若把感覺(jué)作為人類把握事物的起點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)，如果說(shuō)西方傳統(tǒng)哲學(xué)是從視覺(jué)主義出發(fā)的話，那么，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則是以觸覺(jué)主義為其依據(jù)。

西方哲學(xué)中的視覺(jué)主義早在柏拉圖的哲學(xué)就始開(kāi)端倪，其哲學(xué)的核心概念是“理念”（eidos），而“理念”的原義就是“看”，故“理念”不過(guò)是人們所看之“相”而已。眾所周知，一部西方哲學(xué)史實(shí)際上就是柏拉圖思想的解注。后柏拉圖的西方哲學(xué)家的思想無(wú)一不可視為是這種視覺(jué)主義的重新解讀和再譜新曲。其中，按羅蒂的說(shuō)法，雖然近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)呈水火之勢(shì)，但這并不妨礙一方作為“內(nèi)視表象”的學(xué)說(shuō)，另一方作為“外視表象”的學(xué)說(shuō)，而使雙方都不失為柏拉圖的視覺(jué)主義的忠實(shí)后裔。即使在現(xiàn)代西方哲學(xué)那里，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的視覺(jué)主義也并未得以改變。如果說(shuō)分析哲學(xué)的“圖像說(shuō)”可被理解為一種更為精確的升級(jí)版的“看”的主張的話，那么現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”則意味著把這種“看”從現(xiàn)象領(lǐng)域進(jìn)一步推進(jìn)到本質(zhì)領(lǐng)域。

正是這種一以貫之的對(duì)于視覺(jué)的“看”的堅(jiān)持，使西方哲學(xué)獲得了羅蒂所謂的“鏡式哲學(xué)”之稱譽(yù)。固然，這種“鏡式哲學(xué)”因其“一味求真”而使西方的知識(shí)文明如虎添翼般迅猛崛起，但與此同時(shí)，它又為這種文明埋下了自身難以化解的危機(jī)。這種危機(jī)不僅表現(xiàn)在它以“鏡像”而非“實(shí)像”的追求，使人類文明日益遠(yuǎn)離實(shí)際的“生活世界”這一我們賴以生存的根基，而且還表現(xiàn)在它以鏡式的“看”的“對(duì)象化”，為人類文明造就了幾乎與生俱來(lái)的主客乃至人我之間永揮不去的分離和對(duì)立。而在憂心忡忡的西方文明的批判者眼里，后者乃是西方文明至為根深蒂固之積弊。

然而，一旦我們回到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)同樣離不開(kāi)視覺(jué)，但實(shí)際情況卻是，中國(guó)哲學(xué)的身體性決定了其對(duì)“身體覺(jué)”的觸覺(jué)（即作為身根的觸根之觸）情有獨(dú)鐘，這使得中國(guó)哲學(xué)與其說(shuō)以“視覺(jué)主義”為其傳統(tǒng)，不如說(shuō)是以“觸覺(jué)主義”為其正宗，以至于中國(guó)哲學(xué)中幾乎所有重要的概念、范疇都被打上了鮮明的觸覺(jué)烙印。例如，中國(guó)哲學(xué)至為重要的“陰陽(yáng)”概念實(shí)際上就是以“剛?cè)帷边@一觸覺(jué)概念為其原型。在早出的《易傳》的《彖傳》、《小象傳》中，這種“剛?cè)帷敝Q比比皆是，其不僅為我們指稱爻性，還為我們指稱爻位。只是到了漢代，這種在大易中幾乎自成一統(tǒng)的剛?cè)岜硎鲶w系才開(kāi)始全面退隱，取而代之的是陰陽(yáng)表述體系的風(fēng)靡盛行。

中國(guó)古人的“時(shí)空”觀念亦與“冷熱”的觸覺(jué)有著不解之緣?！兑讉鳌分杏兴^的“寒暑相推而歲成也”的“四時(shí)”（四季）的時(shí)間觀。而中國(guó)古人的時(shí)空一體思想又決定了春夏秋冬的“四時(shí)”對(duì)應(yīng)于東南西北的“四方”，這使中國(guó)古人的空間觀同樣也奠基在“寒暑相推”這一冷熱的觸覺(jué)之上。

