來(lái)源：《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 

作者：鄧曉芒

古希臘自然哲學(xué)是古希臘哲學(xué)的孕育期，其中的一切哲學(xué)命題同時(shí)又是物理學(xué)的命題，如果不是用物理學(xué)來(lái)證明，就是用物理學(xué)來(lái)反證（如芝諾悖論）。古希臘的精神哲學(xué)則進(jìn)入到了古希臘純粹哲學(xué)的形成期，哲學(xué)借助于在自然哲學(xué)中逐漸浮出水面的兩大要素而上升到人的精神世界及其結(jié)構(gòu)關(guān)系，為人與自然、思維和存在相統(tǒng)一的哲學(xué)形而上學(xué)的最后建立和完成作了準(zhǔn)備。這兩大要素就是：通過(guò)對(duì)“始基”和“一”的不懈追求而日益突現(xiàn)出來(lái)的“邏各斯”精神，以巴門(mén)尼德為代表；在對(duì)萬(wàn)物的動(dòng)因或運(yùn)動(dòng)的終極來(lái)源的尋求中所反思到的“努斯”精神，以阿那克薩哥拉為代表。當(dāng)這兩大精神擺脫自然物的束縛而被提升到精神世界作為把握一切問(wèn)題和事情的線索時(shí)，它們的內(nèi)在豐富性和能量就突然爆發(fā)出來(lái)，成為了萬(wàn)物（自然物和精神事物）的本質(zhì)和最終目的。當(dāng)然，在具體的展開(kāi)過(guò)程中，這兩大要素在各個(gè)哲學(xué)家那里常常是各有偏重的。智者派致力于把邏各斯從被給予的對(duì)象世界強(qiáng)行割裂開(kāi)來(lái)，將它變成了一種由主體自由支配的靈活多變的萬(wàn)花筒，展示了它內(nèi)部無(wú)限豐富的可能性和對(duì)外部事物的獨(dú)立性；蘇格拉底則進(jìn)一步借助于這種邏各斯而反思到它后面那個(gè)起支配作用的自由主體及其憑借邏各斯而建立起來(lái)、確定下來(lái)的真、善、美的精神生活，并由此引向了神。柏拉圖“辯證法”的確立使蘇格拉底的反思不再只是他個(gè)人的一種“靈異”，而是一切有理性者的內(nèi)部“回憶”的普遍原則，是努斯的能動(dòng)追求所最終達(dá)到的邏各斯，這就是“理念世界”的原則。本文試圖探討這兩大要素在古希臘精神哲學(xué)形成期的矛盾進(jìn)展及其推動(dòng)作用。

在希臘哲學(xué)思想的發(fā)展史上，智者是一個(gè)不可或缺的必經(jīng)環(huán)節(jié)，因?yàn)樗麄兊谝淮问拐Z(yǔ)言、邏各斯擺脫對(duì)外部世界的指稱(chēng)作用而獨(dú)立地被當(dāng)作一個(gè)合乎邏輯的體系來(lái)考察，并深刻揭示了語(yǔ)言本身的內(nèi)在辯證本性。這種考察和揭示給主體超越客體建立自己獨(dú)立的精神世界提供了直接的支撐點(diǎn)和廣闊的問(wèn)題視域。因此，從古希臘哲學(xué)中邏各斯精神和努斯精神這兩大要素的互相糾纏和對(duì)立統(tǒng)一來(lái)看，智者片面發(fā)展邏各斯并將其自相矛盾性推向極端，是從舊的混沌不清的自然哲學(xué)躍進(jìn)到理智清明的精神哲學(xué)的一個(gè)必要的前提，他們對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)意義及語(yǔ)言規(guī)律的研究至少比現(xiàn)代西方分析哲學(xué)更有資格稱(chēng)之為“語(yǔ)言哲學(xué)”。

普羅塔哥拉第一個(gè)自稱(chēng)為“智者”，也是第一個(gè)收費(fèi)授徒的教師。為適應(yīng)當(dāng)時(shí)雅典民主制社會(huì)的大量需要，他教授公民論辯、訴訟和演說(shuō)的技巧，為此他著重研究了語(yǔ)法問(wèn)題，成為希臘語(yǔ)法的奠基人。他第一個(gè)區(qū)分了動(dòng)詞的時(shí)態(tài)和名詞的陽(yáng)、中、陰三性，劃分了句子的陳述式、疑問(wèn)式、命令式、祈使式等等，糾正了語(yǔ)法中的各種錯(cuò)誤[1](p140-141)，制定了修辭學(xué)和雄辯術(shù)的一般規(guī)范。他由此而為后來(lái)亞里士多德創(chuàng)立形式邏輯奠定了相當(dāng)完備的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)。

