唯理論比較正式的出現(xiàn)應(yīng)該是在巴門尼德，他提出“存在”是唯一的真理。當(dāng)然還可以再往上追溯，那就是畢達岢拉斯，他提出“數(shù)”是萬物的本源。在唯理論這個傳統(tǒng)里一般的傾向是認為那些 對子（個別，現(xiàn)象/一般，本質(zhì)）中后者是更重要，更真實的，真理在 這一邊（一般，本質(zhì)）。從巴門尼德（或者說畢達哥拉斯），到柏拉 圖，某種意義上甚至亞里士多德，都是如此。那一邊（個別，現(xiàn)象） 之所以也還有一點真理是因為它沾了這一邊的光。這完全是一個偏向結(jié)構(gòu)。但它也認為不能完全放棄前面那一側(cè)，它并不是完全不真實。它處在這一側(cè)，“完全的光明’（一般，本質(zhì)）和另一側(cè)“完 全的黑暗”（完全的獨一性，一剎就沒了，完全無法進行任何形式 的規(guī)整，沒有任何固定的東西讓你抓住）的中間?，F(xiàn)象世界處在光明和黑暗之間，有變化在里頭，但它不是瞬間變化。如何處理中間 的這個領(lǐng)域是唯理論者一直很頭疼的事情，總是解決不了這兩個 方面之間的真實的關(guān)系，好像它們從本性上就是不可能親密兼容 的對手關(guān)系，只能建立起一些外在的關(guān)系，比如靠抽象，或者某種 判斷的結(jié)構(gòu)。怎么抽象呢？從眾多個別中抽象出普遍。你見到很 多馬：紅馬、黃馬、白馬、黑馬、公馬、母馬、小馬、大馬，然后你發(fā)現(xiàn) 它們中間有一個共同點，那就是“馬”或關(guān)于馬的“本質(zhì)屬性”，你 就把它抽象（abstract)出來，這樣你就把握了這類東西的本質(zhì)或者普遍性。這一匹那一匹代表個別性，把能代表它們的本質(zhì)的共同 點抓住了，就從個別過渡到普遍，從現(xiàn)象過渡到本質(zhì)。這是西方哲 學(xué)里從古到今一般都這樣講的，亞里士多德也是這樣講，一般人 的腦子里也是這樣想的。實際上這是根本不成立的。你靠什么去抽象出那個共同點如果不是已經(jīng)知道了那個共 同點，你靠什么去找它？這實際上也是蘇格拉底提出的問題，他認 為“一般”、“本質(zhì)”在先，但亞里士多德則感到不安，如果“一般”不 是從經(jīng)驗中得來，而是人一出生時就帶有，靠“回憶”喚出，那就太 神秘了。這是一個很困難的關(guān)系，在他們那個構(gòu)架里很難解決。近 代以來休謨、波普反對歸納主義的那些論證，就批評了這種“抽象 觀”。實際上哪有什么抽象，永遠是你的成見已經(jīng)走在了前頭，你 才能看出那個共同點。布什到中國來看到的共同點和本質(zhì)屬性與 這邊的人看到的是很不一樣的，雖然都要看共同點，都要透過現(xiàn) 象抓本質(zhì)，但抓出來的是不一樣的。所以，西方傳統(tǒng)哲學(xué)二千多年 來在這個關(guān)鍵問題上，基本上是靠著范疇、概念、邏輯等等從理論 上在打馬虎眼；比如靠這種抽象理論，或者辯證法，來自欺欺人地 維持一種表面上的唯理論構(gòu)架。西方傳統(tǒng)哲學(xué)在這個重要問題上 的無能，就像童話“皇帝的新裝”，大家講得頭頭是道，發(fā)明了各種 理論，好像這個問題已經(jīng)得到了某種解決，甚至是完全的解決，實 際上不過是“皇帝的新裝”，織了半天，最后是nothing。皇帝在路上 走的時候大家都嚷“真美呀”，成年人都覺得這個服裝真美，只有 小孩子看出來他什么也沒有穿。在西方哲學(xué)史上總有這種小孩子出來戳破一下，但馬上就有那些大臣出來用某種新方法再把它織 上。