一、引言

對經(jīng)濟學(xué)（甚至可以說對整個社會科學(xué)）而言，如何處理人的行為是一個核心問題。自古典政治經(jīng)濟學(xué)開始，經(jīng)濟學(xué)家對這個問題就產(chǎn)生了嚴重的分歧，由此衍生出兩個極端的處理方法，一種是把人完全個體化，一種是把人完全社會化。前者把社會看作是一系列的約束條件，個體行為是個體面對這些約束條件所作出的最優(yōu)化選擇。所謂社會行為只不過是個體行為的簡單加總。因此，個體和社會之間的關(guān)系就簡化為單個個體和加總的個體之間的關(guān)系。而對后者來說，個體的行為等同于社會的行為，社會決定了個體，因而個體也就等價于社會。兩種處理方法看似對立，其實存在共性，這個共性包含兩個方面：（1）兩種處理方法都必須假定個體同質(zhì)，無論是單個的個體同質(zhì)才得以加總出一個社會，還是個體和社會同質(zhì)，本質(zhì)上都是一個同質(zhì)性處理；（2）兩種方法都必須假定充分理性，個體充分理性才能夠加總出社會充分理性；或者說社會充分理性才能夠體現(xiàn)出個體充分理性，其實殊途同歸。最終可以看到，人的豐富性和多樣性在這兩種處理方法中被忽略了。

從理論研究上說，進行人性的抽象似乎是必要的一步。因為早期的經(jīng)濟學(xué)還缺乏足夠的技術(shù)方法來處理復(fù)雜的人性，因而進行必要的簡化處理在所難免。但對現(xiàn)在的經(jīng)濟學(xué)家來說，如果固守于早期發(fā)展出來的處理方法，難免會有點固步自封。即便是古典政治經(jīng)濟學(xué)時期，思想巨匠們也沒有因采用這兩種極端方法而放棄對探索人的復(fù)雜性的努力，實際上古典政治經(jīng)濟學(xué)家恰恰是試圖去展示這種人性復(fù)雜的畫面的。對于古典政治經(jīng)濟學(xué)家思想的不同解讀，就是體現(xiàn)了早期思想巨匠們的豐富多樣的思考。問題在于，我們是把其在一系列隱含假定之下做出的抽象當(dāng)作正確的，還是把其抽象之外的思考當(dāng)作是正確的？這取決于我們自身對早期經(jīng)濟思想的認知。但有一點可以肯定，無論從哪個角度解讀，都不可否認，早期思想巨匠們從未真正放棄過人的內(nèi)心世界。

經(jīng)濟學(xué)家長期對人性的簡化處理導(dǎo)致了理論的“黑板化”，不同流派的理論都存在一個共性的問題，那就是有精密的邏輯和復(fù)雜的模型，卻無法有效地解釋和理解現(xiàn)實的世界。這種困擾一度讓經(jīng)濟學(xué)陷入到是否科學(xué)的非議當(dāng)中。對于經(jīng)濟學(xué)家是否能夠有效地幫助人們決策，也成為一個未知數(shù)。盡管經(jīng)濟學(xué)一度享有“經(jīng)濟學(xué)帝國主義”的榮耀，但不可回避的事實是，在伴隨著經(jīng)濟學(xué)顯學(xué)化的同時，其他社會科學(xué)家以及一部分自覺的經(jīng)濟學(xué)家自身對經(jīng)濟學(xué)的不滿也在日益上升?？扑挂会樢娧刂赋觯骸敖?jīng)濟學(xué)家所研究的是一個存在于他們心目中的而不是現(xiàn)實中的經(jīng)濟體系，企業(yè)和市場似乎都有名無實。我曾把這種現(xiàn)象稱之為‘黑板經(jīng)濟學(xué)’?！痹诳扑箍磥恚?jīng)濟學(xué)家如果不能夠直面現(xiàn)實來思考和研究問題，那么經(jīng)濟學(xué)也就始終只能呆在象牙塔里，成為經(jīng)濟學(xué)家自得其樂的玩物而已。

“黑板經(jīng)濟學(xué)”的本質(zhì)就是經(jīng)濟學(xué)對人性的豐富性和多樣性的拋棄，按照格蘭諾維特的話語體系來說，就是一個低度社會化和過度社會化的問題。格蘭諾維特寫道：“對人類行為的完整分析，應(yīng)該盡量避免過度與低度社會化的孤立問題。行動者既不是像獨立原子一樣運行在社會脈絡(luò)之外，也不會奴隸般地依附于他/她所屬的社會類別賦予他/她的角色。他們具有目的性的行動企圖實際上是嵌在真實的、正在運作的社會關(guān)系系統(tǒng)之中的?！备裉m諾維特的視角既是一個社會學(xué)的視角，又是一個經(jīng)濟學(xué)的視角。作為經(jīng)濟社會學(xué)的主要拓荒者，格蘭諾維特把經(jīng)濟學(xué)缺失的社會因素重新納入進來，以此來矯正個體主義方法論的缺陷，但又避免完全社會化的整體主義不足，從而經(jīng)濟社會學(xué)的分析對象是適度社會化的人，而不是個體化的理性經(jīng)濟人和完全社會化的理性人。

當(dāng)然，對經(jīng)濟學(xué)的人性假設(shè)提出嚴厲批評的并非格蘭諾維特一人。在經(jīng)濟學(xué)家群體當(dāng)中，自馬歇爾之后，凱恩斯、凡勃倫等人都反對理性經(jīng)濟人和理性社會人假定，西蒙更是提出了有限理性假說，以此來試圖重構(gòu)經(jīng)濟學(xué)中的人性假定。只不過來自這些思想家的批評聲音并沒有引起經(jīng)濟學(xué)家的重視。直到20世紀70年代，心理學(xué)家卡尼曼和特維斯基通過一系列心理學(xué)實驗證據(jù)證偽了理性經(jīng)濟人賴以生存的兩大基石——偏好的完備性和傳遞性公理，才使得許多經(jīng)濟學(xué)家幡然醒悟，轉(zhuǎn)而開始探求理性經(jīng)濟人之外的人性面。在卡尼曼和特維斯基的成果激勵下，許多杰出的青年經(jīng)濟學(xué)家開始放下經(jīng)濟學(xué)帝國主義的身架，開始從其他社會科學(xué)中汲取營養(yǎng)，特別是認知科學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)，通過大量的跨學(xué)科研究，格蘭諾維特提出的適度社會人的假說與西蒙的有限理性假說得以融合，以卡尼曼和特維斯基的個體決策理論為核心，一種新的關(guān)于人性假定的經(jīng)濟學(xué)理論逐步呈現(xiàn)出來，并極有可能發(fā)展成未來新的經(jīng)濟學(xué)微觀基礎(chǔ)。這種新的理論目前被稱為“行為經(jīng)濟學(xué)”，其獨特的研究方法被稱為“實驗經(jīng)濟學(xué)”，其重構(gòu)的新的經(jīng)濟學(xué)微觀基礎(chǔ)被稱為“偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論”。

雖然目前經(jīng)濟學(xué)家們僅僅把行為經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)當(dāng)作經(jīng)濟學(xué)的一個新興分支來對待，但從其理論邏輯以及對其他經(jīng)濟學(xué)分支所產(chǎn)生的影響來看，這次思想之旅不同以往。如果說凱恩斯開啟了宏觀之門，從而徹底改變了經(jīng)濟學(xué)的面貌，那么卡尼曼和特維斯基引領(lǐng)的這次行為經(jīng)濟學(xué)浪潮和史密斯等人引領(lǐng)的實驗經(jīng)濟學(xué)浪潮則通過重構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的微觀基礎(chǔ)，從而在未來可能再一次徹底改變經(jīng)濟學(xué)的面貌。之所以說這一次思想之旅不同以往，關(guān)鍵在于過去經(jīng)濟學(xué)理論賴以建立的人性假定在行為和實驗經(jīng)濟學(xué)這里變成了特例，即理性經(jīng)濟人和理性社會人成為人性假定的兩個端點，代表格蘭諾維特所說的低度社會化和過度社會化的兩個極端假說，而行為和實驗經(jīng)濟學(xué)所建立的新的人性假定則以適度社會化的人為基礎(chǔ)，核心是有限理性。這就意味著這種新的人性假定將把人的理智和情感都涵蓋進來，從而展示出活生生的真實的人的狀態(tài)，這是真正意義上擺脫經(jīng)濟學(xué)黑板化的關(guān)鍵一步，只有把人性假定建立在這種新的理論之上，經(jīng)濟學(xué)才有可能避免無法直面現(xiàn)實的尷尬。

