāng)然,尼采并不是一般地否定道德,他只是不相信有絕對不變的“道德”,他認(rèn)為至高無上的“至善”是騙人的虛構(gòu),而對于既成的道德規(guī)范有自己的解釋;他認(rèn)為迄今的道德規(guī)范,不過是“權(quán)力意志”的表現(xiàn),不幸的是這些規(guī)范,特別是基督教的道德規(guī)范,都是奴性的,是“奴隸”的準(zhǔn)則,“奴隸”即使造反當(dāng)了“主人”,也還是“奴性”的。循此,尼采研究了“道德”的“譜系”。所謂“譜系”乃是“出身”,乃是“門第”,乃是“品秩”,是論“高(貴)”、“下(賤)”的,而不是真正論“善”“惡”的;就像“意志”只論“強(qiáng)”、“弱”,無關(guān)“善”、“惡”一樣。

尼采也并不一般地反對“責(zé)任”,他只是反對有一種先天的,形而上學(xué)的“罪”和“責(zé)”是人作為有限的理智者必定要承擔(dān)的,他說,“我們認(rèn)識到,并沒有什么在形而上學(xué)意義上的罪責(zé)(Suendem),在同樣意義上,也沒有(這種)德行(Tugenden)”〔6〕。

康德說,正因?yàn)槿耸且粋€(gè)有限的理智者,所以道德律(必須為善)才是一個(gè)無條件的命令,而不是人的發(fā)自本性的覺悟,于是,這個(gè)命令,對于人來說,真的成了“理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行”,而由于人的有限性,人對于這種命令,在根本上是“不理解”的,道德律令不是知識對象,因而“不可知”。在這個(gè)意義上,康德固然說他的道德學(xué)無關(guān)乎經(jīng)驗(yàn),但是作為經(jīng)驗(yàn)世界的人的本性,天生(即形而上學(xué)地來看)是“惡”的,是要被“擺脫”,被“克服”,被“超越”的。我們看到,在道德問題上,在“實(shí)踐理性”中,康德是要把“自然的人-知性的人-必然的人”提升為“道德的人-理性的人-自由的人”。

在這個(gè)意義上,我們要指出的是,尼采采取了和康德針鋒相對的相反路線:尼采要破除康德“道德的人”的虛偽性,使那高高在上的天使般幻影回到大地上來,現(xiàn)出原形。

尼采在談到他的“超人”“出世(分娩)”之“陣痛”時(shí)說:“蝴蝶穿破其外殼,撕拉碎之,一道從未見過的光芒使之目眩眼花,這自由之王國。在有此能力承受那種悲痛的少數(shù)人中,將第一次探問:出自道德的人性能否轉(zhuǎn)化為智慧的人性.”〔7〕

尼采的“超人”,橫空出世,從“天上”降到“人間(地上)”,打破一切虛偽的“天條”,在大地上自由地“開創(chuàng)”自己的事業(yè),“實(shí)現(xiàn)”自己的“價(jià)值”。

康德所擔(dān)心的事終于發(fā)生了。我們知道,康德的《純粹理性批判》乃是要防止理性在知識領(lǐng)域的“僭越”;而他的《實(shí)踐理性批判》則是要防止理性在道德領(lǐng)域里的“屈降”。在知識領(lǐng)域,理性要防止超出經(jīng)驗(yàn)的范圍之外;在道德領(lǐng)域,則要防止理性進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。如今,尼采的“超人”打破“批判哲學(xué)”的一切條條框框,泯滅經(jīng)驗(yàn)和超越的界限,在道德問題上,不但“進(jìn)入”,簡直是“入侵”到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里來了。

果然,尼采的“超人”作為“創(chuàng)造者”,不是經(jīng)驗(yàn)世界諸種材料的加工者,也不是修理匠,而是“進(jìn)攻者”〔8〕。于是,作為“進(jìn)攻者”的“超人”,恰恰不是“神”,而仍是“人”;不過不是那受“天條”束縛的唯唯諾諾努力修善乞憐于神恩的庸人和奴隸,也不是因竭力擺脫奴隸地位成為“主人”而對一切采取“報(bào)復(fù)”的“復(fù)仇者”,而是不用他者認(rèn)可的純粹主動者。對這樣一種人,道德的價(jià)值是自己創(chuàng)造的,不是“他人”“評說”的;因此,在他行動的時(shí)候,道德的考慮不是先天的條件,而為要“實(shí)現(xiàn)”自己的道德價(jià)值,“智慧”卻是在其本性之中。

