鄒城是我在部隊(duì)時(shí)住過(guò)的地方。我曾在那里練武、支農(nóng)，1970年當(dāng)排長(zhǎng)時(shí)還在農(nóng)場(chǎng)種了一年稻子，當(dāng)指導(dǎo)員時(shí)帶領(lǐng)一個(gè)連所建的營(yíng)房至今還座落在城東。這里留著我當(dāng)時(shí)的火熱年華和遐想情懷。我一直對(duì)鄒城的古文化遺址有著濃厚興趣和特殊傾心。記得曾因見(jiàn)到在鐵山西側(cè)有人采石直接危及山坡上的古代銘刻即北周大象元年（公元579年）所鑿的佛學(xué)經(jīng)文——號(hào)稱(chēng)“大字鼻祖榜書(shū)之宗”的鐵山“摩崖刻經(jīng)”，非常著急，便向有關(guān)文物部門(mén)反映，得以及時(shí)制止。我還曾采訪鄒縣文管所的王宣先生，寫(xiě)過(guò)一篇在文革破壞文物成風(fēng)的情況下當(dāng)?shù)剞r(nóng)民和解放軍協(xié)助保護(hù)、發(fā)掘明魯王朱檀墓的新聞報(bào)道，中國(guó)新聞社發(fā)了電訊稿，海外許多報(bào)紙刊登了此文。鄒城的古老傳統(tǒng)文化氛圍及當(dāng)?shù)卦S多朋友既樸實(shí)又不乏儒雅的作風(fēng)，與自己注重以誠(chéng)待人以心正而處事的習(xí)慣十分融洽。

　　鄒城的孟府孟廟是我經(jīng)常去的地方。令我特別注目的有兩塊碑刻：一是“子思著中庸處”碑；二是“孟母斷機(jī)處”碑。據(jù)縣志所記，子思碑是子思的第七十三代孫孔慶镕于道光年間所立。聽(tīng)說(shuō)相傳元代、明代時(shí)孟廟里有碑文記錄，現(xiàn)在的孟廟以北有子思書(shū)院，子思常在此講學(xué)。但此石碑現(xiàn)已找不到了。而孟母碑據(jù)說(shuō)系孟子七十代孫孟廣君于道光年間所立?！度纸?jīng)》言：“昔孟母，擇鄰處；子不學(xué)，斷機(jī)杼”。孟母三遷、孟母斷機(jī)的故事在民間傳為佳話，使孟母成為體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化道德的偉大母性而影響深遠(yuǎn)。我住鄒城那時(shí)很年輕，對(duì)中國(guó)思想史缺乏深入研究。后來(lái)在自己的學(xué)術(shù)涉獵中，特別關(guān)注了思孟學(xué)說(shuō)，腦子里常常閃出這幾塊碑刻。前不久，有事到鄒城去，特別又到這兩個(gè)碑前看了看。這次是基于對(duì)思想史有了些見(jiàn)解后來(lái)看的，所以想得就更多了。現(xiàn)在想到的多是思孟在中國(guó)思想史上的建樹(shù)，及其在中國(guó)傳統(tǒng)文化乃至人類(lèi)文化中的地位。

　　子思系孔子之孫，名伋，據(jù)說(shuō)曾業(yè)于曾子，留下來(lái)的主要著作是，因秦始皇焚書(shū)坑儒藏于現(xiàn)曲阜孔府附近后稱(chēng)“魯壁”之中而在漢代重新發(fā)現(xiàn)幸免失傳的《中庸》。人們通?；凇吨杏埂防锏哪承┰?，認(rèn)為可能有后人相加，不一定是子思一人的著作，但對(duì)《中庸》的主要思想是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期子思之儒的學(xué)說(shuō)并無(wú)多少疑義。

　　《中庸》里的一個(gè)重要哲學(xué)范疇是“誠(chéng)”。我所著《中西哲學(xué)方法史研究》、《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》等書(shū)中，曾經(jīng)把古中國(guó)哲學(xué)中子思的“誠(chéng)”和老子的“道”比較于古希臘哲學(xué)中巴門(mén)尼德的“存在”和赫拉克利特的“邏格斯”，著實(shí)仔細(xì)地進(jìn)行了一番研究。在我看來(lái)：