行為和實驗經(jīng)濟學(xué)所依賴的適度社會化的人或有限理性的人體現(xiàn)了人性的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性可以概括為人的豐富性和人的多樣性，通過偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論刻畫出來。人的豐富性是指人性除了理性之外，還有感性的一面，按照心理學(xué)的定義，就是存在情感因素，理智和情感共同構(gòu)成了一個真實的人性面。情感因素會弱化人的理性程度，從而導(dǎo)致人的理性的局限，也就是有限理性。情感因素不僅取決于人自身認知過程的局限，而且因其社會屬性，導(dǎo)致人性不可避免地內(nèi)生出社會性的一面。理性經(jīng)濟人假說把情感因素排除，只強調(diào)人的理智面，相當(dāng)于把人處理成了機器，這正是經(jīng)濟學(xué)黑板化的根源。同樣，完全的社會人假定忽略了人作為個體自身的認知過程的差別，從而夸大了社會對于人的行為的作用，同樣也降低了經(jīng)濟學(xué)解釋現(xiàn)實的能力。

進一步看，偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論把人性看作是理智和情感的一種結(jié)構(gòu)化的安排，理智和情感既相互促進，也相互擠出，從而決定了人的行為的多樣性。這種多樣性可以定義為異質(zhì)性，但這種異質(zhì)性和過去經(jīng)濟學(xué)當(dāng)中的人的異質(zhì)性完全不同，過去經(jīng)濟學(xué)當(dāng)中人的異質(zhì)性體現(xiàn)為某種經(jīng)濟行為類別的差異化或者某種社會屬性的差異化，并非人性本身的差異化。而行為和實驗經(jīng)濟學(xué)的偏好微觀結(jié)構(gòu)理論則強調(diào)人性本身的異質(zhì)性，從而在個體偏好層面就可以處理異質(zhì)性問題。這種異質(zhì)性本質(zhì)上就是社會性的差異，以及社會性和個體自身屬性之間的互動關(guān)系。

總之，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)的理論內(nèi)核本質(zhì)上是假定人的適度社會性，也就是有限理性，從而通過一個偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論來構(gòu)建新的經(jīng)濟學(xué)理論體系。這種新體系有可能成為未來經(jīng)濟學(xué)的主流脈絡(luò)，但還很不成熟。這種新的理論探索雖然在國內(nèi)學(xué)術(shù)界也引起了廣泛的興趣，但并未得到應(yīng)有的重視。即便國外的經(jīng)濟學(xué)界也低估了新理論的沖擊，從而并沒有給予這種可能的新微觀基礎(chǔ)重構(gòu)以足夠的重視。本文試圖對行為和實驗經(jīng)濟學(xué)所引發(fā)的潛在的新一輪經(jīng)濟學(xué)革命進行一個比較詳細的討論，以思想史的方式梳理這次理論重構(gòu)的方方面面，從而讓更多的研究者能夠更準確地把握未來經(jīng)濟學(xué)可能出現(xiàn)的變化。本文將分三個部分來闡述這次新的理論革命：第一部分從過去的主流經(jīng)濟學(xué)理性經(jīng)濟人假說出發(fā)，說明新的理論革命緣何發(fā)生，以及如何發(fā)生？第二部分將全面討論以偏好的微觀結(jié)構(gòu)為核心的經(jīng)濟學(xué)新微觀基礎(chǔ)的重構(gòu)的主要內(nèi)容；第三部分將展示迄今關(guān)于這些新探索的理論邏輯和經(jīng)驗證據(jù)。

二、理性經(jīng)濟人的局限與人的社會性的重新引入

自新古典范式建立之后，經(jīng)濟學(xué)得以通過最簡潔的理論邏輯和模型來分析復(fù)雜的社會經(jīng)濟現(xiàn)象，并在相當(dāng)一段時間內(nèi)展示出相對于其他社會科學(xué)的比較優(yōu)勢，但新古典范式因理性經(jīng)濟人假說而備受詬病，這個假說建立在自利偏好和偏好的完備性和傳遞性公理之上，社會成員被同質(zhì)化為標(biāo)準的理性經(jīng)濟人，所有的選擇問題都被標(biāo)準化為一個最優(yōu)化問題，社會開始被剝離開來，作為個體決策的約束條件呈現(xiàn)出來。這就是格蘭諾維特所批評的低度社會化。當(dāng)然，在當(dāng)時也有很多批評的聲音，但這些批評者走向了社會人的極端，從而又陷入到過度社會化的陷阱，所以并未對新古典范式產(chǎn)生有效的沖擊。新古典范式成為經(jīng)濟學(xué)的主流，就是得益于其極簡的邏輯，使得經(jīng)濟學(xué)家可以采取類似于自然科學(xué)的研究方式來研究社會經(jīng)濟問題。

（一）新古典經(jīng)濟學(xué)關(guān)于個體決策和社會決策的理論

新古典經(jīng)濟學(xué)首先從個體出發(fā)分析個體行為，其邏輯前提是，給定資源稀缺，個體必須進行權(quán)衡（決策），這個權(quán)衡的過程就是一個最優(yōu)化的過程，在這個過程中，個體是同質(zhì)化的理性經(jīng)濟人，理性表現(xiàn)為偏好滿足至少兩個基本公理（即完備性公理和傳遞性公理）；經(jīng)濟人意味著個體總是追求自身利益最大化，這也是所謂的自利假說。新古典經(jīng)濟學(xué)家通過兩個維度構(gòu)成的四矩陣形式來形成其理論模型。

從表1可以看出，新古典范式首先分析確定性下的靜態(tài)決策，然后再分析確定性下的動態(tài)決策。后來進一步把這種決策模型擴展到不確定性條件下，就有了不確定性下的靜態(tài)和動態(tài)決策。但無論是哪種類型的決策，其中的當(dāng)事人是同質(zhì)的，通過理性經(jīng)濟人來刻畫。這個假定在確定性條件下表現(xiàn)為面對兩種代表性物品的權(quán)衡，尋求自身利益最大化的結(jié)果。由于偏好的完備性可以確保當(dāng)事人對所有可能的選擇對象都進行評價，無論這種評價是采取基數(shù)形式還是序數(shù)形式；而偏好的傳遞性則可以確保兩種代表性物品的權(quán)衡可以擴展到N種物品，這就能夠保證當(dāng)事人對不同物品之間的偏好是有序的。這樣，只要可比且有序，那么當(dāng)事人總是能夠找到對自己最有利的結(jié)果。

不過，生活中并不總是面對確定事件，實際上，不確定事件才是常態(tài)，比如，明天的天氣如何變化很難確定預(yù)測。在不確定條件下，只要每個事件發(fā)生的概率是可以估計的，那么通過事件的可能結(jié)果及其可能發(fā)生的概率分布，就可以構(gòu)造出一張彩票（也就是賭局）。這樣我們僅僅通過簡單彩票就可以把確定問題轉(zhuǎn)化為不確定問題。按照奈特對不確定和風(fēng)險的區(qū)分，新古典范式中的不確定下的決策實際上就是風(fēng)險決策。前面確定條件下的消費者選擇的理論邏輯同樣適用于不確定條件下的決策，現(xiàn)在當(dāng)事人不是對具體的物品集進行權(quán)衡，而是對彩票進行權(quán)衡。包含概率的效用函數(shù)就被稱為預(yù)期效用函數(shù)。這樣，新古典范式就成功地把當(dāng)事人的權(quán)衡從確定性條件推廣到不確定性條件。