但普羅塔哥拉在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)主要在于，他對(duì)語(yǔ)言的這種規(guī)范雖然有其實(shí)用的意圖（授課賺錢(qián)，打贏官司等等），但骨子里他是把這種規(guī)范當(dāng)作真理的邏各斯來(lái)信仰和崇尚的，為此他甚至不惜犧牲一切其他的信仰和既定之見(jiàn)（注：這也正是智者派與中國(guó)古代“名辯學(xué)派”（先秦名家，如公孫龍子、惠施等）不同的地方，后者常常只把詭辯當(dāng)作贏得政治籌碼的臨時(shí)工具，因而演化為“刑名法術(shù)”之學(xué)。所以公孫龍子“離堅(jiān)白”，惠施“合同異”，各執(zhí)一端，互不相容；普羅塔哥拉則對(duì)語(yǔ)言中的自相矛盾兼收并蓄。）。所以，在同時(shí)代的希臘人看來(lái)，向普羅塔哥拉學(xué)習(xí)并不只是學(xué)會(huì)一種口頭論辯的技巧，而是“把自己的靈魂托付給他”[2](p128-130)，是很?chē)?yán)重的一件事。這是因?yàn)?，普羅塔哥拉所教授的語(yǔ)言并不是含混不清的日常語(yǔ)言（自然語(yǔ)言），而是力求精密因而深入到了語(yǔ)言的深層矛盾的辯證語(yǔ)言，它把學(xué)習(xí)者拋入一個(gè)相對(duì)主義和懷疑主義的無(wú)底深淵，沒(méi)有對(duì)語(yǔ)言本身的執(zhí)著追求的人很容易被這種無(wú)法解脫的狀態(tài)所嚇倒，只有不怕世俗的嘲笑、一意孤行者，才敢于堅(jiān)持并相信這條通往真理的邏各斯之路，不斷地在這個(gè)方向上努力前進(jìn)。而這種信念在普羅塔哥拉那里是通過(guò)將語(yǔ)言的邏各斯與萬(wàn)物從層次上徹底劃分開(kāi)來(lái)而歸入人的主觀，才獲得了自己的堅(jiān)實(shí)的根基的。

普羅塔哥拉的一句名言鮮明地表達(dá)了這種立場(chǎng)，他說(shuō)：

人是萬(wàn)物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度[1](p254)。

也就是說(shuō)，尺度、邏各斯只存在于人那里，人完全可以憑借自己的邏各斯去描述和衡量萬(wàn)物的存在和非存在（注：對(duì)于這段話，歷來(lái)都有各種不同的解釋?zhuān)ǔ⑺斫鉃椤叭说母杏X(jué)是萬(wàn)物的尺度”，而將普羅塔哥拉看作一個(gè)“感覺(jué)主義者”。這種解釋主要來(lái)自柏拉圖，他認(rèn)為這句話相當(dāng)于“知識(shí)就是感覺(jué)”（北京大學(xué)哲學(xué)系編《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1982年，第133頁(yè)）。但普羅塔哥拉顯然并沒(méi)有將感覺(jué)當(dāng)作唯一的尺度，而只是用感覺(jué)作為例子來(lái)說(shuō)明人的判斷的相對(duì)性：凡是人主觀上認(rèn)定的（包括感覺(jué)到的，但也包括推斷出來(lái)的、認(rèn)識(shí)到的等等）就是真的。亞里士多德對(duì)此有比較全面的說(shuō)法：“普羅塔哥拉卻說(shuō)人是萬(wàn)物的尺度，實(shí)際上是說(shuō)正在認(rèn)識(shí)或正在感知的人，因?yàn)樗麄冇懈髯缘闹R(shí)或感覺(jué)，所以說(shuō)知識(shí)和感覺(jué)是對(duì)象的尺度”（汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第257頁(yè)）。）。這一看法與巴門(mén)尼德明顯地有一脈相承的關(guān)系，不同的只是，巴門(mén)尼德用神圣的（神所賦予人的）邏各斯來(lái)判定存在是存在的，非存在是非存在的，普羅塔哥拉則是用世俗的人的邏各斯來(lái)判定存在和非存在，因而不僅能判定它們的“是”或“不是”，而且能判定它們“如何”是、“如何”不是，亦即判定事物“向我呈現(xiàn)的那個(gè)樣子”[1](p255)。因此，巴門(mén)尼德的邏各斯仍然是抽象的“一”，普羅塔哥拉的邏各斯卻成了具體的“多”，或者說(shuō)，他以德謨克利特的方式將巴門(mén)尼德的邏各斯的一“打碎”為多。但這樣一來(lái)，對(duì)于任何事物，我們都可以根據(jù)自己的視角和立場(chǎng)的不同而得出不同的判斷，而不存在一切人共同的統(tǒng)一的邏各斯了。所以“有時(shí)候同一陣風(fēng)吹來(lái)，你覺(jué)得冷，我覺(jué)得不冷；或者我覺(jué)得稍冷，你覺(jué)得很冷”，“對(duì)感覺(jué)冷者說(shuō)風(fēng)就是冷的，對(duì)感覺(jué)不冷者說(shuō)它就是不冷的”[1](p254)。感覺(jué)的這種相對(duì)性在德謨克利特那里已經(jīng)提出來(lái)了，普羅塔哥拉則將它推廣到一切知識(shí)上去，并利用這種相對(duì)性從人際交往和政治生活中獲取利益，如人們所評(píng)論的：“無(wú)論是論辯、訴訟、政治等等，雙方的議論、命題或體驗(yàn)，如果從真假考慮，都是真實(shí)的，無(wú)所謂假，目標(biāo)只是要尋求好的，對(duì)己有益的方面”[1](p256)。外部事物的真假已經(jīng)無(wú)所謂了，感性也好，理性也好，作為人的一種主觀尺度本身就已經(jīng)是真的了。至于各個(gè)不同的人的這些尺度的相互沖突，對(duì)于根本就不承認(rèn)有統(tǒng)一的邏各斯的普羅塔哥拉來(lái)說(shuō)完全不是什么問(wèn)題，他關(guān)心的只是要把真理的標(biāo)準(zhǔn)（尺度）從外部世界轉(zhuǎn)移到人心中來(lái)。

