中國社會思想是古典思想資源在社會學理論視野中的發(fā)明和再生成，從理論視野來看屬于社會學，而從理論中心來看則屬于思想史。雖然社會學是中國社會思想史研究得以發(fā)生、展開的觸媒，但模擬自然科學的實證社會學方法并不是發(fā)掘思想的得力工具。社會思想作為隱含在資料文本中的主觀存在，需要有與其主觀性相匹配的研究方法。因此，必須立足社會學的特點，結(jié)合思想史的要求，探索中國社會思想史研究的恰切方法，確立從古典資源中呈現(xiàn)觀念的有效方式。

　　中國社會思想史研究是立足社會學理論方法發(fā)掘古典思想資源的學術(shù)創(chuàng)造，不論是“發(fā)現(xiàn)”社會思想，還是“發(fā)明”社會思想，都有一個關(guān)注中心或邏輯起點，這個中心或起點構(gòu)成中國社會思想史的理論視野。綜合考察社會學的宗旨和使命、歷代知識精英的主張和實踐以及生活世界的日常行動邏輯，可以說秩序是三者的中心或起點，因而秩序也就是中國社會思想史的理論視野。

　　第一，社會學的秩序論范式。

　　按照孔德重建社會秩序的設計，秩序與進步是社會學的兩大主題。要確保社會持續(xù)進步，就必須按照實證主義對社會自然法則的正確認識來恢復社會秩序。人類自然擁有博愛的傾向，擴充這種傾向，甚而把人的情感宗教化，就可以引導人類邁向有序與和諧。社會秩序也需要勞動分工和經(jīng)濟合作，同時建立開明政府，確立政治權(quán)威，擴大政府的管理權(quán)限，對社會實施普遍的調(diào)節(jié)和改造。這些方面既是社會秩序的生成要素，也是社會秩序的建構(gòu)過程。

　　孔德的思想淵源可以追溯到一些近代思想家對社會秩序的思考。霍布斯在論述“利維坦（國家）”的過程中，提出“社會秩序何以可能”的問題。他認為，只有通過放棄某些個人權(quán)力才有可能形成和平統(tǒng)一的市民社會，即以某種契約義務把個人同某個主權(quán)國家聯(lián)結(jié)起來，由國家以成文法的規(guī)定保障秩序與和諧①。帕森斯深入檢討了霍布斯的假設之后指出，如果按照最嚴格的功利主義假設，在社會的條件下，一個完整的行動體系將會成為霍布斯所說的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”②。霍布斯以功利主義邏輯思維進行的實驗，并未真正解答秩序的建構(gòu)問題。在帕森斯看來，全部理論社會學的核心必須對這一問題作出解答，而他的社會行動理論則是回答“社會秩序何以可能”的初步嘗試。而吉登斯認為，經(jīng)由帕森斯之手，秩序問題成為社會學最突出的四個神話之一，他決意破除這四個神話，秩序問題當然也在其解構(gòu)之列③。不過，可能讓吉登斯始料未及的是，他自己的“結(jié)構(gòu)化理論”卻被貝爾特稱為在時間中“社會秩序的巧妙實現(xiàn)”④。

　　此外，迪爾凱姆、韋伯、庫利、鮑曼、布迪厄、亞歷山大等大批社會學家，都從不同角度闡發(fā)了社會秩序的本質(zhì)和原理，因而秩序論是社會學的一種主要范式。而在當代中國，鄭杭生的社會運行理論結(jié)合經(jīng)典社會學理論命題和中國歷代王朝治亂盛衰實際，認為社會秩序就是社會的良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展，從結(jié)構(gòu)功能的角度闡明了社會秩序的動態(tài)生成機制。

　　第二，傳統(tǒng)思想文化的秩序關(guān)懷。

　　秩序是中國文化的核心要義，在商周時期就形成了關(guān)于秩序的成熟想象和周密安排。天道是世道、人道的價值根源，人道、世道和天道同源同構(gòu)、相互關(guān)聯(lián)，日月星辰的排列格局和運行軌跡就成為人世的秩序模版，即以“天秩”構(gòu)造“人秩”，按自然秩序構(gòu)造人類社會的秩序⑤。而從宇宙天地中領(lǐng)悟到的人間秩序，又在禮儀中被固定下來，儀式通過一套一套的象征確認并強調(diào)秩序的天然合理與不可質(zhì)疑。象征的反復使用，在人們的心目中形成了一種意識，即象征的秩序就是人世的秩序，象征秩序的崩潰就是人世秩序的崩潰⑥。