進一步，新古典范式引入了時間因素，即代表性當(dāng)事人的選擇不僅是在當(dāng)期做出的，也可能是在不同時期做出的，這被稱作跨期決策。跨期決策和當(dāng)期決策的最大差別在于時間，時間具有貨幣價值，因而時間因素的處理就成為跨期選擇的關(guān)鍵。新古典經(jīng)濟學(xué)用貼現(xiàn)率來表達時間因素，這個貼現(xiàn)率從當(dāng)期往下一期看就是利率，從下一期往當(dāng)期看就是貼現(xiàn)率，由于決策都是在當(dāng)期做出的，所以跨期問題就轉(zhuǎn)化為貼現(xiàn)問題。同樣的道理，理性經(jīng)濟人的諸多假定在引入時間后得以保留。假定跨期決策涉及多期，那么新古典經(jīng)濟學(xué)假定代表性當(dāng)事人在任何多期中對任一兩期的偏好序保持不變，這個被稱為偏好的時間一致性假定。

由于偏好本身無法觀察和測度，所以新古典經(jīng)濟學(xué)家又引入了顯示偏好假說，即個體在主觀上的偏好序和在客觀上的選擇行為應(yīng)保持一致，從而前者可以通過后者來推斷。新古典經(jīng)濟學(xué)家堅持主觀價值論，但這一主觀價值因顯示偏好假說而具備了客觀基礎(chǔ)。為何需要走出這一步？因為新古典經(jīng)濟的偏好和效用看似主觀概念，其實沒有心理學(xué)基礎(chǔ)，這一點可以從經(jīng)濟思想史中推斷出來。因為這些假定沒有任何的心理學(xué)基礎(chǔ)，也不是任何的心理現(xiàn)象，從而能夠作為公理化假定而無需證偽。

在進行個體分析時，新古典范式首先不考慮社會，而是把社會作為約束條件，來構(gòu)造個體的決策模型。如果要把個體行為推廣到整個社會的行為，其實也很簡單，因為假定人是同質(zhì)的，那么只要對個體選擇結(jié)果進行簡單加總，就可以形成總體的結(jié)果，這就是社會選擇的結(jié)果。對個體選擇結(jié)果的加總本質(zhì)上就是對個體偏好的加總，個體偏好加總形成社會的偏好。社會有了偏好，就可以像個體理性經(jīng)濟人一樣進行決策，從而社會選擇就轉(zhuǎn)化為個體選擇。這就使得個體行為和社會行為之間保持了內(nèi)在的一致性。只要滿足社會的偏好的加總原則，個體的偏好總是能夠加總成社會的偏好，如此這般，個體的效用函數(shù)和社會福利函數(shù)之間就具有邏輯上的連貫性和一致性。但是，這種簡單加總讓一些經(jīng)濟學(xué)家產(chǎn)生了異議，阿羅不可能定理認為，如果一個社會決策機制滿足前面三條加總原則，那么這個社會必然是一個獨裁統(tǒng)治。也就是說，社會的偏好就是單個人的偏好。

因此，在新古典范式中，無論是個體行為還是社會行為，都表現(xiàn)出理性經(jīng)濟人的本質(zhì)，從而“社會的偏好”并不意味著人的社會性處理，而僅僅是個體加總結(jié)果的一種表達。這種社會的偏好和后來行為和實驗經(jīng)濟學(xué)所發(fā)現(xiàn)的“社會偏好”存在本質(zhì)不同。也正是因為這種差別，才導(dǎo)致了行為和實驗經(jīng)濟學(xué)有可能重構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的微觀基礎(chǔ)。

（二）對新古典理性經(jīng)濟人假說的證偽與人的社會性的提出

新古典范式雖然逐步成為經(jīng)濟學(xué)的主流，但對其批評也與日俱增。先是凱恩斯指出，在跨期選擇時，人們不可能對未來有足夠的預(yù)期；并且在企業(yè)和家庭決策中，“動物本能”會引發(fā)投資沖動，社會影響會導(dǎo)致“選美競賽”，這些都和新古典理性經(jīng)濟人不符。凡勃倫則強調(diào)社會因素對消費決策的影響，并提出了“炫耀性消費”的說法。凱恩斯和凡勃倫等人的這些思想其實就是針對理性經(jīng)濟人而言，其核心在于，社會成員并非那么理性，并且社會因素并非僅僅作為約束條件影響著人們的決策。到后來，西蒙明確建立了以有限理性為內(nèi)核的決策理論體系，這一理論體系可以在一定程度上涵蓋凱恩斯和凡勃倫等人的相關(guān)說法。所謂“有限理性，即與我們對人類實際中的選擇行為的認知相一致的理性，則假定決策者必須通過搜尋才能獲得選擇的可行辦法，對行動所能產(chǎn)生的結(jié)果的知識很不完備且不準確，并采取期望中的滿意的行動（在滿足約束的條件下達到目標(biāo)）”。在西蒙看來，個人的理性不僅受到知識的局限，而且還受到個人和社會關(guān)系的局限。在有限理性條件下，即便當(dāng)事人想滿足自利偏好，也難以企及，這就是西蒙所講的“滿意原則”，而非最優(yōu)原則。

不過，雖然凱恩斯、凡勃倫和西蒙等人抓住了新古典范式的關(guān)鍵弱點，但并沒有在微觀基礎(chǔ)的重構(gòu)上邁出實質(zhì)性的腳步。直到20世紀70年代開始，兩個心理學(xué)家卡尼曼和特維斯基從認知心理學(xué)和實驗心理學(xué)的視角系統(tǒng)地研究了人的實際決策和判斷行為，才真正讓經(jīng)濟學(xué)家開始感受到一場潛在的經(jīng)濟學(xué)革命可能要到來?？崧热税l(fā)現(xiàn)，當(dāng)事人在實際決策和判斷時會出現(xiàn)多種認知偏見，這些偏見會導(dǎo)致當(dāng)事人不那么理性，并深受社會因素的影響。尤其是在1979年發(fā)表的論文中，全面反駁了新古典預(yù)期效用理論的建構(gòu)基礎(chǔ)，并提出了價值函數(shù)的定義，以此來替代新古典預(yù)期效用函數(shù)。這一成果標(biāo)志著經(jīng)濟學(xué)的微觀基礎(chǔ)的重構(gòu)已箭在弦上。

卡尼曼和特維斯基構(gòu)建的價值函數(shù)（value function）明確把人的選擇和判斷根植于認知心理學(xué)和社會心理學(xué)，這就擺脫了新古典理性經(jīng)濟人缺乏一個心理學(xué)基礎(chǔ)做支撐的不足?？崧吞鼐S斯基認為，真實的人在決策時總是采用“啟發(fā)式”（heuristics），受到框架效應(yīng)等的影響，因而不可能滿足偏好的兩大公理，當(dāng)然理性假說也就不成立。同時，當(dāng)事人評價決策結(jié)果時，是采取相對損益法，而不是新古典范式中的絕對損益法。由于相對損益的計算依賴參考點的選擇，而參考點取決于社會因素，也就是社會比較。這就意味著個體決策必然帶有某種社會性，這點和新古典范式完全不同。針對新古典范式的不確定性處理，卡尼曼和特維斯基認為，當(dāng)事人的主觀概率認識可能與實際的概率分布不一致，而當(dāng)事人的決策恰恰是基于其主觀概率分布做出的，卡尼曼和特維斯基稱之為“權(quán)重函數(shù)”。比如，當(dāng)事人總是出現(xiàn)高估小概率事件和低估大概率事件的偏見。