但普羅塔哥拉并不停留于尺度的這種雜多性，而是力圖從中發(fā)現(xiàn)某種規(guī)律性的東西，這就是語(yǔ)言、邏各斯中所包含的本質(zhì)上的自相矛盾性?！捌樟_塔哥拉第一個(gè)說(shuō)，‘關(guān)于萬(wàn)物都有兩個(gè)相互對(duì)立的說(shuō)法（λογονs）?！盵3](p319-320)也就是說(shuō)，對(duì)于一切說(shuō)法和道理，人們都可以提出相對(duì)立的邏各斯。掌握了這一點(diǎn)，人們就能“使弱的道理（λογον）變強(qiáng)”[3](p321-322)。這種立足于邏各斯來(lái)探索事物和概念的辯證法的做法對(duì)希臘辯證思維起了極大的推動(dòng)作用。赫拉克利特的萬(wàn)物皆變和事物內(nèi)部存在對(duì)立面的矛盾的思想已經(jīng)包含辯證法的因素了，但多半還是神秘的，并糾纏于感性事物（火）之中；芝諾的辯證法雖然運(yùn)用了邏各斯，但那只是一種反證的方式，對(duì)其結(jié)論仍然持否定的態(tài)度。他們都尚未具備辯證法的邏輯形式。要具備這一形式，首先就必須把立足點(diǎn)完全轉(zhuǎn)移到純粹的邏各斯即語(yǔ)言的本性上來(lái)，而這一步是普羅塔哥拉通過(guò)把邏各斯主觀化才做到的。

然而，邁出這一步面臨著巨大的困難。把真理的邏各斯歸于人的主觀，一是違背了歷來(lái)將邏各斯和真理的標(biāo)準(zhǔn)最終歸之于神的傳統(tǒng)觀念，二是把真理引向了相對(duì)主義和懷疑主義，最后取消了真理本身。對(duì)于前一個(gè)困難，普羅塔哥拉公然提出了他的“疑神論”：

關(guān)于神，我不可能知道他們?nèi)绾未嬖诨蛉绾尾淮嬖冢晃乙膊豢赡苤浪麄兊男拖嗍鞘裁?；因?yàn)橛性S多認(rèn)知方面的障礙，人們不可能認(rèn)知神，而且人生又是短促的（注：汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第194頁(yè)，文中“知道”、“認(rèn)知”原譯作“感受”、“體驗(yàn)”，但說(shuō)“感受”到一個(gè)東西的“不存在”似乎不通；且該詞原為eidenai，本意為“看”，引伸為“知”（見(jiàn)汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第190頁(yè)），似乎沒(méi)有理由認(rèn)為，將它理解為理性的認(rèn)知就是錯(cuò)誤的。）。

就是說(shuō)，人認(rèn)知任何事物的存在或不存在及它的“型相”（idea，即后來(lái)柏拉圖的“理念”）只能憑借自己的邏各斯，而“神”在人的邏各斯中是不清晰的，人生又沒(méi)有足夠的時(shí)間來(lái)澄清神的概念，所以只能將之存而不論。顯然，對(duì)神的懷疑正是他堅(jiān)持自己的主觀主義真理觀的必然結(jié)果，他因此而觸怒了雅典的民眾，被驅(qū)逐出境。