康德的道德哲學(xué)給人一種“慰籍”:終身為善,未得好報(bào);“天國”將會報(bào)償一切,不差分毫?！俺恕辈幌嘈胚@種騙人的安慰劑,自己的價(jià)值未得實(shí)現(xiàn),不怨天,不尤人,只怪自己的“智慧”不夠;而既然“超人”不是“神”,所以盡管殫精竭慮,失敗是難免的,于是,“悲劇”常常伴隨著“超人”,是它的“命運(yùn)”。

然而,“超人”決不“悲觀”,對塵世的“悲觀”是基督的精神,不是尼采的精神?！笆　倍弧氨^”,乃是一種積極的、肯定的悲劇精神,是希臘的酒神精神。“超人”的意志,以樂觀的態(tài)度對待塵世的變幻無常,把它看成意志實(shí)現(xiàn)價(jià)值的“機(jī)遇”。把握“機(jī)遇”,得天時(shí)地利人和,水到渠成,就會“幸運(yùn)”地把握住自己的“命運(yùn)”;不過“超人”因?yàn)樘嗟囊庵镜挠縿?往往缺乏“耐心”,“超人”的悲劇不是因?yàn)樗鼪]有能力去完成它的事業(yè),而在于不能“等待”,不能“忍”,譬如,把它的事業(yè)推遲一兩年〔9〕。不能“忍”,不能“抓住時(shí)機(jī)”,就會“失敗”,故此,不能以成敗論英雄就有了學(xué)理上的根據(jù),“英雄”往往失敗,也就成了歷史的事實(shí),而為千古騷人墨客所吟誦。

我們看到,尼采這種“超人”的“悲劇觀”與黑格爾通向理念世界的悲劇觀旨趣完全不同。黑格爾從兩種片面的倫理力量沖突導(dǎo)致更高級的理性精神出來“收拾殘局”———得到和諧,顯示了“相對”、“片面”之克服(代表有限倫理力量雙方之毀滅),而“絕對”之必然勝利;尼采的悲劇觀恰恰相反,它顯示了悲劇英雄雖然往往失敗,但這種“往往”中體現(xiàn)著“偶然性”,而并不需要什么“片面?zhèn)惱砹α俊眮碜鳛闂l件。尼采的悲劇英雄與倫理道德無涉。尼采的悲劇英雄只是“生不逢時(shí)”。

黑格爾理解的“悲劇”,由在時(shí)空中的有限性、偶然性之毀滅,展示一個(gè)超時(shí)空的世界;而尼采所理解的“悲劇”,則永在時(shí)空之中,在這個(gè)意義上,它沒有“超越性”,永在“三界”之中,“永恒的輪回”。

那么,這種“永恒輪回”的悲劇觀是不是會跌入悲觀失望之泥坑?

不錯(cuò),黑格爾的悲劇觀具有一幅樂觀的景象,通過“有限”的“毀滅”,展示“無限”的“天?！?只是這“天?！痹凇疤靽?不在“人世”。黑格爾許諾的是一幅美麗的“圖畫”,對于掙扎在殘酷現(xiàn)實(shí)中的人是一種安慰,弄不好是一種“麻醉劑”。如同一切“理念”、“絕對”、“神”一樣,“悲劇的和解”也是虛幻的。

背后有“權(quán)力意志”支撐著的尼采的“超人”則不把希望寄托在那虛無縹緲之間,因?yàn)闀r(shí)空的綿延,正是向著強(qiáng)者顯示著“機(jī)遇”,時(shí)空的綿延不絕,乃是“機(jī)遇”的綿延不絕,“永恒的輪回”,乃是“機(jī)遇”的“永恒的回來”?！皺C(jī)遇”永遠(yuǎn)向“強(qiáng)者-超人”“開放”。