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)為什么總需要這種理論化、概念化的外表，因 為它需要這種理論的東西把真實的問題的挑戰(zhàn)隔開，需要這個象 牙塔來保護它。它還裝出一副面貌說我們哲學(xué)的抽象應(yīng)該和數(shù)學(xué) 的抽象得到同樣的尊敬。其實不然，數(shù)學(xué)的抽象有它的道理，它不 離直觀，所以它的游戲做得非常有趣，而且非常有產(chǎn)生力，能夠激 發(fā)很多東西?？墒俏鞣秸軐W(xué)往往通過這套概念范疇的擺弄（就像 剛才說的“抽象”）把那個似乎解決不了的問題做幾個區(qū)別，最后 把它隱藏在一個角落里，實際上這個問題已經(jīng)跳過去了。

講現(xiàn)象學(xué)的一個通病是不考慮哲學(xué)史，就現(xiàn)象學(xué)講現(xiàn)象學(xué)， 這很不夠，往往理解歪了。只有對諸如個別與一般這樣的哲學(xué)史 問題有比較痛切的理解，才能夠比較真實地看到現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)的背 景、來源以及特點。個別與一般之爭意味著非常多的東西，不單是 哲學(xué)，也意味著整個學(xué)術(shù)思想里的東西，甚至是政治里的東西，人 的生存里的東西。前面提到畢達哥拉斯，他在西方哲學(xué)史上第一 個提出“數(shù)是萬物的本源”這樣一個重要命題。他要用“數(shù)”來解釋 的不光是數(shù)學(xué)世界，而且要解釋整個人生世界和各種現(xiàn)象，物理 現(xiàn)象，甚至是道德現(xiàn)象，信仰現(xiàn)象，他都要解決。所以他的“數(shù)”是 本源的說法，為一種認為形式，或者普遍、本質(zhì)是真實的這么一種 理論開了一個頭。這也很可理解，他本人是數(shù)學(xué)家，數(shù)學(xué)到了他那 里變成比較演繹化、形式化的一種東西，不像原先是與經(jīng)驗結(jié)合 在一起的。他給數(shù)學(xué)提供了論證，捕捉到數(shù)學(xué)里那個純粹形式方 面的東西。這種活的抽象是真正意義上的抽象，數(shù)學(xué)丟掉的那些 東西其實對它根本沒有什么損害，而它得到的是更加鮮明的數(shù)學(xué) 的世界。它能夠直接地論證為什么三角形內(nèi)角和等于180°，這是 絕對不會錯的，不要靠千百次的歸納、總結(jié)，具體地算三角形的內(nèi) 角和是不是180°，我能從道理上論證它不會錯。這給了他極大的 信心，尤其在那遠古的時候。他會馬上把這思路往下想，古代人不 像我們現(xiàn)在有什么學(xué)科界限。他會想這么一套思維方式，是否能 夠運用在人生。人生這么多渾渾噩噩，這么多苦難、變化無常，如 果能夠像數(shù)學(xué)那樣計算人生、世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，豈不妙哉！整個人 生里最重要的一些問題，什么是美德，幸福是什么，人生的意義是仆么，用這一套方法一算，就算出來了，而且是嚴(yán)格的推演，就像 數(shù)學(xué)證明的東西一樣永遠不會錯。這個理想一直在激勵著西方唯理論哲學(xué)家。到萊布尼茲提出普遍語言的思想，還是這樣。后來引 發(fā)了數(shù)理邏輯，一直到今天引發(fā)了計算機，人工智能，在某個意義 上都是這個理想的延伸。你看美國的好萊塢電影，將來的旅游根 本用不著坐飛機了，想去火星，或者別的地方，就在program上一 點，一下就進到里頭去了，那個體驗和你真的人生是完全一樣的， 非常逼真。