和凱恩斯、凡勃倫和西蒙等人僅僅停留在思想層面不同，卡尼曼和特維斯基是直接在技術(shù)層面打擊新古典范式，并且把打擊的對象放在新古典范式賴以生存的微觀基礎(chǔ)之上，從而就真正動搖了新古典范式?？崧吞鼐S斯基的理論提出之后的三十余年，不僅引發(fā)了行為和實驗經(jīng)濟學(xué)的興起，而且還導(dǎo)致經(jīng)濟學(xué)各個分支都面臨可能的變革。巴比里斯（Barberis）系統(tǒng)地闡述了前景理論創(chuàng)立三十多年對經(jīng)濟學(xué)研究產(chǎn)生的影響，以及這一理論在經(jīng)濟學(xué)各分支領(lǐng)域的應(yīng)用狀況。

在卡尼曼和特維斯基的引領(lǐng)下，許多經(jīng)濟學(xué)家開始致力于證偽新古典范式的理性經(jīng)濟人假定，迄今發(fā)現(xiàn)了二十種代表性的反常現(xiàn)象，這些反?，F(xiàn)象都無法通過新古典范式加以解釋。比如，偏好反轉(zhuǎn)，這一異象證偽了偏好的傳遞性公理；現(xiàn)狀偏見，體現(xiàn)為稟賦效應(yīng)或損失厭惡，同樣違背了偏好的傳遞性公理；“體驗效用”，這種效用是指決策時所主觀感受到的幸福和痛苦，新古典范式不承認這種效用存在，是因為其缺乏心理學(xué)的支撐；合作悖論，即和新古典范式的預(yù)測不同，人們通常自覺選擇合作，這是因為人除了自利偏好，還有社會偏好，如互惠、利他、公平等等；跨期選擇異象，即真實的人在進行跨期選擇時存在明顯的偏好時間不一致現(xiàn)象，真實的人的時間偏好可能表現(xiàn)為雙曲型；心理賬戶假說，即不同來源的收入具有不同的邊際消費傾向，這意味著新古典的消費理論是有很大缺陷的。

這些反常現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)有效地證偽了新古典范式的理性經(jīng)濟人假說，從而為構(gòu)建新的微觀基礎(chǔ)提供了可能。卡尼曼將新的決策模型精煉為雙系統(tǒng)認知模型，如圖1所示。

從圖1可以看到，個體具有理性的一面，這點卡尼曼和特維斯基并沒有否認。但除了理性之外，個體還有情感的一面，這是人與生俱來的社會性所致。社會先于個體存在，個體不可能無視社會因素在自身決策和判斷中所起的作用。新古典范式完全撇開人的社會性，就不可避免地走入了歧途。而如果無視個體的理性層面，也同樣夸大了社會的作用，從而走入個體從屬于社會的怪圈。總之，個體是理智和情感兼顧的復(fù)雜生命體，其決策和判斷可以理性地做出，但也可能非理性地做出；個體并不完全自利，而是可能具有某種“親社會性（prosocial behavior）”，后來的行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家把這種復(fù)雜的偏好定義為“社會偏好”（social preferences）。注意，這一社會偏好和阿羅等人定義的社會偏好具有本質(zhì)的區(qū)別。后者只能稱作為社會的偏好，其中個體并不具有社會性，所以個體層面不存在社會偏好的屬性。

三、個體的社會性與社會偏好的發(fā)現(xiàn)

在卡尼曼和特維斯基等人的研究激勵下，一些經(jīng)濟學(xué)家開始從全新的個體決策理論視角研究社會經(jīng)濟問題，逐步形成了微觀領(lǐng)域的社會偏好理論，并基于這一理論，構(gòu)建了以有限理性為內(nèi)核的新的經(jīng)濟學(xué)理論體系，這套體系目前被稱作行為經(jīng)濟學(xué)，其特有的研究方法被稱為實驗經(jīng)濟學(xué)。雖然迄今經(jīng)濟學(xué)界還把這個新的理論體系當(dāng)作經(jīng)濟學(xué)普通的一個新興分支來對待，但其對經(jīng)濟學(xué)的影響，已遠非普通的經(jīng)濟學(xué)分支所能比擬?？梢哉f，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)正悄悄地逐步改寫過去的經(jīng)濟學(xué)，而且很可能引發(fā)一次全新的經(jīng)濟學(xué)理論變革。

對行為和實驗經(jīng)濟學(xué)的革命性作用的判斷并不為過，究其原因在于，社會偏好理論不僅能夠處理人的認知的局限，而且更重要的是可以處理社會性。過去經(jīng)濟學(xué)面臨社會化不足和過度社會化的困擾，但這些問題在社會偏好理論中將迎刃而解。社會化是一個看似存在、但被新古典范式一直所忽略的關(guān)鍵。人身處社會當(dāng)中，總是會和他人互動，從而受到他人影響。這種影響并非外在的約束條件所能刻畫，而是根植于人的內(nèi)心，深刻地作用于人的行為。心理學(xué)迄今為止的大量研究發(fā)現(xiàn)，人雖然未必完全從屬于社會，但幾乎所有的行為都深深地打上社會的烙印。經(jīng)濟學(xué)家不可能對此視而不見，如果忽略了人身上的社會性，就等于閉門造車。

當(dāng)然，新古典范式并非完全忽視社會性這個問題，只不過因理性經(jīng)濟人的極簡假設(shè)，導(dǎo)致了新古典經(jīng)濟學(xué)在處理社會互動時，找不到有效的理論和方法。外部性理論在一定程度上算是新古典范式對待社會性的一種態(tài)度，但這種理論只是把社會性當(dāng)作是人的外在的因素，并非內(nèi)在的因素。博弈論進一步把社會互動模型化了，但和外部性理論一樣，只不過多了一個策略互動而已，并沒有揭示人的內(nèi)在的社會性，因而也沒有脫離新古典的范疇。事實上，新古典范式的堅定擁躉貝克爾自己早已認識社會性的重要，并試圖在新古典范式中構(gòu)建一個社會互動模型。但很可惜貝克爾的這種努力并沒有達到其研究意圖。

卡尼曼和特維斯基主要從認知心理學(xué)來探討有限理性和人的社會性，并沒有更多地涉及經(jīng)濟學(xué)的理論邏輯。在經(jīng)濟學(xué)中，對于個體社會性的有效處理是由行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家來完成的。古斯等人設(shè)計了一種最后通牒博弈（Ultimatum game，UG）進行實驗研究，這種博弈實驗包含兩個參與人，一個扮演提議者，另一個扮演響應(yīng)者；實驗前賦予提議者一定數(shù)量的稟賦，響應(yīng)者沒有初始稟賦；實驗開始時，提議者針對自己手中的初始稟賦做出一個分配方案，這個分配方案完全由提議者自主做出，和響應(yīng)者沒有任何關(guān)系，提議者可以分配任何數(shù)量的初始稟賦給響應(yīng)者，也可以不分配、自己獨享；響應(yīng)者在博弈中是被動的，可以選擇接受，也選擇拒絕；響應(yīng)者做出回應(yīng)后，博弈結(jié)束。這個最后通牒博弈的設(shè)計非常巧妙，按照新古典范式的理性經(jīng)濟人假說，博弈的納什均衡解就是：只要提議者分配給響應(yīng)者任何非負數(shù)量的初始稟賦，響應(yīng)者都會接受。因為對響應(yīng)者來說，有總比沒有好，這符合理性經(jīng)濟人的行為。因此，提議者會分配最少數(shù)量的初始稟賦給響應(yīng)者，而響應(yīng)者會接受這一分配方案。但古斯等人的實驗結(jié)果表明，提議者提議的初始稟賦分配比例均值在0.33—0.37，而響應(yīng)者的拒絕率均值在0.10—0.25。這一實驗結(jié)果意味著參與實驗的被試并沒有呈現(xiàn)出新古典范式所預(yù)測的那樣，即被試并不是理性經(jīng)濟人！古斯等人的實驗結(jié)果引起了廣泛的反響，卡尼曼等人在其基礎(chǔ)上加以改進，福希爾等人對卡尼曼等人的改進版進一步精煉，構(gòu)造了一種獨裁者博弈（Dictator Games，DG），和最后通牒博弈相比，獨裁者博弈取消了回應(yīng)者拒絕的權(quán)利。也就是說，無論作為獨裁者的提議者提出什么分配方案，響應(yīng)者都得接受。從理性經(jīng)濟人假說來預(yù)測，提議者應(yīng)該不分配給響應(yīng)者任何稟賦。但實驗結(jié)果再一次證偽了新古典范式，提議者提議的分配比例均值在20%左右。