“時(shí)間”是什么?赫拉克利特說,“時(shí)間是玩骰子的兒童,王是兒童”〔10〕。赫拉克利特從其“一切皆流變”的思想出發(fā),強(qiáng)調(diào)“變”之“存在”,“變”中之“駐”,“偶然”中之“必然-命運(yùn)”,為其非形式的“邏格斯”?！巴骥蛔印蹦耸且环N“偶然”,擲下來的點(diǎn)數(shù)排列不是“擲者”所能把握的,這是一種“命運(yùn)”,也是一種“運(yùn)氣”,是“偶然”中的“必然”,而且是由“偶然”來“證-驗(yàn)證-證明-明征”“必然”。這種“必然”,竟然也不是統(tǒng)計(jì)學(xué)的,不在于多數(shù)的“擲”之后的平均數(shù),而是每一次都有每一次的結(jié)局,是個(gè)體的;但是,每一次的結(jié)局,又不是終局,時(shí)間的無限綿延為“擲者”提供了“再一次”的“機(jī)會”,“機(jī)會”總是不斷提供,不斷“輪回”的。

從這里,出現(xiàn)“強(qiáng)者-超人”的身影:既定了的點(diǎn)數(shù)排列,已不在計(jì)算的視野之內(nèi),不后悔,不抱怨,而是全神貫注著“再一次”的“機(jī)會”。強(qiáng)者-超人的視線集中在面向“未來”,對于“過去”了的一切,強(qiáng)者-超人認(rèn)為那本是我想要的,無論成敗,無論幸與不幸,都是“我的意志(意愿,Ichwill)”。并不是“過去”因“不完善”而通過“現(xiàn)在”邁向“未來”的“完善”。既然這個(gè)最終的“完善”是虛幻的,于是,就哲學(xué)-形而上學(xué)的意義來說,強(qiáng)者-超人的行為也并沒有一個(gè)終極的“目標(biāo)”———“目的”是沒有的,“運(yùn)動(變化)”就是一切,這句話在日常生活中,在經(jīng)驗(yàn)的意義上,是荒謬的;但在哲學(xué)-形而上的意義上,卻揭示了以“至善”為最終“依歸”的虛假性和欺騙性。

由于消解了作為終極目標(biāo)的“至善”,善、惡皆為相對的,經(jīng)驗(yàn)的,變化的,于是在終極意義上,“行為者”亦無“責(zé)任”問題,“責(zé)任”是經(jīng)驗(yàn)的,相對的,因而是可以辯解的,不是絕對的,無可推卸的。“擲骰子者”對于其擲出來的點(diǎn)數(shù)排列,沒有責(zé)任。

“擲骰子者”是“兒童”。“兒童”總是“無辜”的。這是一種與后來基督“原罪”觀念完全相反的古代希臘人的“人生觀”,這種“人生觀”的深刻性,需要有尼采這樣的思想徹底性,才能使其清楚地呈現(xiàn)出來。

“王是兒童”——“王”是有“權(quán)”、掌“權(quán)”的人,“權(quán)”是“度量”的標(biāo)準(zhǔn),是“度量衡”,“掌權(quán)者-王”是“掌握(控制-統(tǒng)治)”“度量衡”的人,手握“權(quán)仗-權(quán)柄”的人,也是“擲骰子者”?！懊\(yùn)”全“掌握”在“自己”的手里,不受任何外來的支配和影響?！皵S骰子者”決不受任何他人的影響。這一把“擲”下去,任何人的“吆喝”不起作用,而其結(jié)果則是偶然的,沒有預(yù)定目標(biāo),不向任何“終極至善”靠攏,對于這個(gè)結(jié)果來說,“王”又是“兒童”,而不是“神”——只有那個(gè)設(shè)定的“全知、全能、全善”的“神”,才能被設(shè)想能左右其結(jié)局,才能“左右乾坤”。

這樣,赫拉克利特謎樣的殘篇,通過尼采的思想,就有了比較確切的解釋〔11〕。

這樣,尼采的作為“擲骰子者”的“超人”就不是“神”,他把“偶然性”作為“機(jī)遇”來對待,毫不“瞻前顧后”——“過去”和“未來”全都不是“負(fù)擔(dān)”,而“現(xiàn)在”正是“創(chuàng)造”的“時(shí)機(jī)”。

“超人”不是通常意義上的一面“鏡子”,它像古代原子論設(shè)想的那樣,“沒有入口”,不是一個(gè)“接受器”,而是一個(gè)“發(fā)射器”,它只有“出口”?！俺恕钡摹耙庵尽笔羌兇庵鲃拥?。它不是“容器”,而是“充滿”的,“實(shí)心”的;但又不像古代“原子”那樣靠“碰撞”而運(yùn)動,它是“自動”的。“意志”之所以“自動”,乃是因?yàn)樗粌H是“實(shí)心-充滿”的,而且是“外溢”的,“流射”的,因而它是“純粹的創(chuàng)造”。我們看到,古代的這些哲學(xué)觀念,在尼采的“超人”中,得到了新的意義,有了新的價(jià)值。