　　知識精英對秩序問題格外敏感，在禮崩樂壞、戰(zhàn)亂頻仍的春秋戰(zhàn)國時期，重建秩序是知識精英的永恒話題和終極關(guān)懷，并由此形成了一以貫之的思想傳統(tǒng)。有學者指出，從社會學的視角來看，中國文化蘊藏著一個因動亂創(chuàng)傷而造成的向往秩序的情結(jié)，從春秋戰(zhàn)國時代哲人的言論中，可以覺察到他們視社會動亂為最大威脅，并且致力于秩序的重建。建立秩序凌駕一切，成為當時知識分子心智所系的中心課題。以儒學為例，孔子的終極關(guān)懷是建立社會秩序，這壓根兒是個社會學的課題。所以，中國思想文化的發(fā)展線索雖多，大抵還是沿著秩序這條主脈而鋪開⑦。

　　秩序追求不僅是歷代知識精英和官方的主流價值，也是生活世界的行動邏輯。嘯聚山林的梁山好漢，也要鄭重其事地排一排座次，清整一個長幼尊卑的人倫秩序。這種情形投射在生活世界中，就是每個人都有特定的結(jié)構(gòu)位置，都必須遵行特定的角色規(guī)范，上下長幼、尊卑貴賤，各安其位、各行其是，不能有絲毫錯亂，而且生活世界具備自覺的糾錯機制，確保生活秩序良性運行。傳統(tǒng)的家族、鄉(xiāng)族、會社、會館等，不僅從形式上而且從思想深處對人們實施有效管理，因而在官方秩序出現(xiàn)紕漏的時候，民間社會有時還能運轉(zhuǎn)正常⑧。

　　第三，中國社會思想史的秩序主線。

　　正是基于對社會學的秩序主題和傳統(tǒng)思想文化的秩序情結(jié)的深入把握，王處輝在其研究和著作中始終貫穿著秩序這一主線。從《中國社會思想史》一書早期版本的邏輯結(jié)構(gòu)來看，社會秩序一直是其未曾言明的理論關(guān)懷。特別是《中國社會思想早熟軌跡》一書，從人性、人的欲望、社會化、人際互動、社會規(guī)范、社會控制、社會理想等主題入手，發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想文化中關(guān)于社會生活、社會問題與社會模式的認識、觀念與規(guī)劃，而且各個研究主題之間環(huán)環(huán)相扣，逐步遞進，建構(gòu)起一個以秩序為終極關(guān)懷的邏輯體系⑨。

　　在《中國社會思想史》的修訂版中，王處輝明確提出，社會思想是人們在社會生產(chǎn)和生活實踐中形成的關(guān)于社會生活秩序的構(gòu)建、管理及理想社會模式的觀念、構(gòu)想或理論，主要內(nèi)容包括社會生活、社會問題、社會理想等幾個方面。關(guān)于社會生活的思想之核心是社會群體生活秩序如何構(gòu)建和運行管理的問題，而社會問題則屬群體生活秩序運行中出現(xiàn)的障礙性問題，對社會問題的研究及解決方案均屬社會生活秩序管理的范疇⑩。在最近召開的第八屆中國社會思想史學術(shù)研討會上，王處輝再次強調(diào)，社會思想研究要眼光向下，服務生活、服務草根、服務現(xiàn)實，注重從生活世界中的行動和事實中發(fā)現(xiàn)秩序的生成邏輯和表達機制。

　　以秩序統(tǒng)籌社會生活、社會問題、社會模式等內(nèi)容，開創(chuàng)了社會思想研究的新視野，即從描述性解讀演進為詮釋性理解。描述性解讀在于通過陳述被納入社會思想范疇中的不同要素，由此呈現(xiàn)“社會思想為何”；而詮釋性理解在于通過揭示文本的內(nèi)涵，詮釋不同要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，追問各要素的終極關(guān)懷，并發(fā)現(xiàn)作者的真實意圖，即“社會思想何為”，重在闡明社會思想有什么樣的雄心抱負，要達成一個什么樣的高超目標。

　　有學者擔心，以“秩序”為中心的中國社會思想史會不會畫虎不成反類犬，最終寫成了政治思想史？這種憂慮不是沒有道理，資料共享、內(nèi)容交叉、手法趨同等，再加上經(jīng)史傳統(tǒng)中的知識精英們向來以求治去亂、解天下于倒懸為己任，因此很難說中國社會思想與政治思想之間的界限必定一目了然。不獨社會思想與政治思想之間，社會思想與其他專門思想史之間也存在內(nèi)容交叉與邊界重疊的問題。那么，如何確保呈現(xiàn)出來的是社會思想而不是別的什么思想？