古斯等人的最后通牒博弈研究以及福希爾等人的獨裁者博弈研究是非常振奮人心的。和卡尼曼與特維斯基的早期研究不同，博弈實驗是在一個正統(tǒng)的主流經(jīng)濟學(xué)理論框架內(nèi)完成的，并且實驗具有可重復(fù)性。后續(xù)的研究通過引入不同文化群體的被試、不同人口特征的被試以及對相關(guān)的實驗細節(jié)進行調(diào)適和改進，相關(guān)的實驗結(jié)果都表現(xiàn)出反新古典范式的特征，具有很強的穩(wěn)定性。如凱莫勒總結(jié)道：“最后通牒出價的中位數(shù)通常出現(xiàn)在40%—50%的水平，而平均數(shù)出現(xiàn)在30%—40%的水平。40%—50%的出價水平很少被拒絕，而低于20%左右的出價水平有一半被拒絕?！豹毑谜卟┺膶嶒灥亩啻螐?fù)制結(jié)果同樣顯示出相當(dāng)?shù)姆€(wěn)健性，約30%的被試作為獨裁者的提議者分配給了回應(yīng)者可觀的支付。這些同類型實驗的重復(fù)實驗結(jié)果所表現(xiàn)出的高度穩(wěn)健性說明，處于實驗情景中的被試行為具有相應(yīng)的強穩(wěn)健性，這就引發(fā)了研究者的好奇心，為何提議者會分配給回應(yīng)者可觀的稟賦份額？為何最后通牒博弈中響應(yīng)者會拒絕一定比例的稟賦份額？

很顯然，最后通牒博弈和獨裁者博弈的實驗結(jié)果違背了新古典范式的理論預(yù)測，被試的行為沒有按照理性經(jīng)濟人行事。這是標(biāo)準的理論反?，F(xiàn)象，后續(xù)實驗盡管控制了各種非偏好因素，但這種反常現(xiàn)象依然存在。這就使得行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家不得不尋求新的理論解釋，回到卡尼曼和特維斯基的認知心理學(xué)框架，這種反?，F(xiàn)象可以看作是某種認知偏見所致。所謂認知偏見，是相對于完美認知而言的，對完美認知產(chǎn)生了偏離，實際上就是有限理性。有限理性是對完美理性的偏離，并非純粹的非理性。有限理性仍然是理性，是不過理性存在相應(yīng)的局限。而這種認知局限的存在未必是壞事，就好比直覺未必比深思熟慮來得效果差，很多時候直覺的決策效果可能更好。

知識的不足很容易得到認可。但理性的局限絕非僅此而已。更為重要的是，人自身所具有的社會性導(dǎo)致了情感因素，而情感恰恰是阻礙人的理性趨向完美的關(guān)鍵。通常我們說感情用事，就代表了沖動、不理智、不冷靜，但我們無法消除感情因素，正是因為我們并非孤立的個體，而是具有社會性的個體。這種社會性趨勢人們在決策和判斷時，不得不考慮他人的境況，把他人作為參照，甚至將心比心，從而做出西蒙所講的滿意原則，而非理性經(jīng)濟人所能做的最優(yōu)化。行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家認識到這種社會性的關(guān)鍵作用，從而將其提升為偏好層次來處理，把其稱為“社會偏好（social preferences）”或“涉他偏好（other-regarding preferences）”。這種社會偏好和理性經(jīng)濟人的自利偏好和社會的偏好完全不同。這種社會偏好來自人與生俱來的社會屬性，受到這種社會屬性的驅(qū)使，形成了認知層面的情感機制，從而和理性共同組成了卡尼曼所說的認知雙系統(tǒng)。新古典范式抓住了人的理性面，忽略了人的情感面，把人機械化，自然就陷入了黑板經(jīng)濟學(xué)的泥沼。

最后通牒博弈和獨裁者博弈的情感因素體現(xiàn)在哪些地方？假如被試是理性經(jīng)濟人，提議者在最后通牒博弈中就會分配給回應(yīng)者最小金額的稟賦；在獨裁者博弈中不會分配給回應(yīng)者稟賦；而回應(yīng)者在最后通牒博弈中不會拒絕任何正的數(shù)額的稟賦。但重復(fù)的實驗結(jié)果表明，提議者無論在最后通牒博弈還是在獨裁者博弈中，都分配給回應(yīng)者可觀的稟賦，多的時候接近一半，少的時候也在30%左右，而回應(yīng)者在低于20%的分配額時會選擇拒絕。這完全違背了理性經(jīng)濟人假定，說明提議者和回應(yīng)者都不是純粹的理性和自利，而是考慮到了對手的境況。分配方案是關(guān)鍵，為何提議者會給回應(yīng)者接近半數(shù)的稟賦？為何回應(yīng)者會拒絕低于20%的稟賦？因為無論回應(yīng)者是否具有拒絕的權(quán)利，假如提議者分配給其比例太低，回應(yīng)者都會覺得不公平，因而選擇拒絕。而對提議者來說，同樣會認為如果分配給回應(yīng)者的比例太低，顯得不公平。這種公平的考慮就是情感，是基于社會的考量。正是因為一個人身處社會當(dāng)中，在偏好中就體現(xiàn)出了社會性，從而在決策和判斷時會受到這一社會偏好的驅(qū)使。公平偏好就是一種社會偏好。理性經(jīng)濟人假定由于拋棄了人的社會性，就看不到公平等情感因素對人的行為之作用。

行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家在古斯等人的研究基礎(chǔ)上，提出了一系列有關(guān)人的社會性的理論解釋：

1.心理博弈的解釋。以理性經(jīng)濟人為基礎(chǔ)的博弈論很難解釋古斯等人的實驗結(jié)果，迦南科普羅斯等人認為，博弈中的參與人不僅選擇行動，還選擇信念，信念取決于情感，因而博弈的均衡既是策略均衡，又是情感均衡（心理均衡）。古斯等人的實驗結(jié)果表明，提議者和響應(yīng)者都是基于某種情感的信念才選擇某個偏離新古典范式預(yù)測的分配方案。

2.公平博弈。以理性經(jīng)濟人為基礎(chǔ)的博弈論強調(diào)參與人根據(jù)支付來選擇最優(yōu)策略，但按照卡尼曼和特維斯基的價值函數(shù)，真實的人的決策是依據(jù)相對損益，而不是絕對支付。相對損益的計算就涉及到參照點，這是一個社會因素。在古斯等人的最后通牒博弈中，如果提議者分配給回應(yīng)者太少稟賦，回應(yīng)者會根據(jù)提議者的稟賦所得來參照計算自己的相對損益，就會選擇拒絕。而提議者同樣會從響應(yīng)者的參照點出發(fā)來計算相對損益，如果自己所得太多，就會出現(xiàn)對不公平的厭惡。在博弈論中引入?yún)⑴c人的公平信念，所得的博弈均衡就是公平均衡。博弈中參與人對公平的偏好是一種公平感的體現(xiàn)，這種偏好也可視為一種不平等厭惡偏好。無論是公平偏好還是不平等厭惡偏好，都強調(diào)參與人受社會性的驅(qū)使而采取較為公平的分配方案，這就可以有效解釋最后通牒博弈和獨裁者博弈的實驗結(jié)果。

