儒士們?cè)诨蕶?quán)上自綁了2000多年，為了帝國(guó)的合法性

導(dǎo)讀

孔教是一個(gè)沒(méi)有完工的宗教，漢儒完全沒(méi)有建立起一個(gè)彼岸的神性秩序，所以也無(wú)法約束和調(diào)整此岸秩序。當(dāng)神作為政治資源的可能性被打斷，鬼神一路自此流入道教成了不入廟堂的“野路子”。

文/ 胡子華

皇權(quán)專(zhuān)制或君臣懸絕，并非漢儒所致，而恰恰是漢儒所面臨的政治現(xiàn)實(shí)。漢高祖起事之前，曾往咸陽(yáng)觀秦皇帝，喟然太息曰：“嗟乎，大丈夫當(dāng)如此也！”可見(jiàn)，加強(qiáng)皇權(quán)是“漢承秦制”的必然，但秦二代而亡又使?jié)h王朝不得不“以秦為鑒”。秦從地方王國(guó)躍入統(tǒng)一帝國(guó)時(shí)，合法性其實(shí)已經(jīng)需要修補(bǔ)，但被擱置了，所以“以秦為鑒”的核心議題之一，就是為漢王朝尋求政權(quán)合法性，這也是林聰舜先生在《儒學(xué)與漢帝國(guó)意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中提到的“意識(shí)形態(tài)”問(wèn)題。

從漢初至武帝，漢王朝的合法性論證其實(shí)只完成了一部分，即通過(guò)對(duì)劉邦是龍種、上常有云氣等神化敘述實(shí)現(xiàn)了高祖武力取天下的合法性論證，但取天下者充當(dāng)治天下者的事實(shí)存在并不代表其具有正當(dāng)性，所以武帝策問(wèn)的核心在于：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理?！睂?duì)此疑問(wèn)，法家作為扁平的社會(huì)強(qiáng)力控制工具自然不適宜，而道家小民寡國(guó)、無(wú)為而治的設(shè)想也無(wú)法承擔(dān)這一任務(wù)，在分封異姓王和同姓王時(shí)，它甚至可能還會(huì)成為國(guó)家分裂的思想資源，所以儒家是非常有競(jìng)爭(zhēng)力的可選項(xiàng)。

如何應(yīng)對(duì)帝國(guó)的備選，這背后其實(shí)是儒士對(duì)新時(shí)代儒學(xué)的重新思考和定位。但相比對(duì)漢儒主體的道德性評(píng)價(jià)，更重要的是其引發(fā)的政治制度后果，依此角度，韓嬰“造士”和董仲舒“天人感應(yīng)”的政治設(shè)想和實(shí)踐提供了構(gòu)建新秩序的可能性，但同時(shí)它們也成了雙面的雅努斯，一面指向可能，一面又消解可能。

《儒學(xué)與漢帝國(guó)意識(shí)形態(tài)》，林聰舜 著，世紀(jì)文景/上海人民出版社，2017.1

可能的“哲學(xué)王”：韓嬰“造士”

據(jù)徐復(fù)觀先生的說(shuō)法，春秋時(shí)代之前，人間道德的根源，要在天地的道德秩序——“天命”——中尋求，而孔子開(kāi)辟了內(nèi)在的人格世界，認(rèn)為“天命”內(nèi)化于人，成功將道德的權(quán)威或來(lái)源從天轉(zhuǎn)到了人，徐復(fù)觀由此稱(chēng)儒家為一種“道德性的人文主義”。政治哲學(xué)家沃格林也指出，相比古代近東諸文明模仿天體旋轉(zhuǎn)和萬(wàn)物節(jié)律的宇宙論秩序，中華文明的獨(dú)特之處在于，周朝沒(méi)落時(shí)，對(duì)依賴(lài)天子來(lái)維持社會(huì)秩序的幻滅，導(dǎo)向了儒家思想對(duì)自立人格作為一種秩序之源的發(fā)現(xiàn)，帝王資格由天子向圣人轉(zhuǎn)移，圣人通過(guò)“道”和“德”成為塑造社會(huì)秩序的力量，也成為天子的競(jìng)爭(zhēng)者。

徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史》，內(nèi)有關(guān)于天命的相關(guān)論述。

孔子晚年修訂六經(jīng)，意圖為道、德立規(guī)，但留下的問(wèn)題依然太多，諸如人作為秩序之源如何處理人身上反秩序的一面？衡量成圣的道德標(biāo)準(zhǔn)在哪里？圣人之道不能只建立在正確的知識(shí)之上，如何讓人們意愿踐行？先秦儒學(xué)一直宣稱(chēng)仁義無(wú)敵且可以取天下，但現(xiàn)實(shí)路徑何在？正因如此，儒家很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)一直被冠以“亂法”之名不被諸王國(guó)認(rèn)可。