　　其實，無論社會思想抑或政治思想，都有其仰仗生成的學科背景，學科背景的區(qū)別和差異，是社會思想與政治思想或其他?？扑枷胫g邊界的關(guān)鍵。在探尋社會學與其他社會科學的本質(zhì)差異時，鮑曼發(fā)現(xiàn)，如果以研究對象來區(qū)分學科邊界，一塊塊領(lǐng)地已經(jīng)被經(jīng)濟學、法學、政治學等割據(jù)，社會學只能撿拾這些學科剩余的領(lǐng)地。這種以研究對象判別學科差異的方式，只會導致社會學是“剩余學科”。鮑曼并不認可這種判別方式，更不認同這個結(jié)果，他指出，社會學與其他社會科學區(qū)分并成為獨一無二的知識體系，本質(zhì)上在于社會學將人類行為看作是廣泛的整體結(jié)構(gòu)的要素(11)。在鮑曼看來，研究規(guī)則才是學科之間的本質(zhì)差別，社會學的獨特視角就是從綜合的、整體的結(jié)構(gòu)化角度研究人類行為。因此，社會學與其他社會科學相區(qū)別的獨特研究規(guī)則，就標明了社會思想研究的方法立場——綜合的、整體的規(guī)則。不僅要關(guān)注思想觀念的元素，也要關(guān)注元素之間的邏輯關(guān)系和終極關(guān)懷，即將“思想”看作一個整體事實，無論是一種思想觀念，還是一個人的思想主張，抑或是一個學派、一本著作的思想內(nèi)涵，進而尋求文本所敘述的各義涵要素之間的關(guān)系，即整體意義。

　　在孔德那里，從整體性角度研究社會事實和人類行為，已經(jīng)成為社會學的基本準則?？椎轮赋觯骸叭绻焉鐣指顬槿舾刹糠侄謩e進行研究，就不可能對社會的條件和社會的運動進行科學的研究。”某一特定的社會現(xiàn)象都與時代、文明、人類這些整體有關(guān)，如果不是放在整體社會之中，那么就無法理解與解釋，即不能孤立地考察個別事實，必須把所有事實放到它們組成的整體中才能加以正確認識，如果撇開整體就不可能個別地正確解釋任何社會現(xiàn)象與事實。這一整體性規(guī)則成了結(jié)構(gòu)功能主義的基本理念，新功能主義者亞歷山大指出：“個別部分本身的意義只有在把它們看作更大的整體的組成部分時才能被理解。如果我們要使某些部分具有意義，我們必須把它們看作是更為廣泛的論題的代表和例證……整體是從對有意義的部分之間的關(guān)系思考中建立起來的，但是我們只有假定已經(jīng)有某些整體的存在才去探討部分的意義?！?12)

　　古代知識精英的思想主張多以感想和體悟的形式表達出來，生活世界中的價值和觀念也多是含蘊在人情世相之中，大都沒有形成嚴密的邏輯體系。龍冠海曾指出：“社會思想的范圍較廣，不一定有系統(tǒng)、合邏輯，或以社會事實為根據(jù)；而社會學思想則否，其范圍較狹，必須有系統(tǒng)、合邏輯，并以社會事實為依據(jù)?！?13) 因此，無論是知識精英的思想和主張，還是生活世界中的觀念與行為，如果只是孤立地、靜止地看待這些內(nèi)容，那么呈現(xiàn)在我們視野中的思想或觀念就僅僅是一個個片段。這些被分離出來的片段，可能是倫理關(guān)懷、政治傾向，也可能是經(jīng)濟主張、管理經(jīng)驗，還可能是軍事理論、科技思想，結(jié)果也就是現(xiàn)今人文社會科學不同學科視野中的所謂“某某思想”。不過，不同學科視野中的某某思想研究，深入專精而不及其余，只見樹木而不見森林。