第二個(gè)困難在理論上更是根本性的，它導(dǎo)致了高爾吉亞對(duì)一切真理的完全否定。

高爾吉亞在修辭學(xué)上有很高的造詣，他不僅只教授修辭學(xué)，而且只相信修辭學(xué)的力量，被譏諷為“靠舌頭過(guò)活”的人[3](p326、327)。不少人指出，與普羅塔哥拉的“每個(gè)意見(jiàn)都對(duì)”相反，高爾吉亞的看法是“每個(gè)意見(jiàn)都錯(cuò)”[3](p327)。其實(shí)這兩種看法是一致的。高爾吉亞的貢獻(xiàn)是揭示了語(yǔ)言本身的否定性的一面，并將這種否定性全面表達(dá)在本體論、認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言學(xué)中。他提出了這樣三個(gè)層層遞進(jìn)的命題：“無(wú)物存在”；“即使有某物存在也是不可認(rèn)識(shí)的”；“即使被人們認(rèn)識(shí)了也無(wú)法告訴別人”。對(duì)這三個(gè)命題的論證，可以看作是層層反駁巴門(mén)尼德的。巴門(mén)尼德主張存在是存在的，高爾吉亞第一個(gè)命題主要就是駁斥這一點(diǎn)，其實(shí)只要這一點(diǎn)一破，“無(wú)物存在”的結(jié)論就已經(jīng)得出，其余觀點(diǎn)就不攻自破了；巴門(mén)尼德主張存在和思維是同一的，高爾吉亞第二個(gè)命題反駁了這一說(shuō)法，他巧妙地援引了第一個(gè)命題的論證過(guò)程，對(duì)之進(jìn)行了更高層次的反思：既然我想盡一切辦法都未能證明存在存在，那么這本身即已證明了一切思維都無(wú)法認(rèn)識(shí)存在（注：對(duì)于這一點(diǎn)，許多解釋者似乎都沒(méi)有注意到，從而認(rèn)為高爾吉亞的論證不嚴(yán)密，其實(shí)只要聯(lián)系上下文而不是孤立地看待這一命題即可看出其嚴(yán)密性。可參看葉秀山《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店1982年，第333頁(yè)；汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第271頁(yè)。）；至于第三個(gè)命題，則是針對(duì)巴門(mén)尼德的“思維和存在同一于邏各斯（說(shuō)、表述）”這一看法的，它既摧毀了存在的基礎(chǔ)，也摧毀了思維和存在同一的基礎(chǔ)，因此是更為根本性的，也最直接體現(xiàn)出高爾吉亞自己的立場(chǎng)。高爾吉亞立足于語(yǔ)言本身，作為語(yǔ)言的語(yǔ)言，由此回過(guò)頭來(lái)否定了語(yǔ)言之外的存在（語(yǔ)言的對(duì)象、所指）及語(yǔ)言和存在的聯(lián)系，這充分表達(dá)了語(yǔ)言的否定性力量：語(yǔ)言可以自由地、不受存在束縛地想象出各種非存在的東西，可以擺脫一切感官而單憑邏各斯來(lái)傳達(dá)詞語(yǔ)，不是語(yǔ)言圍繞對(duì)象旋轉(zhuǎn)，而是對(duì)象圍繞語(yǔ)言旋轉(zhuǎn)。

然而，語(yǔ)言對(duì)其對(duì)象、所指的這種否定已經(jīng)蘊(yùn)含著一個(gè)最大的危險(xiǎn)，這就是語(yǔ)言的自否定。一方面，語(yǔ)言是用來(lái)表達(dá)存在的，即使表達(dá)的是“非存在”，就已經(jīng)是一種存在了（德謨克利特已經(jīng)指出“非存在也是存在著的”），否則語(yǔ)言豈不是空洞無(wú)物，不但不能傳達(dá)存在，也不能傳達(dá)非存在和任何東西，它就是根本不可理解的了；另一方面，如果問(wèn)：語(yǔ)言本身存在嗎？按照高爾吉亞的邏輯，回答是否定的，但按照他的信念，語(yǔ)言又是他唯一信任的最真實(shí)的存在，不論從哪一方面看，高爾吉亞都是在自掘墳?zāi)埂Ｋ麘{借邏各斯而質(zhì)問(wèn)了他以前的所有的希臘哲學(xué)：為什么有物存在而不是什么都不存在？但現(xiàn)在這一問(wèn)題反過(guò)來(lái)又質(zhì)問(wèn)了他自己：為什么有邏各斯存在？對(duì)這一問(wèn)題的回答必然會(huì)引導(dǎo)人們?nèi)プ匪葸壐魉沟紫碌恼嬲摹案?，那就是精神性的靈魂、“努斯”。