漢儒韓嬰基本沿襲了先秦儒學(xué)的理念，但他也認(rèn)識(shí)到，未經(jīng)武裝的儒學(xué)沒(méi)有能力去實(shí)現(xiàn)自己的政治秩序，于是他設(shè)想透過(guò)《詩(shī)》教來(lái)“造士”， 即重視經(jīng)義對(duì)儒士的熏陶，借此培養(yǎng)“士”節(jié)和“士”的自我期許，把松散的、個(gè)別的儒士凝聚起來(lái)，建構(gòu)“士”的共同體，進(jìn)而用儒士所擁有的知識(shí)、道德，轉(zhuǎn)化出“士”集團(tuán)堅(jiān)強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)力量和政治影響力，奪取智識(shí)和道德上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

韓嬰，漢文帝時(shí)曾任博士，漢景帝時(shí)官至常山太傅。

那么，如何克服專(zhuān)制皇權(quán)和法家建立在人的恐懼之上的重賞嚴(yán)刑？按霍布斯的理解，途徑有二：一是對(duì)榮耀的渴望，這是人文主義的典型特征；二是強(qiáng)調(diào)宗教的作用，把此生行為納入彼岸的最終審判。韓嬰選擇的是前者，主張通過(guò)強(qiáng)烈的價(jià)值認(rèn)同和組織儒士共同體來(lái)應(yīng)對(duì)外在壓力，從而保持某種程度的獨(dú)立性，與政治權(quán)力可即可離。按照這種邏輯形式演進(jìn)，中國(guó)歷史上即使不會(huì)出現(xiàn)類(lèi)似柏拉圖“哲學(xué)王”似的賢人政治，也可能會(huì)出現(xiàn)一個(gè)區(qū)別于官僚的新的獨(dú)立階層，通過(guò)智識(shí)和道德上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)實(shí)現(xiàn)權(quán)力的去中心化，而且在這種情形下，“君有求于臣，甚于臣有求于君”。

但最后，韓嬰的設(shè)想只成了一種政治空想，原因何在？其一，先秦儒學(xué)所塑造的圣人威權(quán)和天子威權(quán)雖然中介不同，但來(lái)源同為天命，所以有其力量局限性?！笆ト恕睙o(wú)法充當(dāng)柏拉圖設(shè)想的“哲學(xué)王”，就在于“哲學(xué)王”的秩序之源——“理念”——完全不同于古希臘的奧林匹斯眾神世界，建立以哲學(xué)家為國(guó)王的國(guó)家被看作是對(duì)至高的理念國(guó)家的模仿，其意義是革命性的，而儒家的圣人威權(quán)則先天不足。其二，正因?yàn)橹刃蛲矗徒M織力而言，天子威權(quán)更容易利用圣人威權(quán)，因?yàn)楫?dāng)儒學(xué)作為一個(gè)群體或文化共同體感到自身不被更大的社會(huì)所承認(rèn)時(shí)，它們自然就會(huì)日漸趨向于分裂，所以韓嬰所謂的“儒士共同體”其實(shí)是很脆弱的，當(dāng)仕宦機(jī)會(huì)出現(xiàn)時(shí)，這個(gè)共同體很快就會(huì)轉(zhuǎn)換一種價(jià)值基礎(chǔ)和行為目標(biāo)，這就是董仲舒提供的新路徑，從與皇權(quán)競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向分享皇權(quán)。

可能的“孔教”神權(quán)：董仲舒的“天人感應(yīng)”

叔孫通征魯諸生“起朝儀”、賈誼建立“禮”世界等都是試圖通過(guò)承認(rèn)皇權(quán)至上、進(jìn)而分享皇權(quán)的路徑，但因?yàn)檫^(guò)于便利地抄襲法家社會(huì)控制的手法，所以法家化特征明顯，也不免粗糙，相比之下，董仲舒的“天人感應(yīng)”主張則要精致得多。

董仲舒通過(guò)結(jié)合儒家理論與流行的陰陽(yáng)五行宇宙圖式，實(shí)現(xiàn)了君權(quán)至上的制度化和神圣化。但值得注意的是，董仲舒及其后的漢儒在神化君權(quán)的同時(shí)，也一直在神化孔子，如敘述孔子生時(shí)，“有二蒼龍自天而下……有麟吐玉書(shū)于闕里人家云：‘水精之子，繼商、周而素王出，故蒼龍繞室，五星降庭?！备小洞呵锞暎菘讏D》記：“仲尼之胸有文，曰：‘制作，定世符運(yùn)’。”這樣一來(lái)，就把孔子塑造成了某種先知或素王，既有其德又享其位。孔子所著《春秋》更是被董仲舒推為法則性經(jīng)典，成為他主張“大一統(tǒng)”和“天人感應(yīng)”的根據(jù)，甚至用它來(lái)決獄斷案，就連通曉《春秋》的董仲舒自己也附有求雨止雨之奇能。在這里，儒家已顯出“孔教”特征。