　　實際上，包含在精英話語和日常行動中的各種思想要素不是一盤散沙，也并非如研究者從不同學科立場發(fā)現(xiàn)的各種界限分明、孤立寡與的思想片段，而是有著共同的意向性和意義指向——社會秩序。研究者以不同學科視角強行切割下來的片段，割斷了各思想要素內(nèi)在的有機聯(lián)系，因而也就無法揭示其話語和行動背后的真實意圖。也就是說，如果中國社會思想史研究不從整體上綜合考察各種思想要素的終極關(guān)懷，而僅僅糾纏于某一或某些片段，將其不斷放大，結(jié)果只能是以偏概全，遮蔽了思想者和行動者思想的全貌，只能是撿了芝麻，丟了西瓜，消解了中國社會思想史的自性。因此，無論是立足社會學的方法立場，還是基于傳統(tǒng)思想本身的特質(zhì)，中國社會思想史研究必須堅持整體性規(guī)則，綜合、全面地考察知識精英的觀念和主張，以及生活世界中日常行動承載的不同觀念要素，探尋話語、觀念、實踐表象之下到底意欲何為。

　　社會學的想象力要求超越就事論事的局限，而應在更為廣闊的情境中尋求社會事實之間的因果關(guān)聯(lián)，因而宏觀的、綜合的整體性建構(gòu)立場就是中國社會思想史研究的基本規(guī)則。中國社會思想史研究不必糾纏于某一思想片段，除了發(fā)掘思想要素，更要以整體的立場、宏觀的視野，將片段的、零散的、感悟的思想，納入以秩序為中心的框架之中，綜合探尋各思想要素的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及終極指向。因此，立足社會學的整體性規(guī)則，在此基礎上運用社會學的概念、術(shù)語、范疇和方法，從而使中國社會思想史以秩序為中心的研究取向具備獨特自性而與其他思想史區(qū)別開來。

　　當前中國社會思想史研究的原材料主要是從過去流傳至今的典籍文獻，在文本解讀和詮釋的基礎上，達成對前人智力活動的再發(fā)現(xiàn)。這個以文本為中介領(lǐng)會前人意義、意向的過程，不僅僅是呈現(xiàn)事實或事件的資料排比、統(tǒng)計描述，而且是將言說者、行動者隱而不宣的言外之意揭示出來，呈現(xiàn)的不僅是“事”而且是“思”。因此，必須運用恰切的方法將文本、行動蘊含的思想觀念呈現(xiàn)出來，即通過對文本意義的發(fā)現(xiàn)、闡明和譯解，把過去世界存在的意義轉(zhuǎn)換到現(xiàn)在的世界之中，最終達成文本、作者、閱讀者共同的意義體驗。

　　第一，社會思想的文本。

　　大體而言，思想史研究的資料主要有如下幾類：第一類是十三經(jīng)、諸子書、二十五史以及各種文集，屬于立言者、立功者直接陳述觀念主張的文字材料，這也是哲學史、思想史研究一貫應用的常規(guī)文本；第二類是文誥、政令、類書、善書、歷書、蒙書、契約等對生活世界具有指導性質(zhì)的文字材料，這些文本不是對思想觀念的直接闡述，而是思想觀念的應用形式，已逐漸受到社會史、思想史研究的關(guān)注；第三類是各種形式的非文字材料，包括繪畫、地圖、雕塑、建筑、歷史遺跡，甚至物事的排列布局等都可以看作以圖像符號表達“意義”的文本。以上資料類型大多是哲學史、思想史研究的原材料，同樣也可以作為中國社會思想史研究的分析文本。

　　不過，如果要拓展中國社會思想史的視界，還必須拓展文本的范圍，才能真正發(fā)現(xiàn)生活秩序的邏輯，真正做到關(guān)注生活、服務現(xiàn)實。葛兆光認為，話本、小說和唱詞等也應當成為思想史研究的資料，可以用來討論思想史的一些重大問題，特別是觀念的世俗化過程(14)。近年來，這些材料也受到了中國社會思想史研究的高度重視。話本、小說和戲曲通過類似市場化的運作方式迎合民眾的理想訴求，以喜聞樂見的形式在潛移默化中培育民眾的價值觀念，是發(fā)掘生活世界中價值觀念和行動邏輯的重要材料。目前，以小說、話本和戲曲為分析文本，無論是思想史還是社會思想史，有影響的研究成果并不多見。之所以如此，除了長久以來研究者習慣于以經(jīng)典文本為解讀材料之外，也與在小說、話本和戲曲中發(fā)現(xiàn)“符合規(guī)格”的思想的操作難度有關(guān)。