旅游都是數(shù)字的世界，整個世界都能模擬。就這種情況 的產(chǎn)生與發(fā)展而言，畢達哥拉斯是個靈感源。他激發(fā)了后來的哲 學(xué)家，西方哲學(xué)后來的發(fā)展在關(guān)鍵的時刻都有數(shù)學(xué)的幽魂冒出 來，包括胡塞爾。胡塞爾早年是學(xué)數(shù)學(xué)的，他的《邏輯研究》探討的 實際上是數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)問題。所以畢達哥拉斯的影響楚極為深 遠的。

頭一個受畢達哥拉斯重大影響的就是巴門尼德。當(dāng)然巴門尼 德還受到他的老師克塞諾芬尼的影響?？巳Z芬尼論證“神”，荷馬講的那個神不行，什么事都干，跳來蹦去的，又殺又搶，還勾引 良家婦女，盡干壞事。克塞諾芬尼說“不對”，神不可能好事壞事都 干，神從本質(zhì)上就只能干好事，不能千壞事，不然就不是神了。而 且神怎能鮮活活的一大堆，神只能有一個，不能有許多神，許多神 那就不是神了。神從根本上就只能是一個，不動、靜止，靠思想決 定一切。神無處不在，無所不能。按照神的“本性”應(yīng)該是這樣。巴 門尼德很受其影響，又吸取了畢達哥拉斯的思想。畢達哥拉斯說 “數(shù)”是萬物的本源或本性，巴門尼德把所有的“數(shù)”全都去掉了， 就留下一個：“一”是萬物的本性（真實的只能是唯一的）。這倒也 不完全違背畢達岢拉斯，因為畢達哥拉斯認為，“一”是所有“數(shù)” 的本源?！耙弧奔由稀耙弧鄙觥岸?，“二”是偶數(shù)的來源；再加上“一” 是“三”，這是奇數(shù)的來源。一切數(shù)都是由奇和偶變出來的，一個偶 數(shù)加上“一”是奇數(shù)，一個奇數(shù)加上“一”變成偶數(shù)，這樣就生出了 世界上所有的數(shù)，然后再生出整個世界。巴門尼德把這個“一”叫 做“存在”，或者叫做“是”，Being，希臘文是einai。世界按其本性只是這個“是”本身，這個“存在”，就它一個，就像克塞諾芬尼講的 “神”只能是一個。這個世界真實的地方在哪兒？只要有“多”的地方肯定就不真實，就像多個的神肯定不是真神；只有“一在的地 方，“是”本身在的地方，“存在”在的地方，才是真實的。所以巴門尼德有一句名言，“是”不能不是，“存在”不能不存在。這話說得太 對了，沒法不對。“是”是其所是，“是”的意思就是說它要“是”，不 能不是；“存在”的意思就是它要存在，不能讓它不存在，按其本性 就是這樣的。所以它們是不會錯的，“是”“真”的；是其所是就是真 理，是其所非就是謬誤。凡有真理的地方就有“是”本身，或者“存在”?！笆恰睙o往而不是，“存在”無所不在。結(jié)論就是，世界的真實所 在就在那普遍的、唯一的、不變的“是”本身，或者“存在”。這是一 個非常生動的思辨，非常“合理”，其合理程度與數(shù)學(xué)的“2 + 2 =4” 一樣。

柏拉圖把“存在”變成了 “理型”（理念），eidos，英文現(xiàn)在往往 譯為Form。每一類東西都有一個“理念”，它是這些東西是其所是 的根，那個“是”本身。所有的桌子，都是因為分享了一個桌子的 “是”本身，“存在”本身，也就是桌子的“理型”，才能存在。這個“理 型”是唯一的，不變的，它永遠是其所是，永遠不會錯；而世界上的 桌子倒不那么完美，可能這兒錯了點，那兒錯了點，最后被當(dāng)柴劈 了燒了，可是這個“理型”是不會變的。數(shù)學(xué)精神在這個地方又體 現(xiàn)出來了。