3.互惠博弈。對理性經(jīng)濟人來說，在交易過程中只有利益的計算，沒有情感的考慮。但真實的人在交易中會有各種各樣的情感的表現(xiàn)。通常的一種表現(xiàn)就是互惠，即你對別人好，別人也會對你好，所謂投桃報李。這種相互的回報未必對稱，也不是出于當(dāng)事人精打細算的結(jié)果，而僅僅是出于一種友好。通常說的互利互惠本質(zhì)上是理性經(jīng)濟人的行為，而不包含互利的互惠才是社會性的體現(xiàn)。兩者的差別在于利益的對等程度，對純互惠而言，就是一種情感偏好，無需精確的成本收益計算，雙方的利益自然也就可以不對等。互惠偏好同樣構(gòu)成了一種重要的社會偏好。

4.利他行為。貝克爾堅稱，利他行為只不過是個體效用最大化的另一種表達方式，這種理性經(jīng)濟人的解釋違背了利他行為的本質(zhì)。在慈善捐贈中，捐贈者并不完全考慮自身的利益是否能通過捐贈行為得到改進；同樣，在各種救助活動和志愿者活動中，參與人在實施利他行為時也未必經(jīng)過成本收益的計算。在行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家看來，利他行為純粹就是利他偏好所致，這也是一種社會偏好，和其他社會偏好類似，來自人自身的社會性。

5.禮物交換博弈。社會互動還表現(xiàn)出某種禮物交換特征，這是互惠偏好的一種。比如，在企業(yè)中，一些企業(yè)會自愿支付給雇員高于市場均衡工資水平的工資，這種工資就是“效率工資”。效率工資相當(dāng)于雇主給雇員的禮物，以激勵雇員更努力地工作。

6.公共品博弈。新古典范式預(yù)測，在公共領(lǐng)域，由于產(chǎn)品具有非競爭性和非排他性，個人缺乏自愿供給公共品的激勵，會選擇免費乘車，因而總是表現(xiàn)出公共品供給不足。但行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家的研究發(fā)現(xiàn)，在公共品博弈實驗中，個體自愿供給公共品不僅是常態(tài)的，而且供給的努力還不低；免費乘車現(xiàn)象也不普遍。公共品博弈中個體自愿供給的普遍化同樣違反了理性經(jīng)濟人假定。

7.信任。在新古典范式中，信任只能通過重復(fù)博弈產(chǎn)生，但真實的社會中，即便陌生人交往也會產(chǎn)生一定的信任水平，并非完全不信任。信任的產(chǎn)生很大程度上來自社會成員自身的社會偏好，而不是來自反復(fù)的成本收益計算。

8.社會比較和認同。理性經(jīng)濟人僅僅計算自身的得失，但凱恩斯的選美競賽假說、凡勃倫的炫耀性消費假說都強調(diào)，個體基于他人的選擇行為來做出自身的選擇行為，或者說個體的行為只不過是做給他人看的。卡尼曼和特維斯基的價值函數(shù)中引入?yún)⒄拯c，就是指當(dāng)事人在計算相對損益時會參照其他社會成員的得失水平，也就是說，社會成員始終會進行社會比較，通過比較做出決策和判斷。社會比較是一種情感表達，通過比較，社會成員可能會排斥他人，也可能認同他人。社會比較和認同體現(xiàn)了個體作為社會的成員而存在的特質(zhì)，也就是尋求群體歸屬感。

綜上所述，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)通過大量的博弈實驗表明，理性經(jīng)濟人假說不符合真實的人的本質(zhì)。真實的人身處社會當(dāng)中，與身俱來帶有某種社會屬性，這種社會屬性體現(xiàn)在人的偏好上，表現(xiàn)為社會偏好，如互惠、公平、利他等等。這些偏好是人的情感的體現(xiàn)，和理性一起共同構(gòu)成復(fù)雜的偏好體系，從而決定了人的行為的復(fù)雜性。因此，人的社會性決定了人的豐富性和多樣性，而這又決定了社會的復(fù)雜性。

四、重構(gòu)新的微觀基礎(chǔ)——社會偏好與偏好的微觀結(jié)構(gòu)

（一）社會偏好的內(nèi)涵界定

社會偏好的發(fā)現(xiàn)意味著人的社會性得以恰當(dāng)?shù)姆绞竭M入經(jīng)濟學(xué)的理論邏輯當(dāng)中，使得經(jīng)濟學(xué)家有可能避免低度社會化和過度社會化的缺陷，從而可以有效刻畫一個適度社會化的真實的人的性質(zhì)。從這個角度講，社會偏好理論對新古典范式是致命的打擊，因為如果要承認個體存在社會偏好，就必須承認人與生俱來的社會屬性，而這恰恰是新古典范式所回避的。貝克爾通過社會互動建模對新古典范式的拯救并不成功，因為他無法找到具有社會化的人的行為的偏好基礎(chǔ)。不過由于社會偏好一詞容易和阿羅等人定義的社會的偏好相混淆，所以一些行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家又把公平、互惠和利他等偏好定義為“涉他偏好”（other-regarding preferences）（如亨里奇等、庫珀和卡格爾）或“相互依存偏好”（interdependent preferences）（如索貝爾）。如前所述，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)筆下的社會偏好代表人的情感部分，是和新古典范式中的理性部分相對應(yīng)的，按照卡尼曼和特維斯基的認知雙系統(tǒng)模型，理性和情感共同構(gòu)成了人的完整的偏好結(jié)構(gòu)。而阿羅等人定義的社會的偏好是理性經(jīng)濟人個體加總成社會總體的偏好，依然是理性經(jīng)濟人的偏好，并不具有社會屬性，因而只能稱之為社會的偏好。

行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家經(jīng)過三十余年的努力，在社會偏好理論這個問題上基本達成了共識。根據(jù)美國明德學(xué)院（Middlebury College）經(jīng)濟系的卡本特教授（Jeffrey P. Carpenter）專門為《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大辭典》撰寫的“社會偏好”詞條，社會偏好可以定義如下：“如果（個體）除了關(guān)注自身的支付外，還同時關(guān)注著其他相關(guān)的參照當(dāng)事人的支付，那么該個體就具有社會偏好”；他還給出了一個擴展定義，“如果（個體）除了關(guān)注自身的支付外，還同時關(guān)注著其他相關(guān)的參照當(dāng)事人的支付以及導(dǎo)致這些支付的意圖，那么該個體就具有社會偏好”。這兩個定義有何區(qū)別呢？在基本定義中，個體關(guān)心自己的支付水平和作為參照點的相關(guān)當(dāng)事人的支付水平，這是一個相對損益的概念，隱含著公平動機，不平等厭惡偏好符合該定義；利他主義也符合該定義。但這個基本定義有一個問題，它沒有考慮“意圖”，如果形成相對支付差的意圖是來自善意，那么個體可能會認同；如果這一相對支付差來自惡意，那么個體可能會拒絕。也就是說，相同的相對支付差，如果意圖不同，當(dāng)事人可能會采取不同的行為。這其實是互惠的概念?；セ莺筒黄降葏拹阂约袄畢^(qū)別在于，互惠必須考慮相關(guān)參與人的意圖，這種意圖的互動給博弈帶來了復(fù)雜性，但也正是這意圖的互動才是社會互動的真實寫照！

從這個定義可以看出，具有社會偏好的個體不僅具有自利偏好，而且具有互惠、公平和利他等社會偏好。也就是說，社會偏好理論不僅不排斥理性自利偏好，恰恰相反，前者對后者是包容的。新古典范式的理性自利偏好可以看作是行為和實驗經(jīng)濟學(xué)的社會偏好理論的一個特例，即當(dāng)一個人的社會屬性完全摒棄之后，就剩下理性自利偏好了。而隨著個體社會屬性的增加，個體的社會偏好逐步得到強化，并和理性自利偏好一起共同構(gòu)成個體完整的偏好。這是因為一方面社會先于個體而存在，個體自帶社會屬性；同時社會又是由個體鏈接而成，個體有其自身的屬性，這正是適度社會化的含義。因此，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)的社會偏好理論與格蘭諾維特的適度社會化的理論是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