　　丸山真男將思想劃分為四個層次：第一是高度抽象化的體系性理論、學說、教義等；第二是具有總括性的世界觀或世界像；第三是意見和態(tài)度；第四是生活感情、生活氣氛等實際感覺。一般而言，層次越高，體系性、抽象性越高，層次越低，片面性、經(jīng)驗性即與生活結(jié)合的密切度越大(15)。這些思想層次不一定與思想史的資料類型形成一一對應，不過丸山所說的三、四層次卻是小說、戲曲和話本等文本的主打內(nèi)容。小說、話本和戲曲不是思想觀念的直接陳述，也不是思想主張的間接應用，而是生活世界中人情世相與日常行動的描繪和呈現(xiàn)。善惡忠奸、是非美丑，不是直白的說教，而是借助人與事、情與理，通過曲折離奇的故事情節(jié)，將是非判斷、善惡因果在潛移默化中內(nèi)化為受眾的道德意識和行動準則，真正成為整齊人道、規(guī)范秩序的教科書。

　　作為中國社會思想史研究的原材料，小說、戲曲和話本等文本含蘊的思想與生活緊密切合，片段零散而不成體系，并不能直接將其提煉、歸納、總結(jié)出來，這與以經(jīng)史子集等經(jīng)典文本為原材料的社會思想研究不太一樣。經(jīng)典文本的作者們運用多種論證手段，或擺事實，或講道理，竭力闡明自己的觀念和主張，文本的直接指向?qū)ο缶褪撬枷氡旧?，所以研究者可以直接將“思想”提取出來。但小說、戲曲和話本等文本并不直接指向思想，所以必須再造文本，將這些文本還原為“可理解”的行動，探測文本中的行動者——而不是文本的書寫者——的行動意義及思想動機。

　　如何從話本、小說和戲曲等文本中有效“提取”出其含蘊的社會思想，需要重新構(gòu)造出適合于呈現(xiàn)思想的文本。小說、戲曲和話本，甚至俚歌、謠諺和笑話，無不展現(xiàn)出一個色彩斑斕的生活世界，各色人等或崇高、或卑微、或苦澀、或得意的行動，以及行動造就的人情世相，是這個生活世界的主旋律。無疑，此一生活世界是有意義的。不過，表達意義、呈現(xiàn)觀念的載體不是文字編織的人情世相，而是人情世相背后的行動。盡管這些行動就是文本的構(gòu)成，但文本只是行動寄居的載體和背景，并非社會思想研究的文本本身。這些行動是虛擬的行動，是被書寫者創(chuàng)作的行動，但卻是書寫者價值觀念的投射，也是大眾思想意識的集結(jié)。社會思想的理解和詮釋離不開具體的語境和情境，但社會思想的核心問題不是語境和情境，而是在語境和情境中生成的價值觀念和思想意識，所以必須將表達思想觀念的行動從作為語境和情境的人情世相中分離出來，作為考掘社會思想的文本對象。借用格拉肖的觀點，這個從文本中分離出來的行動，在存在形態(tài)上是一個理想文本，是研究者重新建構(gòu)的文本(16)。

　　在不少學者看來，富有意義的行動就是一個文本，利科認為：“人類的行動在許多方面皆是一種準文本，行動被外在化的方式猶如書寫文字特有的裁奪方式一般。行動在脫離行動的人時，取得一種與文本的自律相似的自律；它留下一種痕跡，一個標志；它被記錄在事物的進程中，成為檔案和文件?！?17) 與利科的說法相反，斯金納的論點是：“文本即行動，因此，與其他一切自發(fā)行動一樣，理解過程要求我們復原文本作者行動所體現(xiàn)的意圖。但這并非陳舊的解釋學試圖使我們相信的那種神秘兮兮的移情過程?！?18)

　　一方面，我們將行動與其寄居的文本分離，另一方面，我們又將從寄居載體中分離的行動視作一種文本。也就是說，行動是可以理解的文本，文本是具有意圖的行動的文字化。文本的作者即是行動者，行動者也就是文本的“作者”。因此，無論是利科還是斯金納，將文本與行動等價互換，于是社會思想研究對文本的詮釋就轉(zhuǎn)換為對行動的理解。

　　第二，文本的理解與詮釋。

　　斯金納指出，思想史研究包括兩個問題：第一個問題是文本的意思是什么，第二個問題是作者的意思是什么。也就是說，思想史研究不僅要理解文本的意涵，追問文本說了什么，而且也要探究文本作者的意向和意圖，詮釋其話語的背后意欲何為。盡管這兩個問題主要針對思想史研究的常規(guī)經(jīng)典文本，但研究者從小說、話本和戲曲等文本展現(xiàn)的生活世界中分離出來的行動，同樣可以追問行動/文本的意義，同樣可以探究行動者/文本作者行動的動機和意圖。