在桌子等等“理型”之上還有最高的理型，叫“善”， Goodness,這還是一個大“一。柏拉圖在《理想國》中的“四線段”的 比喻，其實是把整個世界按照“現(xiàn)象/本質(zhì)”模式在兩邊分別再劃 一刀，就成了四線段。“本質(zhì)”部分再劃一刀，下面部分是數(shù)學(xué)的理 型，更高的是事物的理型和比較純粹的、與人生有關(guān)的“美”、“善” 等等理型。“現(xiàn)象”部分再劃一刀.較高部分是我們?nèi)粘Ｒ姷降膫€ 別的事物，低一級的則是我們腦子里的想象、幻想。所以藝術(shù)家位 置是最低的，他活在想象的世界里。如果說巴門尼德創(chuàng)造的那個唯一的世界實際是神權(quán)統(tǒng)治的世界，可以說柏拉圖創(chuàng)造的這個理想國的世界是一個奴隸制的世界，它分為兒等，最低的是人 的幻想、想象，最高的是純粹的“理型”世界。所以他們的處理方式 強調(diào)的都是“本質(zhì)”那一邊。對于“現(xiàn)象”這一邊則貶低，但無法完 全拋棄，因為它不是完全黑暗的，也有某種光明。就像柏拉圖的 “洞喻”所講的，那洞里頭也有光明，如果完全沒有光明就什么也 看不見，他們是靠身后的火所投射出的影影綽綽的影子來生活。 那里的火的最終來源也還是作為“至善”的太陽。但他對現(xiàn)象界與 理型界的關(guān)系處理得不好，個別和-般到底什么關(guān)系？柏拉圖說 靠“分享”，這個桌子之所以存在是它“分享”了理想的桌子的存 在，沾了一點光。這是很牽強、很外在的。

亞里士多德批判了柏拉圖的“分享”說。他說這個“分享”，這 個“partake”只是一個比喻，根本說不清楚。這樣亞里士多德就把 個別與一般的問題集中地提出來了。他認為“存在”的真正的含義 不是“理型”，而是“實體” ，ousia，這個ousia的語源根還是“存在”， 是“存在”的陰性分詞。他說第一實體是個別的東西，因為個別的 東西能獨立存在，這就造了一下反。某種意義上他很受經(jīng)驗的影 響，雖然總的說來他不是個經(jīng)驗主義者，而是個唯理論者。他認為 “普遍”不能獨立存在，不像柏拉圖認為有一個理型世界在高天 上，在精神的天上存在。他說個別的是“實體”，代表“存在”。但他畢竟是柏拉圖的學(xué)生，在他的思想框架里個體的合理性和真理性 最終還是要到本質(zhì)和形式那兒去找來，尤其是“純形式”，也就是 最終的、不動的推動者即“神”那兒。他說的“形式”，“本質(zhì)”，意思 是想講使個別成為個別的那個“形式”。但是只要是講“形式”，哪 有不帶普遍性的？尤其是“純形式”，都帶著普遍性。所以他以這種 方式又滑向了柏拉圖，但亞里士多德畢竟把問題以前所未有的尖 銳的方式提出來了。既然個別的東西是實體，那么什么東西使得 個別是個別，使得它是其所是，是它的“存在”呢？他猶豫了半天， 一會兒說是質(zhì)料，我之所以是“這個人”，是因為我有“身體”。后來 梅洛·龐蒂就強調(diào)深刻意義上的“身體”。但亞里士多德又說，還是 “形式”，我之所以是我這個人，是因為我具有某種“形式”，但這個 形式不是偶然的形式，它是一種能夠刻畫我的“本質(zhì)”的形式，而 這個“本質(zhì)形式”是使個體是其所是的。這個思想非常深，它提出—個挑戰(zhàn)性的問題，我們怎么理解使個體是個體的那個“本質(zhì)”的 “形式”。這個問題實際上他也沒法解決，因為一講到“形式”、“本質(zhì)”，它就滑向普遍，滑向一般。后世比較敏銳的人還在提出這個 問題，包括中世紀(jì)，如司各特。