董仲舒對(duì)先秦儒學(xué)做如此“更化”，引起了很多后人的批判，哲學(xué)史家勞思光就認(rèn)為：“兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論。等而下之，更有讖緯妖言，流行一時(shí)?！?strong>事實(shí)上，董仲舒及由其延伸的讖緯之學(xué)確實(shí)有其返祖性，他返回的不是孔子對(duì)人作為秩序之源的發(fā)現(xiàn)，而恰恰是孔子之前的不無(wú)神秘的天命理解，是以“宇宙論中心”代“心性論中心”，那些不愿意忍受經(jīng)典意義淆亂的人，很自然會(huì)生發(fā)出凈化儒學(xué)的愿望。

但從政治秩序的意義上看，董仲舒神化孔子和《春秋》是否一定是墮落？如果說(shuō)韓嬰試圖通過(guò)儒士的榮耀感和價(jià)值認(rèn)同來(lái)對(duì)抗君權(quán)專(zhuān)制下重賞嚴(yán)刑的恐懼，那么董仲舒所做的卻是把帝王也一同拉入恐懼之中。《春秋繁露·五行五事》強(qiáng)調(diào)人君的一言一行都會(huì)引起天時(shí)節(jié)氣的變化，因此災(zāi)異的出現(xiàn)就變成了一種對(duì)帝王的上天告誡，漢代不少皇帝都曾出現(xiàn)因日蝕而下罪己詔的情形。之后，在東漢愈演愈烈的讖緯勢(shì)力已接近一種“神學(xué)”般的力量，可以決斷諸如任命大臣、論定皇帝功德、決定一代禮儀等大事。

董仲舒畫(huà)像

那么，為什么沒(méi)有出現(xiàn)一個(gè)神權(quán)與世俗權(quán)力相互制約的二元政治結(jié)構(gòu)呢？最顯明的原因似乎正如顧頡剛在《春秋時(shí)代的孔子與漢代的孔子》中所說(shuō)：孔教是一個(gè)沒(méi)有完工的宗教。沒(méi)有完工，是因?yàn)闈h儒完全沒(méi)有建立起一個(gè)彼岸的神性秩序，因?yàn)闆](méi)有彼岸的秩序榜樣所以就不能依此約束和調(diào)整此岸秩序，也因?yàn)闆](méi)有建立彼岸，所以人們無(wú)法通過(guò)彼岸信仰來(lái)紓解和逃離此岸重賞嚴(yán)刑的國(guó)家鎮(zhèn)制性恐懼。當(dāng)然，這也與“子不語(yǔ)怪力亂神”和“未知生，焉知死？”的孔子教誨有關(guān)聯(lián)，當(dāng)神作為政治資源的可能性被打斷，鬼神一路自此流入道教成了不入廟堂的“野路子”。

其二，災(zāi)異作為彼岸政治秩序的粗糙的替代品，缺陷很明顯，首先它本身無(wú)序、混亂，是不區(qū)分的打擊，很難進(jìn)行主動(dòng)的政治秩序規(guī)范，而讖緯的反復(fù)濫用更是一步步喪失了其正當(dāng)性。更致命的是，董仲舒主張“道之大原出于天”，卻撇開(kāi)儒士，把天子視為唯一的中介，到《白虎通》中更專(zhuān)門(mén)設(shè)計(jì)了靈臺(tái)、明堂，作為天子天人感通的專(zhuān)門(mén)場(chǎng)所，從而剝奪了儒家對(duì)天命的自主解釋權(quán)，儒士自然也就失去了充當(dāng)類(lèi)似國(guó)家“薩滿”或“祭司”的資格，淪為現(xiàn)有政治統(tǒng)治的思想工具。而且，儒士大規(guī)模參與仕宦，以工具性取代獨(dú)立性，相當(dāng)于把儒家理念齒輪一樣和帝國(guó)命運(yùn)綁在一起，每經(jīng)歷一次王朝更換，其損耗就越大，于是權(quán)力空間自然就會(huì)被不斷壓縮。

對(duì)于漢儒在帝國(guó)空間中的首次政治操練，今之視昔，易于投射的往往是“應(yīng)然”的理想目光，比照之下，自然對(duì)其在帝國(guó)中扮演的角色多有怨責(zé)，這其中既有政治層面的，也有學(xué)理層面的；學(xué)者林聰舜在《儒學(xué)與漢帝國(guó)意識(shí)形態(tài)》中則更注重歷史情境和同情性理解，并試圖描述漢儒在帝國(guó)政治運(yùn)作中的“實(shí)然”狀態(tài)，確實(shí)很出彩。但在應(yīng)然和實(shí)然之外，漢儒所引發(fā)的政治可能性可能也值得關(guān)注。不論是賢人政治，還是“孔教”神權(quán)，儒家的政治機(jī)會(huì)可能是一次性的，而其失敗更像是儒士們?yōu)榱说蹏?guó)的合法性，在皇權(quán)上自綁了兩千多年。

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