　　追問文本在說什么，也即理解文本的意涵。展現(xiàn)在中國社會思想史研究者面前的文本，是以過去的語言、過去的言說方式表達過去的所思和所想，如《論語》倡導克己復禮、仁者愛人，《墨子》號召兼愛非攻、尚賢尚同，《韓非子》主張峻刑酷法、權(quán)謀陰術(shù)，《抱樸子》宣揚內(nèi)修外養(yǎng)、積善升仙，《水滸傳》書寫嘯聚山林、快意恩仇，《金瓶梅》描摹獵酒漁色、弄財使氣，等等。不過，研究者理解詮釋過去文本的意義，并不能真的回歸過去，而是以當下的話語系統(tǒng)和理解方式審視過去的文本，不論如何堅持原汁原味，終究難免皴染現(xiàn)在的時代氣息或價值色彩。況且，社會學作為中國社會思想史的背景學科，其理論立場、方法視角和概念框架作為研究者“理解的前結(jié)構(gòu)”或“前理解”，已經(jīng)事先規(guī)制了文本詮釋的方向，其結(jié)果即是以社會學的語言、社會學的言說方式再造文本之后呈現(xiàn)的信息與意涵。當然，運用專業(yè)術(shù)語詮釋文本的意涵，是所有思想史研究的常規(guī)工作，這與用現(xiàn)代白話文轉(zhuǎn)譯古代文言文在機理上沒有什么區(qū)別，只不過這種語言是特定學科的專用語言。

　　思想史研究不僅只是解讀文本在說什么，而且要在解讀文本的基礎上發(fā)現(xiàn)文本的言外之意，即解釋作者為什么說這些，意欲何為？不過，文本與作者之間的對應關(guān)系非常復雜，而中國古典文獻的作者問題尤為復雜，特別是小說、戲曲和話本等文本，有的是累代集結(jié)多人智慧而成，有的根本無法確知作者，因此，所謂作者的意圖或言外之意也就無法落在實處。但這些文本是生活世界普遍的、一般的思想觀念和價值取向的反映，從這個意義上說，這些文本的作者就是生活世界的所有普通行動者。按照吉登斯的觀點，生活世界中的普通行動者與知識精英之間沒什么兩樣，知識精英用書面語言、學術(shù)語言表述思想，而普通行動者用行動踐行思想(19)。所以，知識精英那些高妙的、超越的思想主張，在生活世界中普通行動者以日用而不知的行動實踐、重現(xiàn)那些思想主張。

　　如何才能捕獲作者/行動者的言外之意，斯金納的方法是，努力穿透文字意義的表象，深入考察作者書寫的情境以及作者表達意涵時運用的修辭策略，以發(fā)現(xiàn)作者的真實意圖或文本的言外之意。因為文本作者的意圖是隱而不彰的，只有通過對文本的語境和作者的修辭作出解釋才能使其顯現(xiàn)出來。斯金納指出，必須將文本放在一種思想的語境和話語的框架中，以便研究者識別文本作者在寫作這些文本時想做什么。因此在解讀文本時，必須注意作者的修辭策略，通過揭示如何說的問題達到準確理解為什么說和說什么的問題(20)。

　　斯金納強調(diào)，理解文本作者的真實意圖并不是移情過程。而給斯金納深刻理論影響的柯林伍德，卻要求以移情的方式“重演”行動者的所思所想?？铝治榈履蔷鋸V為人知的名言是：一切歷史都是思想史。在他看來，歷史過程就是行動過程，行動包含著思想過程，歷史學家的任務就是求證思想過程。如何求證？只有一種方法可以做到，就是歷史學家在他自己的心靈中“重行思想”行動，把自己放到這個行動中去思考、去洞察行動者的思想。由此，思想史甚至一切歷史都是在歷史學家的心靈中重演過去的思想(21)。歷史通過文本而再現(xiàn)，但柯林伍德并未駐足文本，而是直接進入文字塑造的歷史時空，要求歷史學家以移情的方式將自己代入行動者的角色情境，以同情的理解重溫行動者的思想。馬丁并不完全贊同柯林伍德的重演理論，在修正柯林伍德理論的基礎上，他發(fā)展出新的行動解釋模型——實踐推斷，“它指的是一個具體的解釋樣式，在這個樣式中，通過參照行動者的處境動機、目的、手段/目標信念等等來說明一個行動”(22)。如果說柯林伍德的重演近似于將心比心、換位思考，那么馬丁則側(cè)重于根據(jù)行動者的動機、目的和手段等推斷其思想觀念。