實際上這個問題就是個體和--般這 兩邊怎么相互穿透起來，個體本身的形式，個體本身具有的普遍、現(xiàn)象本身帶有的本質(zhì)怎么理解，這就是現(xiàn)象學(xué)的問題。亞里士多 德在《形而上學(xué)》中提出了一個現(xiàn)象學(xué)問題，但他沒有能解決。但 他的實踐哲學(xué)確實有現(xiàn)象學(xué)特點，他的詩學(xué)、政治學(xué)中都頗有現(xiàn) 象學(xué)。柏拉圖晚年也意識到了個體與一般這兩邊怎么貫透的問 題。所以海德格爾說，在思想的巨人那兒，“存在”的問題還活著， 因為它對于他們還是非常燙手的、非?？鄲赖膯栴}，后世的二流 哲學(xué)家們根本意識不到這個問題，意識不到它的苦惱性，它的斗 爭性。但畢竟這個問題一再冒出來，在中世紀(jì)表現(xiàn)為唯名論唯實 論之爭。這個爭論的要點也是個別與普遍的關(guān)系問題。普遍，一 般，或者叫“共相”，到底有沒有獨立的存在性？

有人說笛卡爾提了一個全新的“主體”問題，不，我覺得笛卡 爾的問題還是這個問題。笛卡爾提出的“我思故我在”要解決的還 是這個問題，當(dāng)然它以另外一種方式出現(xiàn)，這是因為他是一個數(shù) 學(xué)家，數(shù)學(xué)的成功又一次激發(fā)他來拯救破亂不堪的哲學(xué)。他覺得 哲學(xué)處于一個很糟糕的狀態(tài)，經(jīng)過一、二千年的發(fā)展還是沒有一 處沒有問題，而數(shù)學(xué)則是得一個成果就是一個成果，沒有說數(shù)學(xué) 上得到的成果后來被推翻的。那么我們?yōu)楹尾挥脭?shù)學(xué)的方式來拯 救哲學(xué)呢？其實哲學(xué)的老祖宗就是用這個方式，只不過后來人家 覺得畢達哥拉斯那套不行，還得用概念范疇，這些是我們自然語 言中最接近數(shù)學(xué)的東西。但笛卡爾這一次不象畢達哥拉斯那樣追 求一種推演的結(jié)構(gòu)，他這次是追求推演的一個可靠的起點。他說 我們以前的問題就在于這個起點不可靠，不完全確定。如果我們 找到一個絕對不會錯的起點，然后我們用數(shù)學(xué)那樣的方式去推 演，這樣就出不了錯了。那么怎樣找到一個絕對不會出錯的起點 呢？要靠懷疑一切，排除掉一切可以懷疑的東西。任何東西只要它 可能錯，我就不用它，它就不配做我的起點。這下把所有的東西都 排除了，包括“神”。甚至數(shù)學(xué)，都可能會出錯，我做“2+2”的時候 可能有個魔鬼在我旁邊操縱我一下，比我覺得是“4”，實際上是 “5'但最后找到一個東西是不會錯的，那就是“我懷疑”，我總在 懷疑，我去懷疑我的懷疑都要預(yù)設(shè)一個懷疑。而“懷疑”里蘊含著 “我思”，“我思想”這么一個事實的確定性是無可懷疑的，你去懷 疑這個“思想”本身的存在，就已經(jīng)在思想了。這個思路與巴門尼 德是很有內(nèi)在相關(guān)的，這個不能不“是”的“我思”，Cogito,就一定是有實體的，因為它不能夠不“是”“我思”，它里頭有是其所是的 東西。這樣他就從“我思”推到了“我在”，我存在?！拔摇弊鳛橐粋€實 體的我一定存在，而且這個“我”似乎是一個個體和普遍的結(jié)合 體?！拔宜肌?，“我”好像是一個個體，但這個“我”是一個純思想的 “我”，這個純思想的東西應(yīng)該說是代表著普遍性的，它并不限于 —個當(dāng)下的“我”。所以，可以說笛卡爾那個“我”結(jié)合了個別與一 般。他以這種方式把這個問題往前推進了一步，不然他根本不足 以成為近代西方哲學(xué)的開創(chuàng)者，“近代哲學(xué)之父”。但是這個問題 并沒有真正解決，雖然往前推進了。