　　如果說(shuō)古希臘哲學(xué)曾經(jīng)由注重于思考世界基質(zhì)本原和“邏格斯”的關(guān)系，側(cè)重點(diǎn)是對(duì)象結(jié)構(gòu)，是物的“有”，于是緊接著的是巴門(mén)尼德把關(guān)注點(diǎn)聚焦于統(tǒng)攝多種多樣自然世界的“有”或“存在”；那么古中國(guó)哲學(xué)則曾經(jīng)由注重于思考世界運(yùn)行本原和“道”的關(guān)系，側(cè)重點(diǎn)是對(duì)象功能，是人的“成”，緊接著的是子思把關(guān)注點(diǎn)聚焦于統(tǒng)攝多種多樣人事世界的“成”或“誠(chéng)”。在古希臘哲學(xué)的發(fā)展中，赫拉克利特的“邏格斯”與巴門(mén)尼德的“存在”相比較，前者只有運(yùn)行本原的意義，基質(zhì)本原是用另外的概念表示的；而后者則把基質(zhì)和運(yùn)行都概括到了其中，由此來(lái)確立其哲學(xué)最高范疇的意義。與這種情況相類(lèi)似，老子哲學(xué)中的“道”與子思哲學(xué)中的“誠(chéng)”相比較，前者偏重于運(yùn)行本原的意義，一講物的構(gòu)成就損失其形而上的性質(zhì)；而后者則把功能和運(yùn)行都概括到了其中，由此來(lái)確立其哲學(xué)最高范疇的意義。

　　可見(jiàn)，從老子的“道”到子思的“誠(chéng)”其發(fā)展是合乎邏輯的，而且后者的產(chǎn)生是前一個(gè)哲學(xué)體系所形成的“洪水期”之繼續(xù)奔流。因?yàn)椋献诱軐W(xué)由其哲學(xué)最高范疇“道”的缺陷而提出了一個(gè)“無(wú)”，這是在其哲學(xué)邏輯推演中不得已而為之的范疇。然而，這卻已是某種新的最高范疇涌出并被確立的“洪水前期”。因?yàn)橹v到“無(wú)”即“沒(méi)有”（或“不成”），它的否定便是“有成”（或“誠(chéng)”）。如果說(shuō)，古希臘哲學(xué)在其演進(jìn)中由“邏格斯”進(jìn)一步提出了一個(gè)自己規(guī)定自己并體現(xiàn)基質(zhì)與運(yùn)行統(tǒng)一的最高范疇，即巴門(mén)尼德的“存在”；那么，古中國(guó)哲學(xué)則是在其演進(jìn)中由“道”進(jìn)一步提出了一個(gè)自己規(guī)定自己并體現(xiàn)功能與運(yùn)行統(tǒng)一的最高范疇，即《中庸》里的“誠(chéng)”。

　　《中庸》是這樣來(lái)構(gòu)成其哲學(xué)范疇體系的。同巴門(mén)尼德要突出“存在”這個(gè)形而上范疇是基于把標(biāo)志現(xiàn)象界的概念與標(biāo)志統(tǒng)攝現(xiàn)象界的概念區(qū)分開(kāi)來(lái)相仿佛。子思提出“誠(chéng)”這個(gè)形而上范疇，首先是基于把“人之道”和“天之道”進(jìn)一步區(qū)分開(kāi)來(lái)。關(guān)于這種區(qū)別，子思前后多有所論。子產(chǎn)有“天道遠(yuǎn)，人道邇”之說(shuō)?？鬃釉谄鋵W(xué)說(shuō)中總的說(shuō)是多講人道，卻也有“天志于道”的說(shuō)法。老子書(shū)也提到了天之道與人之道：“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余”。但這里的天道人道充其量都是道。類(lèi)似巴門(mén)尼德區(qū)分了“兩個(gè)世界”并以“存在”和已經(jīng)與“千變?nèi)f化的世界”相區(qū)別了的“不變不動(dòng)的世界”相聯(lián)系；子思區(qū)分了天之道人之道并以“誠(chéng)”和已經(jīng)與“人之道”相區(qū)別了的“天之道”相聯(lián)系。子思哲學(xué)講到，“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也”。那這個(gè)“誠(chéng)”的規(guī)定性是什么？任何別的東西都不能規(guī)定它，其規(guī)定性唯在于它自身，即所謂“誠(chéng)者，自成也”。這又如同巴門(mén)尼德的“存在”一樣，存在唯在于它存在，別無(wú)其它東西能規(guī)定之。所不同的只是“存在”與“邏格斯”相比，重在對(duì)基質(zhì)有“在”的概括，而“誠(chéng)”與“道”相比則重在對(duì)功能有“成”的概括。因?yàn)檫@里的“自成”便是強(qiáng)調(diào)了它能夠自己成為的功能，其所謂“不誠(chéng)無(wú)物”，便是講只有通過(guò)它的功能才成就萬(wàn)物。由此“誠(chéng)”當(dāng)然也就帶有了足夠的普遍必然性。正如子思哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)者，物之始終；不誠(chéng)無(wú)物”?！肮手琳\(chéng)無(wú)息”?！坝凭?，所以成物也”。“無(wú)為而成”“至誠(chéng)如神”，“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！笨傊?，由至誠(chéng)，展及萬(wàn)物，奇妙不可測(cè)度，有了“誠(chéng)”，“天地之道可一言盡也”。