　　雖然柯林伍德的重演、馬丁的實踐推斷在于呈現(xiàn)歷史行動者的思想觀念，但實質(zhì)上與韋伯對一般行動的詮釋性理解異曲同工。在韋伯看來，行動是有意義的，作為表象的意義源自行動者內(nèi)在的目的、動機和意圖，有效把握行動者意圖、動機和目的的可靠方法，就是對行動附著的意義作出詮釋性理解。而對行動意義的詮釋，可以有兩種特質(zhì)：理性的確證和擬情式的再體驗(23)。想象性地處于行動者的位置并擬情式地體驗行動者的情感，可以把握別人的行動和動機。不過，這種理解只是研究者的一種主觀體驗，還必須對主觀體驗作出因果說明才能揭示行動的真相。理解基礎不在于狄爾泰強調(diào)的“移情作用”，理解方法不是靠“直覺”或“同情的了解”，而須由觀察者本著可靠的經(jīng)驗，運用推理能力，才能獲致對行動的動機和意義關(guān)聯(lián)的“客觀可能性”判斷(24)。因此，對行動者思想的理解，雖然不排除直觀的想象，但更重要的是進行合乎邏輯的推理演繹。

　　第三，秩序觀念的邏輯呈現(xiàn)。

　　社會科學有兩個認識論傳統(tǒng)：解釋傳統(tǒng)和解讀傳統(tǒng)。解讀傳統(tǒng)的目的不在于尋求事物內(nèi)在的一種邏輯關(guān)系，而在于理解和弄懂一些人類活動在一定文化條件下的內(nèi)在含義或意義。而解釋傳統(tǒng)的目的則是要試圖尋找一個具體事物或事件中的因果聯(lián)系(25)。如果說理解文本的意涵屬于解讀傳統(tǒng)，而作者/行動者的意圖來自于對文本意涵的整體性關(guān)聯(lián)的因果推斷，那么探究作者/行動者的意圖就屬于解釋傳統(tǒng)。中國社會思想史研究希望通過這兩種認識傳統(tǒng)，有效呈現(xiàn)出知識精英的秩序關(guān)懷以及生活世界的秩序邏輯。

　　一方面，無論是直接陳述思想觀念的經(jīng)典文本，還是展現(xiàn)生活世界中日常行動的小說、戲曲和話本等“民間”文本，都沒有將秩序作為明確的呈現(xiàn)對象，而是作為一種意在言外的深層存在。知識精英將對秩序的訴求、規(guī)劃和實踐隱含在各種論題和話語之中，生活世界中的行動也沒有明確以秩序為旨歸，而是隱含在各種行動要素的因果鏈條之中。另一方面，秩序本身是抽象的，超越了直觀感性經(jīng)驗，需要借助理性的反思才能把握。有學者指出：“社會秩序本質(zhì)上是社會的穩(wěn)定與協(xié)調(diào)狀態(tài)，而社會范疇是對人類整體性存在方式的概括，穩(wěn)定與協(xié)調(diào)范疇則是對社會活動的一致性、社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)化和社會規(guī)則的約束性狀態(tài)的總體性把握。這些范疇所指涉的對象及其屬性都超越了感性經(jīng)驗的范圍和層次，只有以理性反思的方式才能把握得到。”(26)

　　如前文所言，秩序論是社會學的重要理論范式，不同的學者對社會秩序的生成建構(gòu)有著不同的見解。這些理論觀點是中國社會思想史研究據(jù)以解讀文本的理論工具，對于研究者提綱挈領(lǐng)地把握傳統(tǒng)社會思想的秩序理念具有重要的理論和方法論意義。在孔德看來，人在理性的指引下，通過遵守共同的行動規(guī)則，形成協(xié)作關(guān)系，并輔之以外在的權(quán)威協(xié)調(diào)機制，從而建構(gòu)起社會秩序。哈耶克認為，社會秩序是在行動中自發(fā)演生而成的，任何理性的控制都是致命的自負。而鮑曼指出，社會秩序卻是以理性為招牌的權(quán)力集團剪除異己、強制納入統(tǒng)一規(guī)則的后果(27)。研究者可以根據(jù)這些理論提供的思想和視角來解讀文本的意涵，類比發(fā)現(xiàn)文本意涵的秩序指向和生成理路，最終建立這些理論觀點與文本意涵的同一性，如秩序的理性建構(gòu)論與儒墨社會思想的類比、秩序的自發(fā)生成論與道家社會思想的類比、秩序的強制規(guī)范論與法家社會思想的類比。