在智者那里，邏各斯對(duì)自然萬(wàn)物具有一種既肯定、又否定的關(guān)系，并且由于邏各斯的普遍本性，這種肯定和否定都體現(xiàn)為絕對(duì)的方式：對(duì)萬(wàn)物的一切看法，都（由于我能說(shuō)它而）成了真理，或者（由于我不能說(shuō)它而）成了謬誤。所以，“說(shuō)”（邏各斯）就其成為萬(wàn)物的本質(zhì)而言，就使萬(wàn)物得到了規(guī)定；但就其本身超越萬(wàn)物（不是任何一物）而言，又使萬(wàn)物都遭到了徹底的否定。這就是普羅塔哥拉和高爾吉亞對(duì)邏各斯的兩種相反相成的運(yùn)用。對(duì)語(yǔ)言、邏各斯的這種關(guān)注和執(zhí)著，以及把它從人對(duì)萬(wàn)物的一切知識(shí)中單獨(dú)抽象出來(lái)，是希臘人對(duì)整個(gè)自然哲學(xué)加以全盤(pán)反思的結(jié)果；然而，當(dāng)這種反思一旦轉(zhuǎn)向邏各斯本身，人們就發(fā)現(xiàn)，那推動(dòng)邏各斯去超越萬(wàn)物、支配萬(wàn)物的，不可能是某種自然之物，甚至不可能是自然的整體，而是在這個(gè)自然整體之外、與任何自然物都根本不同的東西，即某種絕對(duì)的能動(dòng)性。阿那克薩哥拉通過(guò)對(duì)萬(wàn)物的動(dòng)因的追尋提出，“努斯”就是推動(dòng)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最終原因；但因?yàn)樗€不是立足于對(duì)普遍邏各斯的反思，而只是作為自然哲學(xué)的一個(gè)必要的假設(shè)來(lái)提出這一動(dòng)因的，所以他的努斯除了充當(dāng)自然的“第一推動(dòng)”之外，在具體事物的解釋中并沒(méi)有產(chǎn)生任何影響。盡管如此，阿那克薩哥拉的“努斯”畢竟提示了精神對(duì)物質(zhì)世界的某種絕對(duì)的超越性，因此，當(dāng)邏各斯的自否定意識(shí)呼喚一種超越自然萬(wàn)物之上的精神根據(jù)時(shí)，努斯就一躍而成為邏各斯的無(wú)處不在的否定力量的無(wú)限源泉，而邏各斯的普遍規(guī)定性就成了努斯的能動(dòng)作用的體現(xiàn)。這就是蘇格拉底的靈魂（努斯）學(xué)說(shuō)的建立。蘇格拉底從不自命為“智者”，而只承認(rèn)自己是“愛(ài)智者”?！爸恰迸c“愛(ài)”的結(jié)合正表明邏各斯與努斯的結(jié)合：他的努斯正體現(xiàn)為用理性的邏各斯來(lái)啟發(fā)他人的努斯。

蘇格拉底早年受自然哲學(xué)的影響，具有豐富的自然知識(shí)，但他始終不滿于自然哲學(xué)無(wú)法圓滿解決萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)、包括精神活動(dòng)的原因問(wèn)題。后聽(tīng)說(shuō)阿那克薩哥拉的“努斯”學(xué)說(shuō)，便抱著希望讀了阿那克薩哥拉的著作，結(jié)果大失所望，原來(lái)阿那克薩哥拉只是談到了努斯推動(dòng)和“安排”了萬(wàn)物，并沒(méi)有說(shuō)到它是如何推動(dòng)和安排的，因而在具體解釋事物的運(yùn)動(dòng)時(shí)仍然訴之于那些偶然的自然條件。在蘇格拉底看來(lái)，既然說(shuō)是“安排”，就應(yīng)當(dāng)是有意圖、有目的的，這目的就是“善”（或“好”）：

……我想如果這樣，努斯在安排事物時(shí)就會(huì)將每件事物安排得恰好到處。如果有人要想發(fā)現(xiàn)某個(gè)特殊事物產(chǎn)生、消滅或存在的原因，就必須找出哪類(lèi)存在的狀態(tài)對(duì)它最好。因此關(guān)于這件事物或其他方面，人需要考察的無(wú)過(guò)于什么是最好的、善的……[1](p326-327)

顯然，阿那克薩哥拉所說(shuō)的“安排”也隱含有理性邏各斯的“秩序”的意思，即一切都是有原因的，不是亂來(lái)的；但這種邏各斯在解釋個(gè)別事物的原因時(shí)也許是有道理的，在解釋整個(gè)宇宙的因果關(guān)系時(shí)卻陷入了偶然的無(wú)序之中，如阿那克薩哥拉的“種子”在每個(gè)事物中都有一定的比例，整個(gè)卻是一片混沌，德謨克利特用原子的機(jī)械碰撞解釋每個(gè)原子的運(yùn)動(dòng)，總體上卻是一個(gè)雜亂無(wú)序的宇宙圖景；普羅塔哥拉則在真理論方面顯示出，邏各斯如果單憑自身作為萬(wàn)物的尺度，就會(huì)導(dǎo)致失掉任何尺度。所以邏各斯本身必須由某種更深刻的力量按照一個(gè)確定的目的來(lái)“安排”。真正說(shuō)來(lái)，邏各斯如果還要作為邏各斯存在（而不是自我否定、自我毀滅）的話，它就只能是努斯手中的一種尺度、工具和規(guī)定性，是努斯達(dá)到自身目的的一個(gè)完備系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)將萬(wàn)物安排成一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)日益趨向于最終目的的等級(jí)秩序，而這個(gè)最終目的在這里同時(shí)也就是最初原因。這就是蘇格拉底的思路。