我們看到,古人在做哲學(xué)時(shí),做的是“追根尋源”的工作。既曰“根”和“源”,就不是靜止的、不動的,是要在他的“基礎(chǔ)”上,生化出大千世界來;但是既然“根”和“源”本身也是變的,則“根”“源”自身也有“根”“源”,則“探本求源”就沒有一個(gè)“頭”。亞里士多德深感解決這個(gè)矛盾之困難,一方面他說在變化的因果系列之外有一個(gè)制動萬物的“不動者”,“第一因”;同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)其“純動者”,好讓它牢牢坐穩(wěn)那個(gè)“第一”而決不“被動”。

于是許多聰明才智之士,從各個(gè)方面來設(shè)想、研究使這個(gè)“純動者”明晰起來。從古代希臘的“(宇宙)始基”和“數(shù)”,經(jīng)“存在”“種子”、“原子”到“理念”、“實(shí)體”,都不能作“抽象概念”觀,它們都是“第一”“動因”,至于本身動不動,則仁者見仁,智者見智。說它本身也動,則要解決何處受動的問題,而一旦“受動”,則其就坐不成“第一”的交椅;如謂其“不動者”,則又面對如何“不動者”會“制動”的問題。

“本原”如為“受動者”,則為“變化”過程中一個(gè)環(huán)節(jié),已不再是“本原”,這種意義的“本原”乃自相矛盾,不能成立;于是問題集中在“本原”如何“不受動”而又“制動”。

近代歐洲哲學(xué),從與基督教長期交鋒的過程中,汲取思想養(yǎng)分,發(fā)現(xiàn)這個(gè)宗教的“神”,正是那“決不受動”而又“制動”的“本原”,它老人家穩(wěn)坐在“第一”把交椅上。

然而,哲學(xué)不能簡單地照搬宗教的思想,因?yàn)檎軐W(xué)畢竟是一個(gè)科學(xué)的形態(tài),對于我們生活在其中的大千世界,哲學(xué)不能否認(rèn)其客觀性。哲學(xué)要對其實(shí)行“超越”,而不能真的像宗教那樣對于感性世界也來一個(gè)“無中生有”,哲學(xué)只能在“形而上”的意義上講理性-思想的“創(chuàng)造性”。

在這個(gè)意義上,近代康德哲學(xué),固然是“限制知識”,為“信仰”留有余地;同時(shí)也“限制宗教”,為“哲學(xué)-科學(xué)”留有余地。康德把“無中生有”“限制”在“道德”的領(lǐng)域?！暗赖隆钡摹耙饬x”,來自“理性”的“純粹”的“創(chuàng)造”。在“知識”領(lǐng)域里,哲學(xué)承認(rèn)感官的接受性,也就是說,“感覺材料”是客觀“給予”的;但在“道德”的“意義”世界,“理性”則是“絕對的自動者”———“意志自由”是“純粹”的“理性”;因?yàn)椤白杂伞闭悄恰安皇苤啤庇谕庠凇案行允澜纭薄?/span>

康德的“意志自由”,由于其“形式性”而受到包括尼采在內(nèi)的眾多的批評,但是在哲學(xué)的理論領(lǐng)域里,為解決“純自動”的問題,康德所做出的貢獻(xiàn)是不可磨滅的。

康德以后的德國哲學(xué)的問題是如何把康德分割開來的兩個(gè)世界———知識的世界和道德的世界“統(tǒng)一”起來,而不損害批判哲學(xué)的路線:既不是把“知識”“僭越”到“道德(超越)”的領(lǐng)域,也不是把“道德”“降格”為“(經(jīng)驗(yàn))知識”的領(lǐng)域。這就是說,“知識-科學(xué)”不使成為“抽象的形而上學(xué)”,“道德哲學(xué)”不使成為“道德規(guī)范學(xué)”。