　　不過，類比解讀只是建立一種表象的相似性，而且極易出現(xiàn)誤讀或過度詮釋，因而必須綜合作者/行動者的言外之意和行動意圖，整體地作出因果推論，邏輯地發(fā)現(xiàn)文本意涵和作者意圖二者共同的秩序訴求?；谖谋荆ㄗ髡撸┱f了什么，發(fā)現(xiàn)隱含在文本背后的作者意圖，即不僅要理解知識精英有什么樣的思想主張，還要了解他們怎樣建構(gòu)或論證其社會思想，其話語、行動是如何邏輯地指向社會秩序。秩序作為一種未曾言明的終極關(guān)懷，需要研究者立足社會學的整體性規(guī)則，理解文本的意涵，呈現(xiàn)文本在說什么，將這些片段的、零散的感悟、觀念、主張或動機、目的等，綜合聯(lián)接在一個意義框架內(nèi)，由此合乎邏輯地推理作者/行動者的言外之意或行動意圖，在此基礎上將這些思想要素整體地措置在一個因果序列之中，從而發(fā)現(xiàn)這些要素如何有機地共同指向秩序，揭示其如何達成秩序的意義框架。

　　也就是說，通過理解文本的意涵、詮釋作者/行動者未曾言明的意圖，綜合二者才能從整體上最終呈現(xiàn)出秩序關(guān)懷。例如，作為生活化的社會思想的研究文本，《水滸傳》描寫了梁山好漢們各種各樣的行動，打家劫舍、搬運財物，兄弟聚義、排座次序長幼，分管不同生活職能部門的頭領(lǐng)各司其職，等等。如果孤立地看待這些內(nèi)容，則只是鋪陳故事的不同情節(jié)要素，但如果將這些內(nèi)容措置在一個邏輯結(jié)構(gòu)之中，就會發(fā)現(xiàn)它們具有共同的意義指向，即日常生活的秩序。

　　隨著“三重證據(jù)法”、“多重證據(jù)法”在史學領(lǐng)域的廣泛應用，尤其是社會學的社會調(diào)查材料、人類學的田野工作資料成為社會史研究的新原料，思想史研究也開始突破傳統(tǒng)界限而向更為廣闊的空間拓展。針對目前中國社會思想史研究以經(jīng)典文本詮釋為主導形式，有學者提出，社會思想研究應該進入田野，而不是蜷縮在文獻里闡釋(28)。

　　進入田野、走向?qū)嵶C，是否就會使中國社會思想史研究的面貌煥然一新，就與哲學史、歷史學的相關(guān)研究有所區(qū)別？答案并不樂觀。社會調(diào)查、田野工作早已不是社會學或人類學的看家本領(lǐng)了，在社會思想史研究進入田野還處在設想階段時，社會史研究已經(jīng)在實踐通過田野工作走進歷史現(xiàn)場了。走進田野的社會史研究被形象地概括為“進村找廟，進廟找碑”(29)，所謂“找碑”，就是搜羅碑刻銘文，仍舊是收集資料的工作?；诒蹄懳牡纳鐣费芯?，實質(zhì)上仍舊沒有離開文本的解讀與詮釋。那么，進入田野、走向?qū)嵶C的社會思想又能走出一條怎樣與眾不同的道路呢？因而，拓展資料文本的范圍并不能當作社會思想的獨門暗器，收集資料的方法也不能代替將思想從文本中呈現(xiàn)出來的方法。

　　需要說明的是，本文涉及的方法和視角多是別人思考過的，或者已是眾所周知的常識，我們的工作就是將不同時代、不同學科的智慧，按照特定的目標和思考方式，重新整合建構(gòu)為“詮釋文本、呈現(xiàn)思想”的恰切方法。當然，望文生義的解讀、無根無據(jù)的演繹，極易使思想研究落入空疏和偏頗，甚至變成文本游戲(30)。因此，中國社會思想史研究要注意避免過度詮釋，既要避免“時代誤置”，將現(xiàn)代學術(shù)概念強行加諸古人，更要避免“唯秩序論”，將任何觀念都視為秩序問題。