蘇格拉底在獄中向他的弟子們現(xiàn)身說(shuō)法，他說(shuō)我現(xiàn)在坐在這里，而不是逃出國(guó)外去，是什么原因呢？決不是我的骨頭、肌肉以及我周?chē)目諝狻⒙曇舻鹊鹊南嗷リP(guān)系所決定的，它們只不過(guò)是一些“條件”而已，決定性的原因是我蘇和拉底“選擇了比較好、比較高尚的一著”[2](p174)，由于我的“努斯”要追求一種好的目的。在這里，努斯相當(dāng)于人的自由意志。不過(guò)，人的自由意志只能決定人自己的身體，不能決定宇宙萬(wàn)物；另一方面，除了人以外，一切事物似乎并沒(méi)有自己的自由意志，也沒(méi)有目的，那又如何能說(shuō)努斯是萬(wàn)物的最終目的呢？對(duì)此，蘇格拉底引入了一種“自然目的論”的世界觀，即：自然物本身雖沒(méi)有目的，但那創(chuàng)造萬(wàn)物的神卻使它們相互處于某種合乎目的性的關(guān)系之中，最終體現(xiàn)出神的目的。他舉動(dòng)物機(jī)體的各個(gè)部分為例，這些部分相互之間如此天衣無(wú)縫地配合，以利于機(jī)體的生存，“好像是一位研究了動(dòng)物的利益的賢明的制造者的工作”[2](p168)；推而廣之，身體之外的那些與機(jī)體同樣性質(zhì)的土、水等“無(wú)數(shù)廣大無(wú)邊的物體的集合”[2](p169)，也不會(huì)是沒(méi)有理性的東西在維持著它的秩序的。在世上萬(wàn)物中，只有人被安排了優(yōu)越于其他動(dòng)物的各種條件（直立、手、語(yǔ)言等等），特別是理性的靈魂，使人接近于神、相信和認(rèn)識(shí)神，還由于神“能一下看見(jiàn)一切，聽(tīng)到一切，無(wú)處不在，并且同時(shí)照顧到一切事物”，而崇拜和供奉神[2](p171)。這就說(shuō)明整個(gè)宇宙都被組織在一個(gè)從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物到人、最后都趨向于神的目的系統(tǒng)之中。蘇格拉底是西方哲學(xué)史上用目的論來(lái)解釋萬(wàn)物的原因這種思路的開(kāi)創(chuàng)者。

當(dāng)然，蘇格拉底的這種目的論的宇宙觀基本上還是粗糙的、建立在猜測(cè)之上的，他唯一確實(shí)的證據(jù)是人自己的自由意志，但他卻把它通過(guò)類(lèi)比推廣到宇宙萬(wàn)物和一個(gè)創(chuàng)造萬(wàn)物的神上面去：“在你身體中的心靈，是隨它高興地指揮著你的身體的；而因此你應(yīng)該相信那遍布于萬(wàn)物的理智是指揮著萬(wàn)物以使之對(duì)它覺(jué)得合適的”[2](p170)。此外，這種目的論還只是一種外在的目的論，即一切目的都只是由一個(gè)外在的神強(qiáng)加于萬(wàn)物的，而不是萬(wàn)物出于內(nèi)在的本性自動(dòng)地趨向于一個(gè)目的（如后來(lái)亞里士多德所主張的）。不過(guò)，在當(dāng)時(shí)，這種說(shuō)法的確解決了自然哲學(xué)家所面臨的最大困境，即無(wú)法解釋運(yùn)動(dòng)的真正來(lái)源、因而也就無(wú)法解釋運(yùn)動(dòng)的有序性的問(wèn)題（最終只能歸之于無(wú)序、偶然）。更重要的是，蘇格拉底實(shí)際上借助于普羅塔哥拉的“人是萬(wàn)物的尺度”這一人本主義的命題將全部宇宙觀提升到了精神哲學(xué)的層次，盡管還籠罩在神學(xué)的框架之下，但卻更新了這個(gè)神學(xué)的內(nèi)容，迫使神學(xué)不再只是一種盲目的崇拜，而是有關(guān)人的精神生活的一門(mén)學(xué)問(wèn)；這門(mén)學(xué)問(wèn)的邏各斯或尺度也不再只是一種認(rèn)識(shí)和把握自然的規(guī)律的原則（真），而且也包括善（好、合適）和美的原則。換言之，邏各斯當(dāng)其被植根于努斯的基礎(chǔ)上時(shí)，就不再只是一種外于人的甚至非人的尺度，而成了一種人自身的尺度了。蘇格拉底為后世西方哲學(xué)史中人文精神的發(fā)展奠定了第一塊精神哲學(xué)基石。