我們看到,歐洲哲學(xué),運(yùn)思到黑格爾階段,“現(xiàn)象學(xué)”的思路已經(jīng)很為明顯:“純粹自動”的“理性”,雖然不能“無中生有”地“創(chuàng)造”“感覺材料”,但是卻使本無“意義”的這些“感覺材料”“開顯”出“理性”的“意義”來。“理性”“創(chuàng)造”了一個(gè)“意義的世界”?！皠?chuàng)造”就是“開顯?！?/span>

以“意志”代替“理性(Vernunft)”是叔本華的工作。為防止“意志”落入“根據(jù)律-因果律”,叔本華讓他的“意志”退出“理性”,因而避免了康德“意志自由”的形式性和軟弱性,使它具有一種“感性”的“現(xiàn)實(shí)-實(shí)現(xiàn)”的力量,一種積極的力量。叔本華的“意志”是一種“力”,而不僅僅是一種“性(質(zhì))”?！耙庵尽笔恰霸薄ⅰ皠?chuàng)生”的“力”,是未受“它力”“推動”的“自由—由自”的“力”。

在這個(gè)意義上,尼采的“超人”是這種“力”的化身,只是尼采的“超人”不相信這種“力”還需要靜觀理性的觀照來加以“解脫”,而是把這種“力”的思想貫徹到底,從而“開顯”出與叔本華不同的境界來。尼采對于既定的世界,不采取調(diào)和、妥協(xié)的態(tài)度,不相信那種寧靜的理性觀照態(tài)度能夠達(dá)到真正的幸福。

尼采的“超人”,既不相信“至善”的“道德律”,也不相信“至真”的“自然律”,這也就是說,既不做“道德律”的奴隸,也不做“自然律”的奴隸,這樣才能真的成為自己-自律。尼采的“超人”是一個(gè)真正的“純自動者-純意志者-純自由者”。“超人”的“意志”不需要與“另一個(gè)”“真”、“善”、“美”協(xié)調(diào)-調(diào)和,而它本身就是“真”、“善”、“美”?！俺恕笔恰皟r(jià)值”的“創(chuàng)造者”和“評估者”。為“超人”“意志”的“創(chuàng)造性”,尼采大聲疾呼:“意志就是創(chuàng)造”〔12〕。

從這個(gè)意義來說,尼采的“超人”恰恰是最“現(xiàn)實(shí)-實(shí)在”的人,而不是“信仰-迷信”的人?！艾F(xiàn)實(shí)-實(shí)在”的人,是“生龍活虎”、快快活活的人;“信仰-迷信”的人則是“忍辱負(fù)重”、艱辛勞作、謹(jǐn)小慎微的人。對于那高高在上的“至善、至真、至美”,對于那“神”,對于那“天命”,“超人”“肆無忌憚”,而“常人”則是“謙謙君子”。

“謙謙君子”的“行動”“瞻前顧后”,“照顧”到“各種關(guān)系”。他的行為是一種“對策”,上下左右都要盡到“責(zé)任”?！氨M責(zé)”而又不“越位”。往往因要“左右逢源”而“放棄”“能做”的事,能做而不做———因?yàn)樗弧皯?yīng)該”做。上下左右的“律令”都是要你放棄許多“能夠”做的事。以“應(yīng)該”為“意志”,而不是以“能夠”為“意志”;在這個(gè)意義下,“應(yīng)該”是“(形式的)自由意志”,而“能夠-有能力”就成了“(實(shí)質(zhì)性的,現(xiàn)實(shí)性的,真正有實(shí)踐能力的)權(quán)力意志”,也是真正的“意志自由”。

在這里,我們看到,歐洲哲學(xué)在近代,“自由”和“意志”的觀念,從康德經(jīng)黑格爾、叔本華,到了尼采,由“純形式”的,逐漸充實(shí)了“內(nèi)容”,成了“力量”的源泉。

在黑格爾哲學(xué)體系里,“意志的自由”并不像在康德哲學(xué)中居于體系的頂尖地位,這種“自由”,仍是片面的,只有到了“絕對理念-絕對精神”的階段,“自由”才真正是“內(nèi)容”“充實(shí)”的;不過正因?yàn)椤袄砟睢笔恰案拍睢钡?它要經(jīng)過一個(gè)“辯證”的“過程”,使“回到”“自身”,這個(gè)“概念”才是“充實(shí)”的,才能“克服”開始時(shí)的“空洞性-形式性”。黑格爾批評謝林的“絕對哲學(xué)”是一種“直接”的、“一促即就”的“捷徑”;他的哲學(xué),是要揭示“理性”“回到”其自身的“艱苦歷程”的。黑格爾一部《精神現(xiàn)象學(xué)》正是“理性-精神”如何“外化”,如何離開自己的家外出“創(chuàng)天下-征服世界”的“光榮而艱苦的歷史進(jìn)程”,最后“理性-精神”“回到”“自身”,“衣錦榮歸”,竟然是“腰纏萬貫”———經(jīng)歷、包容了整個(gè)的世界,不像剛剛出發(fā)時(shí)只是一個(gè)空洞的“形式”了。