無(wú)獨(dú)有偶，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不僅外部世界的時(shí)空范疇與冷熱的觸覺(jué)密不可分，內(nèi)在的倫理道德亦被觸覺(jué)所規(guī)定，以至于我們有理由將中國(guó)古代倫理冠以所謂“溫度的倫理”的名稱。這種“溫度的倫理”除了可見(jiàn)于諸如“溫和”、“溫存”、“溫厚”、“溫文”、“溫雅”這些描述人的品德的詞匯外，還可見(jiàn)于古人直接以“溫”訓(xùn)“德”，溫度的“溫”不啻成為道德良善的別名。如《詩(shī)經(jīng)》所謂的“言念君子，溫其如玉”、“溫溫恭人，惟德之基”，《論語(yǔ)》所謂的“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”、“望之儼然，即之也溫”、“色思溫”，《荀子》所謂的“溫潤(rùn)而澤，仁也”，《禮記》所謂的“溫良者，仁之本也”，《朱子語(yǔ)類》所謂的“仁，便是個(gè)溫和底意思”，如此等等。不僅“溫”與“德”成為異名同謂的東西，且“溫”還作為“仁之本”、“德之基”被賦予了道德的本體論意義，而這正以一種天人合一的方式為我們表明，古人的“溫度的倫理”與其“溫度的宇宙”之間實(shí)際上是深深相契的。

尤值得注意的是，我們祖先除了對(duì)剛?cè)?、冷暖的觸覺(jué)不無(wú)敏感之外，對(duì)疼痛的觸覺(jué)體之尤深。也正是基于這種疼痛覺(jué)的深刻體驗(yàn)，中國(guó)儒家亦通過(guò)“以通訓(xùn)痛”使人我之間息息相通的“仁愛(ài)”思想得以發(fā)揚(yáng)光大。故在中國(guó)思想中，看似迥異的“疼痛”與“愛(ài)”之間卻存在著一種“詭譎的同一”。它使?jié)h語(yǔ)中無(wú)論“疼”字還是“痛”字，都一字雙關(guān)地既有“疼”義或“痛”義，又有“愛(ài)”義（后者如詩(shī)詞“滿庭花落地，則有誰(shuí)疼”，“痛玉不痛身，抱璞求所歸”里的“疼”、“痛”所指）。明乎此，我們就不難理解為什么《孟子》以“文王視民如傷”來(lái)表達(dá)文王對(duì)民的大愛(ài)無(wú)疆，也不難理解為什么宋儒可以用無(wú)關(guān)痛癢的“麻痹不仁”來(lái)作為反例，以解讀“仁”的主張。中國(guó)哲學(xué)之所以最終走向了“只好惡就盡了是非”的“愛(ài)感優(yōu)先論”，之所以最終視儒家的“仁本”為中國(guó)哲學(xué)的真正根本，與其說(shuō)是對(duì)意識(shí)的觀念不斷還原的產(chǎn)物，不如說(shuō)是對(duì)身體的觸覺(jué)，尤其是對(duì)身體的疼痛直接體會(huì)的結(jié)果。

如此，這種觸覺(jué)與愛(ài)的內(nèi)在聯(lián)系，就把我們帶到了為觸覺(jué)所特有的感覺(jué)的雙重性屬性。這種觸覺(jué)的雙重性，按胡塞爾和梅洛-龐蒂的觀點(diǎn)，是指在觸覺(jué)活動(dòng)中，觸即被觸，觸與被觸是亦此亦彼，互為一體的，以至于很難區(qū)分何者是觸，何者是被觸?？梢哉f(shuō)，事物進(jìn)入我們，我們同樣也進(jìn)入事物。必須指出的是，一旦我們從胡塞爾、梅洛-龐蒂的學(xué)說(shuō)回到中國(guó)哲學(xué)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種觸覺(jué)的雙重性與其說(shuō)是為西人所率先揭明，不如說(shuō)最早是由中國(guó)人發(fā)其先聲。因?yàn)?，在《周易》“咸”卦所描述的男女相觸的此感彼應(yīng)、感而遂通的“感應(yīng)”之中，中國(guó)古人就為我們揭示出了這種觸覺(jué)的雙重性。對(duì)中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，這種感應(yīng)雖始自男女，卻不僅僅限于男女，而是廣泛地體現(xiàn)在人與人乃至人與自然的關(guān)系之中。如果說(shuō)在人與人的關(guān)系方面它為我們產(chǎn)生出了儒家的“見(jiàn)孺子入于井必然知惻隱”的仁愛(ài)的“良知良能”的話，那么，在人與自然的關(guān)系方面它則使中國(guó)哲學(xué)最為核心的“天人相應(yīng)”、“天人合一”思想成為可能。

因此，可以得出的是，使中國(guó)哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的“觸覺(jué)主義”思想大白于世，既是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一種正本清源，又對(duì)整個(gè)人類哲學(xué)的健康發(fā)展具有極其重要的意義。它不僅以觸覺(jué)的直接可觸性、觸覺(jué)的切身性幫助人類哲學(xué)擺脫視覺(jué)主義所導(dǎo)致的人類遠(yuǎn)離其“生活世界”的危機(jī)，也以觸覺(jué)特有的雙重性，為我們克服視覺(jué)主義所造就的人我、主客對(duì)立的人類困境提供了一副藥到病除的解劑。

（作者單位：西安交通大學(xué)哲學(xué)系）