我們說(shuō)蘇格拉底使邏各斯成了一種人自身的尺度，這并不否認(rèn)蘇格拉底的靈魂學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)仍然是理性、認(rèn)識(shí)和真理問(wèn)題，善與美的問(wèn)題都必須由此而得到解決。在他那里，“努斯”本身就是一種理性靈魂，一種超越甚至拒斥感性的理性認(rèn)識(shí)能力。他自訴：“我也怕如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來(lái)了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些”[2](p175)。當(dāng)然，他并不是第一個(gè)提出理性主義認(rèn)識(shí)論原則的人，但與以往的理性主義者（如巴門(mén)尼德等人）不同的是，他不是單純依據(jù)現(xiàn)成的（神所賦予或人所固有的）邏各斯，而且是憑借努斯的能動(dòng)的超越而從感性上升到理性，從意見(jiàn)上升到真理，從多上升到一。因此他的理性主義認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)為一個(gè)追求過(guò)程，即不斷運(yùn)用邏各斯進(jìn)行對(duì)話、辨析、去蕪存精、去假存真的過(guò)程，這就是“辯證法”。

辯證法即Dialektik，希臘文為διαλεκτικοs，其前綴dia是“通過(guò)”或“之間”的意思，lek的詞根lego是“說(shuō)話”的意思，它也是邏各斯(logos)的詞根。所以辯證法最初的意思就是進(jìn)行談話、辨析，以邏各斯來(lái)引導(dǎo)提問(wèn)和回答。這正是蘇格拉底一生所做的工作。如色諾芬所描述的：“當(dāng)他和人討論某一問(wèn)題已有所進(jìn)展的時(shí)候，他總是從已取得一致同意的論點(diǎn)逐步前進(jìn)，認(rèn)為這是討論問(wèn)題的一個(gè)可靠的方法”，“通過(guò)這種把討論引回到原則性問(wèn)題上去的辦法，他就使那些和他爭(zhēng)論的人清楚地看到了真理”[4](p182)；“他還說(shuō)，διαλεγεσθαι（推理）這個(gè)詞就是由于人們聚在一起，共同討論，按著事物的性質(zhì)進(jìn)行διαλεγαντα（甄別）而得來(lái)的”（注：色諾芬《回憶蘇格拉底》，商務(wù)印書(shū)館1986年，這兩個(gè)希臘字與“辯證法”一樣，都來(lái)自διαλεγω（挑選、談話、辨析、推理）。）?？梢?jiàn)，蘇格拉底的辯證法最主要的有兩個(gè)特點(diǎn)，一是要在討論中進(jìn)行“甄別”和“辨析”，也就是要發(fā)現(xiàn)矛盾、揭露矛盾；二是要“通過(guò)”矛盾的揭露而找出“一致同意的論點(diǎn)”，并以此為基點(diǎn)提出“原則性問(wèn)題”，再去發(fā)現(xiàn)新的矛盾，這樣一步步向前推進(jìn)，最終達(dá)到永恒的真理，即某種“永遠(yuǎn)站得穩(wěn)的”原則[2](p167)，也就是找到一個(gè)概念的“定義”。通常論者認(rèn)為這里面包含有歸納的因素。但一般的歸納不需要發(fā)現(xiàn)矛盾，只需要基于差異去尋求共同之點(diǎn)，而差異是可以“共存”的（所謂“求同存異”），因而是否一定要找到共同之點(diǎn)也是無(wú)所謂的。而矛盾卻是不可共存的，是非解決不可的，因而整個(gè)討論有一種不可抗拒的邏輯必然性在推動(dòng)著向前，表現(xiàn)出努斯精神尋求更高、更普遍的原則和超越性沖動(dòng)。這也正是蘇拉拉底的邏各斯高于智者派的邏各斯的地方。這種對(duì)話決不是無(wú)所謂的，也不是為了達(dá)到眼前的某種利益（如在辯論中取勝或獲得政治上的好處），而是對(duì)于人的理性來(lái)說(shuō)生死攸關(guān)的，是每一個(gè)有理性的人不可逃避的，它最終將把人引向?qū)θf(wàn)物從低級(jí)到高級(jí)的等級(jí)秩序的真知識(shí)，這個(gè)知識(shí)體系的頂點(diǎn)是對(duì)最高的善（即神）的知識(shí)。所以這是有益于人心的改善和道德的，任何人由于都有一個(gè)理性的靈魂，在獲得這種知識(shí)后就不可能不向善，這是符合人自己的本性的，因此“美德即知識(shí)”[2](p164)。