迄今為止，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家通過大量的實驗室和實地實驗研究，發(fā)現(xiàn)了多種社會偏好，主要可以歸為四類：利他偏好、不平等厭惡偏好、互惠偏好和認同偏好。

1.利他偏好。這種偏好特指社會中個體會自發(fā)地對他人施加某種有利于他人的行為，但同時并不會精確計算施加這種行為的成本和收益。比如，救死扶傷、做好人好事、父母對子女的愛等都是利他偏好的體現(xiàn)。只有當(dāng)個體具有社會屬性時，利他偏好才會被激發(fā)。如果是一個完全沒有社會性的個體，是不可能存在利他偏好的。也正因為如此，貝克爾（2015）在新古典范式中分析利他行為時，只能把這種行為當(dāng)作一個個體對另一個個體的轉(zhuǎn)移支付來處理。但究竟這個個體為何會做出這種轉(zhuǎn)移支付？貝克爾并沒有給出明確的答案。因為如果非得把利他行為看作是行為人的效用改善，未免有點牽強附會。救死扶傷時，施加利他行為的人多半沒有去考慮自己的得失，而只不過是一種本能行為，所謂本能，就是卡尼曼的快系統(tǒng)決策，也就是情感決策。

2.互惠偏好。這種偏好是指社會中不同的個體相互交往，其中一些個體會對另一些個體施加善意，而對方會回報善意，至于這善意是否帶來多少得失，行為人并沒有進行精確計算。這一點和通常的互利互惠有明確的區(qū)分。在博弈論中，有一個能夠達成非合作博弈的合作解的穩(wěn)定策略，那就是針鋒相對，這種策略是說，假如一個人和另一個人進行重復(fù)博弈，一開始采取合作策略，在某一期一個人如果選擇背叛，那么另一個人就在此后各期一直選擇背叛。理性經(jīng)濟人能夠預(yù)見到這種后果，從而會一直選擇合作。而真實的人的行為并非如此。在長期交往當(dāng)中，人們往往會遭遇反復(fù)被人背叛的經(jīng)歷，也往往會選擇原諒背叛者。另外，真實的個體即便在非重復(fù)博弈中也會選擇施加善意，并非總?cè)プ鲆诲N子買賣。理性經(jīng)濟人的行為軌跡幾乎和現(xiàn)實中的人的行為軌跡相悖，而行為和實驗經(jīng)濟學(xué)中的互惠偏好則可以避免這種問題。按照互惠偏好，個體不管對方是否背叛，也有可能選擇施加善意。如果選擇了以德報怨，就稱之為“弱互惠”；如果選擇以直報怨，即對方背叛，己方就不再施加善意，就稱為“強互惠”。這兩種互惠偏好都可能存在于社會成員身上，并且都和理性經(jīng)濟人相悖。

3.公平偏好或不平等厭惡偏好。對新古典經(jīng)濟學(xué)而言，個體決策只講效率，公平需要從社會角度加以解決。但最后通牒博弈和獨裁者博弈等實驗結(jié)果表明，新古典范式的預(yù)言再次錯了。在社會交往過程中，個體往往會考慮到對方的境況，在決策時做出有利于對方的結(jié)果。這是因為個體自身具有某種公平訴求，或者對不公平的厭惡，這種偏好同樣是人的社會性的體現(xiàn)。所謂公平，是在與他人相較過程中才體現(xiàn)出來的，孤立的個人無所謂公平。而卡尼曼和特維斯基的價值函數(shù)中的參照點恰恰就是社會比較的刻畫，假如個體在意的不是絕對損益，而是相對損益，那么自己相對于他人的境況所處的位置就顯得非常重要。優(yōu)勢不平等指相較他人而言，自身的位置比較優(yōu)越，比如收入、地位、權(quán)力和聲望等比別人高，就是如此；反之就是劣勢不平等。身處劣勢不平等境況，就會心生抱怨，從而厭惡這種不平等；身處優(yōu)勢不平等就會心生同情，從而會施加某種公平行為。因此，公平并非僅僅體現(xiàn)在社會層面，同時也體現(xiàn)在每個人的內(nèi)心情感深處。

4.認同偏好。社會認同原本是社會心理學(xué)里的術(shù)語，強調(diào)的是一個社會成員會因自身信念和某個群體信念一致，而選擇認同這個群體。認同體現(xiàn)了一種群體歸屬感，是個體獲得某種群體標(biāo)簽的途徑，也是個體在社會中擁有某種社會身份的方式。在經(jīng)濟學(xué)中，阿克洛夫等人引入了這個概念，用來理解社會經(jīng)濟現(xiàn)象。對理性經(jīng)濟人而言，由于是孤立的個體，不存在群體歸屬感，也就無需認同。但對于真實的人來說，帶有眾多社會屬性，只有尋求某種社會認同，才有可能讓其行為的意義完整。社會屬性的維度有很多，比如人口學(xué)特征、制度因素等。某一個群體的人會接納和自己類似的成員，但會排斥和自己有差異的成員，從而導(dǎo)致社會分隔。一個個體可以有多個社會屬性，從而會認同多個群體。所謂人以群分，其實包含了認同的說法。從本質(zhì)上說，認同既是一種社會行為，也是一種社會偏好。因為一個群體中的成員受到認同偏好的激發(fā)，會高估群體內(nèi)的關(guān)系價值，低估群體外的關(guān)系價值。這種分群偏見就是偏好的體現(xiàn)。

（二）偏好的微觀結(jié)構(gòu)——重塑新微觀基礎(chǔ)的關(guān)鍵

社會偏好的發(fā)現(xiàn)帶來了一個全新的視角，個體偏好層面不再是單一的自利偏好，而是一個包含社會偏好和自利偏好的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)可以通過圖2展示出來。

如圖2所示，具有適度社會性的個體的偏好呈現(xiàn)出一種新的微觀結(jié)構(gòu)的特征，這種偏好由兩部分組成：一是新古典范式中的理性自利偏好；二是行為和實驗經(jīng)濟學(xué)發(fā)現(xiàn)的社會偏好。兩種偏好是個體偏好的不可分割的部分，共同作用于個體，從而決定個體的社會行為。由于個體的偏好的微觀結(jié)構(gòu)具有復(fù)雜性的特點，導(dǎo)致個體的行為呈現(xiàn)出復(fù)雜多變的特征，體現(xiàn)為人的豐富性和多樣性，這恰恰是社會中蕓蕓眾生的真實寫照。也就是說，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)通過發(fā)現(xiàn)社會偏好，得以建構(gòu)一種新的偏好理論，這種理論可稱之為偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論，通過這種理論，經(jīng)濟學(xué)才有可能真正有效解釋復(fù)雜的真實的人之行為和社會變化。

人的豐富性和多樣性可以通過異質(zhì)性展現(xiàn)出來。周業(yè)安等依據(jù)費奇巴奇爾等人對于被試的劃分標(biāo)準，把全部參與者劃分為四種類型：搭便車者、條件性合作者、倒U型合作者和其他類型，如圖3所示。通過公共品博弈實驗發(fā)現(xiàn)，被試的確呈現(xiàn)出異質(zhì)性，并且代表理性經(jīng)濟人假說的搭便車者所占比例只有22.9%，遠低于其他親社會偏好的個體。這也就是說，在整個被試池中，理性經(jīng)濟人只不過是少數(shù)，不同類型的親社會的個體才是多數(shù)。這恰恰和新古典范式的假定相悖。

偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論與卡尼曼所講的認知雙系統(tǒng)模型一致，理性自利偏好代表了慢系統(tǒng)，而社會偏好代表了快系統(tǒng)，這就意味著行為和實驗經(jīng)濟學(xué)和過去的經(jīng)濟學(xué)完全不同，過去的經(jīng)濟學(xué)雖然有效用理論，但這個效用理論沒有任何的科學(xué)基礎(chǔ)和依據(jù)。偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論可以獲得認知科學(xué)和社會心理學(xué)的支撐，這些學(xué)科為個體決策與判斷以及社會行為提供了大量的科學(xué)證據(jù)，而這些證據(jù)恰恰有效地支持了行為人假說，證偽了理性經(jīng)濟人假說。行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家通過偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論可以構(gòu)造一種新的經(jīng)濟學(xué)的微觀基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)不同于過去新古典范式的理性經(jīng)濟人假說，而是針對適度社會化的人做出的行為人假說，行為人不僅具有理性自利的一面，還有情感的一面。在行為人假說的綱領(lǐng)中，理性經(jīng)濟人退化為一個特例，即沒有任何社會化的個體，或者低度社會化的個體。同樣，完全社會化的社會人假說也退化為一個特例。行為人假說可以涵蓋目前有關(guān)人性的假設(shè)的不同觀點，這正是其可貴之處，也是其未來值得期待的地方。

當(dāng)然，僅僅給出一個微觀結(jié)構(gòu)的描述是不夠的。兩種類型的偏好如何共存？偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論認為，它們之間存在著互動關(guān)系，這種互動關(guān)系可以表現(xiàn)為擠入，也可以表現(xiàn)為擠出。所謂擠入，就是一種偏好的存在可能會激發(fā)另一種偏好，從而產(chǎn)生良性的互動。比如在慈善捐贈中，常?？梢酝ㄟ^某種社會責(zé)任評價來提高捐贈者的知名度和社會地位，從而改進捐贈者的效用。捐贈者受理性自利偏好的驅(qū)使，會有激勵從事能夠帶來名利的慈善捐贈活動；同時，捐贈者從捐贈行為中獲得了情感滿足，比如某種社會認同，這反過來會進一步強化其捐贈行為。這種社會認同是因為捐贈者的理性自利偏好所激發(fā)，從而形成了擠入效應(yīng)。擠出效應(yīng)則表現(xiàn)為一種偏好的激發(fā)會弱化另一種偏好的作用。同樣在慈善捐贈中，激勵機制的設(shè)計非常關(guān)鍵，當(dāng)一家慈善機構(gòu)透明度不高，捐贈者不了解善款的使用情況，甚至暴露出慈善機構(gòu)的腐敗現(xiàn)象，那么這種理性自利偏好就會擠出捐贈者的社會偏好，進而降低社會資本水平。個體理性自利偏好的強化同樣會擠出自身的社會偏好。還是以慈善捐贈為例，如果一個組織中慈善捐贈時領(lǐng)導(dǎo)者先行，那么領(lǐng)導(dǎo)者的捐贈額很可能會成為參照點，對理性自利動機強的人來說，就會以此為參照點來決定其捐贈水平，這就意味著原本是利他的行為變成了討好領(lǐng)導(dǎo)的行為，這是典型的社會偏好被理性自利偏好擠出的現(xiàn)象。

行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)通過相應(yīng)的實驗設(shè)計來揭示了這種偏好微觀結(jié)構(gòu)層面的互動現(xiàn)象，這種互動現(xiàn)象可以看作是個體的動機擠入或者擠出。例如，伊林巴奇和斯利卡設(shè)計了兩種報酬機制的實驗，一種是固定工資；一種是包含了績效工資的報酬支付。實驗結(jié)果表明，固定工資制下被試的平均努力水平為9.15，而包含了績效工資的報酬支付制度下被試的平均努力水平為6.2。也就是說，引入績效工資之后，被試的努力水平顯著下降了。原因在于績效工資強化了被試的理性自利偏好，這就擠出了其社會偏好，反而不利于激勵效率的提升。這個實驗結(jié)果其實和效率工資假說類似，其含義是說，假如嚴格按照新古典范式的理性經(jīng)濟人假說設(shè)計激勵計劃，未必能夠達到最優(yōu)，參與人的社會偏好被擠出，對其激勵可能是負面的。行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家還進一步研究了不確定性條件下偏好的微觀結(jié)構(gòu)的關(guān)系，結(jié)果發(fā)現(xiàn)某種類型的社會偏好的確和理性自利偏好相關(guān)，并表現(xiàn)出某種互動關(guān)系。比如卡爾森等人發(fā)現(xiàn)，個體不平等厭惡偏好與風(fēng)險厭惡偏好正相關(guān)，而風(fēng)險厭惡偏好正是理性經(jīng)濟人在不確定條件下的偏好體現(xiàn)。艾克爾和威爾森發(fā)現(xiàn)，風(fēng)險偏好與互惠偏好顯著相關(guān)。周業(yè)安等更詳細地研究了多種社會偏好與理性自利偏好的關(guān)系，實驗結(jié)果發(fā)現(xiàn)，風(fēng)險偏好不僅和利他偏好、互惠偏好以及不平等厭惡偏好相關(guān)，而且一些實驗數(shù)據(jù)表明，風(fēng)險偏好的作用被相關(guān)的社會偏好擠出了。

五、結(jié)論

經(jīng)濟學(xué)分析人的行為，必須正視社會性這一關(guān)鍵問題。社會先于個體存在，個體身處社會中，又有自身的個性。過去的經(jīng)濟學(xué)走入了低度社會化或過度社會化兩個極端，導(dǎo)致經(jīng)濟學(xué)的理論無法有效解釋復(fù)雜的社會經(jīng)濟現(xiàn)象。行為和實驗經(jīng)濟學(xué)秉承適度社會化的理念，通過實驗室實驗和實地實驗研究，發(fā)現(xiàn)了人的親社會行為的大量證據(jù)，并且通過實驗數(shù)據(jù)提煉出一種可以建構(gòu)適度社會化的人性的理論，這就是社會偏好理論。具有社會偏好的個體不再是新古典范式中的理性經(jīng)濟人，而是具有適度社會化的行為人。

行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家所強調(diào)的社會偏好不同于過去經(jīng)濟學(xué)當(dāng)中所講的社會的偏好。后者僅僅是指個體的簡單加總，依舊是一種理性經(jīng)濟人的偏好。而行為和實驗經(jīng)濟學(xué)中的社會偏好則是指人與生俱來的社會性在偏好層面的體現(xiàn)，包括利他、互惠、不平等厭惡以及認同四大類別。所謂利他偏好，就是指個體單方面對他人施加有利行為而不計損益；所謂互惠偏好，就是社會交往中個體對他人施加友善行為，他人或者同樣報之以善意，或者不回報善意；所謂不平等厭惡偏好，也叫公平偏好，就是個體在社會交往中厭惡不平等的分配結(jié)果，而喜好公平的分配結(jié)果；所謂認同偏好，就是指個體會根據(jù)自身的某種社會屬性來尋求群體的歸屬感，具有組內(nèi)偏見。

社會偏好的發(fā)現(xiàn)和相關(guān)理論的建立大大豐富了經(jīng)濟學(xué)對人性的看法。在行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家看來，行為人假說足以替代過去新古典范式賴以生存的理性經(jīng)濟人假說，行為人假說從適度社會化的個體行為出發(fā)，認為個體的偏好是由理性自利偏好和社會偏好組成的一個微觀結(jié)構(gòu)，兩種類型的偏好會有一個互動過程，可能擠入，也可能擠出。兩種類型的偏好互動決定了人的復(fù)雜社會行為。如果理性自利偏好占優(yōu)，那么個體會表現(xiàn)出更為自利；如果社會偏好占優(yōu)，個體會表現(xiàn)出更為親社會特征。行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家通過反復(fù)的最后通牒博弈、獨裁者博弈、公共品博弈、信任博弈等的實驗研究發(fā)現(xiàn)，這種偏好的微觀結(jié)構(gòu)以及各種類型的社會偏好不僅普遍存在，而且非常穩(wěn)定?？梢哉f，行為和實驗經(jīng)濟學(xué)家所提出的偏好的微觀結(jié)構(gòu)理論正在改造經(jīng)濟學(xué)的各個分支，并很有可能重建經(jīng)濟學(xué)的新的微觀基礎(chǔ)。

注釋：略