于是我們看到,黑格爾的“辯證歷史發(fā)展”乃是一個(gè)“螺旋式”的“圓圈”,“理性-精神”在更高層次上“回到自身”。

與這個(gè)意義相比,尼采的“永恒輪回”則沒有這個(gè)“螺旋式”的意思在內(nèi)。因?yàn)樗怀姓J(rèn)有一個(gè)超越的目標(biāo)懸設(shè)在那里作為“高”、“低”的“價(jià)值尺度”,在這個(gè)意義上,尼采的“永恒輪回”恰恰是“永恒的重復(fù)”,在同一意義上的“重復(fù)”。

由于是一種(機(jī)遇)的“重復(fù)”,也就是否定了為一個(gè)更高目標(biāo)“艱苦奮斗”的意義。在尼采看來,黑格爾叫人為之奮斗的目標(biāo)———“絕對-至善”既然是虛幻的,那么“理性-精神”所做的一切努力全是徒勞的,只能把“實(shí)際的生活—精神的歷程”變成了一種“沉重的負(fù)擔(dān)”,所以他特別反對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“苦難意識”的論述,由此而反對整個(gè)虛構(gòu)的“精神(顯現(xiàn))的歷史-歷程”〔13〕。

在尼采看來,人生既不是“受罪-贖罪”,不是“苦煉-修善”,也不是“考驗(yàn)”,不是“負(fù)擔(dān)”,而是堅(jiān)強(qiáng)意志的創(chuàng)造,是“充足”意志的“有智慧”地“外溢-外化”;對于“意志”的這種活動和創(chuàng)造,不需要一個(gè)超越的“評判者-神或天道”,不需要“他者”的“批準(zhǔn)”、“認(rèn)可”或“同情”、“憐憫”,而“行為者-意志”本身就是“評判者”。這樣,具有這種品質(zhì)的“超人-強(qiáng)者”,雖然常常是“悲劇性”的,但卻是“愉快”的,“快樂”的,從亞里士多德以來困惑理論家的“悲劇的愉悅性”問題,在尼采這里得到了一種解釋,人們在“悲劇”中看到了“悲劇英雄-超人-強(qiáng)者”的“堅(jiān)強(qiáng)意志-權(quán)力意志”的表現(xiàn)和勝利,悲劇英雄總是雖死猶生,堅(jiān)強(qiáng)地生(活),堅(jiān)強(qiáng)地死———“我`要'生”,“我`要'死”;生死都是“我”的“意志”;在這個(gè)意義上,悲劇英雄“愉快”地生,也“愉快”地死。希臘舞臺上的悲劇,把強(qiáng)者-超人這種樂觀的精神表現(xiàn)出來,則觀眾的“愉悅”,就不是“幸災(zāi)樂禍”,而是一種積極的真實(shí)的愉樂。

這樣,一切過去被看作比較“淺薄”的“快樂主義-伊畢鳩魯主義”,在尼采的思想光照下立刻顯得深刻起來,因?yàn)樗鼈円部梢员煌七M(jìn)到一個(gè)新的理論的深度從而顯得更加重要起來。當(dāng)然,對于這個(gè)傳統(tǒng)的深刻內(nèi)涵做出理論的闡述,仍然是一個(gè)有待繼續(xù)的工作。

至此,尼采的“超人”就會快快樂樂地度過一生。他會努力提高自己的“智慧”,把握各種機(jī)遇,來開創(chuàng)、實(shí)現(xiàn)自己的意志;不過,他的智慧也足以使他清醒地認(rèn)識到,他不可能擁有“至真至善至美”,因此包括“失敗”同樣也是“我愿意-我要”?！俺恕痹诜N種偶然的、機(jī)遇性的處境中開創(chuàng)自己,實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值,自己評判自己的價(jià)值。