可見(jiàn)，蘇格拉底的辯證法由于引入了努斯的能動(dòng)性和超越性，而不同于智者派的（借用黑格爾的說(shuō)法）“消極的辯證法”，已經(jīng)屬于“積極的辯證法”了。這一高度只有通過(guò)對(duì)人自身更深層次的理性進(jìn)行反思才能達(dá)到。智者派借對(duì)外部事物的邏各斯的反思而回到了人的主觀，發(fā)現(xiàn)了人的邏各斯是萬(wàn)物的尺度，但并沒(méi)有對(duì)人自身進(jìn)行再反思；蘇格拉底則對(duì)人的邏各斯加以進(jìn)一步反思，發(fā)現(xiàn)邏各斯若不是掌握在以最高善為目的的努斯手中，就無(wú)法擺脫支離破碎和自相矛盾的困境，這是違背邏各斯的“一”的本性的；真正的邏各斯是以人心中更深刻的原因?yàn)楦鶕?jù)的，必須對(duì)這種根據(jù)進(jìn)行追溯和認(rèn)識(shí)。所以蘇格拉底把德?tīng)栰成駨R上的題辭“認(rèn)識(shí)你自己”作為自己認(rèn)識(shí)論的首要原則。他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)自己并不只是知道自己的名字，也不是僅僅能夠自制，而是“必須先察看了自己作為人的用處如何，能力如何”[4](p149)，也就是了解自己的認(rèn)識(shí)能力及其使命，因而是一門(mén)“知識(shí)的知識(shí)”[1](p380)。但這門(mén)“知識(shí)的知識(shí)”并不是現(xiàn)成地?cái)[在那里等待人去拾取，而是必須人自己去探索、去超越現(xiàn)有的知識(shí)而不斷尋求的，這是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程。所以蘇格拉底的一句名言是“自知其無(wú)知”。

由此就導(dǎo)致了蘇格拉底在對(duì)話中的那種完全謙虛的態(tài)度，在絕大部分場(chǎng)合下他只是提出問(wèn)題讓對(duì)方解答，然后根據(jù)回答再繼續(xù)提問(wèn)。這種謙虛并不是裝出來(lái)的，而是包含著一種超乎常人的大智慧，其實(shí)是很難做到的。他的聰明之處就在于善于提問(wèn)，看似被動(dòng)，其實(shí)主動(dòng)，能把談話引向越來(lái)越清晰的方向。他當(dāng)然對(duì)他的問(wèn)題的答案有所預(yù)料，但他并不搶先說(shuō)出答案，而是盡量讓對(duì)方把他預(yù)見(jiàn)的答案說(shuō)出來(lái)，以印證他所想到的并不是他的主觀獨(dú)斷，而是每個(gè)人的理性都可以見(jiàn)到的普遍的邏各斯。他把這種方法稱(chēng)之為精神的“助產(chǎn)術(shù)”。因?yàn)樗嘈?，每個(gè)人內(nèi)心都埋藏有理性，只要加以啟發(fā)，都可以憑借共同的邏各斯推出正確的結(jié)論。在這里，邏各斯既是每個(gè)人主觀中的東西，同時(shí)又是普遍客觀的原則，是每個(gè)人都會(huì)通過(guò)努斯的向上努力去追求的目標(biāo)。所以這種客觀性已不是以前那種自然的自在的客觀性了，而是需要在語(yǔ)言層次上通過(guò)對(duì)話和提問(wèn)去發(fā)現(xiàn)和建立的精神的客觀性，這就是后世西方精神哲學(xué)得以立足和擴(kuò)展的一個(gè)根本基礎(chǔ)（即“邏各斯中心主義”）。

但蘇格拉底也的確在這種謙虛后面有一種自負(fù)感，或不如說(shuō)一種使命感，覺(jué)得自己與眾不同，是神派到雅典來(lái)啟發(fā)人民的特使；使之所以要以私人的身分去給人進(jìn)忠告，是因?yàn)樯裢ㄟ^(guò)一種“靈異”在他內(nèi)心中發(fā)出召喚。他的這種個(gè)人主義與他所處的心靈哲學(xué)的這個(gè)初創(chuàng)階段是分不開(kāi)的。他還在向“知識(shí)的知識(shí)”和完備的真理王國(guó)艱難跋涉的路途中，柏拉圖的“理念世界”對(duì)他來(lái)說(shuō)還只是一片遙遠(yuǎn)模糊的云影，他只有相信他自己內(nèi)心神秘的聲音和沖動(dòng)，而沒(méi)有、也不屑于試圖用外在的證據(jù)（如柏拉圖的“理想國(guó)”之類(lèi)）來(lái)證實(shí)自己所發(fā)現(xiàn)的邏各斯。在他看來(lái)，美德、善是不可教的，而是包含在每個(gè)人的理性之中的，他的任務(wù)就是通過(guò)個(gè)別談話這種方式把別人心里已經(jīng)存在的善的本性啟發(fā)出來(lái)。他甚至沒(méi)有留下任何書(shū)面的著作，并主張他的弟子們也只作個(gè)別交談，不寫(xiě)著作。但這種個(gè)人主義與理性邏各斯的客觀普遍性顯得極不協(xié)調(diào)。蘇格拉底之死已經(jīng)表明，理性的邏各斯如果不形成制度，成為支配現(xiàn)實(shí)生活的客觀原則，個(gè)別人的“靈異”是無(wú)濟(jì)無(wú)事的。當(dāng)然，邏各斯要真正成為現(xiàn)實(shí)的原則，它本身必須首先自成體系，這就是柏拉圖所完成的一件大工程。

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