儒學是仁學，也是人學，亦可說 “ 有關人的理論和學問 ” （可稱為 “ 人論 ” ）是儒學的主要內(nèi)容。儒學人論所涉及的主要問題，包括人的地位、人的價值、人的本質(zhì)、人的理想、個人的人格、人與人的關系等許多面向，以下我們擇其主要的觀點逐一論述。

一 人的地位與價值

人在宇宙中的地位如何、人在自然中的地位如何，是一切人論需要思考的前提問題。因此，中國早期的思想家們已經(jīng)有意識地將人的存在納人到自然和宇宙中加以認識。

自軸心時代以來，以人為本的思想在中國哲學特別是儒家哲學中已經(jīng)成了人論的基本立場。固然，天、地是宇宙之中最重要的存在物，但在軸心時代的思想家看來，天、地并不是至高無上的 “ 神 ” 。從思想史的演進脈絡可以清晰地看到，自軸心時代始，在中國逐漸發(fā)展出了一種思想觀念或形態(tài)，即人與天、地并立為三；從而由天、地并立的二元世界觀，轉(zhuǎn)變?yōu)樘?、地、人并立的三元世界觀。這無疑表示，至少在那個時代， “ 人 ” 的地位已經(jīng)得到了很大提高，這從《周易》即可看得很清楚。從西周、春秋的乾坤二元論到戰(zhàn)國時期三才說的三元論，中間經(jīng)過《中庸》、孟子思想的形塑，儒家認為人在宇宙 中可以積極參與宇宙之演進，贊助天地之衍化，從而確立了人作為三才之一的地位。換言之， “ 參贊化 育 ” 是三才說的實質(zhì)。經(jīng)歷了從公元前一千年到公元前四百年之間的思想變化，儒家關于天的觀念已經(jīng)逐步去宗教化，天不再是最高的神，而變?yōu)橛钪嬷凶畲蟮淖匀粚嶓w；其中，三才說的人文主義面向無疑肯定了人與天、地之地位的相同或接近。

人在宇宙中的地位不僅與天地相關，也與萬物相關。早在孔子之前，在中國就已經(jīng)出現(xiàn)了“ 人受天地之中以生 ” （《左傳》成公十三年）而貴于萬物的思想。戰(zhàn)國時期的《孝經(jīng)》引孔子說 “ 天地之性 人為貴 ” ［１］，戰(zhàn)國后期的荀子也認為 “ 人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也 ” （《茍子 · 王制》），這些都表明：與萬物相較，人是最可寶貴的存在。西漢董仲舒提出 “ 人受命于天，固超然異 于群生，此人之所以為貴也 ” （《漢書 · 董仲舒?zhèn)鳌罚?，這無疑明確表達了一種 “ 人貴論” ，即把人看作 高于萬物的存在，突出人對于萬物的尊貴性。這些說法不僅反映了人對自己在力量和文化上高于萬物的自覺意識，而且包含了人對理性、道德、精神尤為推崇的自覺性。

回到天、地、人三者的關系問題。早期儒家還提出一種 “ 人者天地之心 ” （《禮記 · 禮運》）的思想， 強調(diào)人之所以貴于萬物，是因為人是宇宙的精神和意識，是天地間最精華的靈性存在。同時，從參贊的意 義上看，儒家的存在論也具有一種 “ 天生之、地養(yǎng)之，人成之” 的整體過程的觀念，即一切存在物都是在 天生、地養(yǎng)、人成的共同作用下實現(xiàn)其存在的；沒有人的參贊活動，萬物的生命就不能完全實現(xiàn)。此外，早期儒家已經(jīng)有了 “ 天人合一 ” 的思想，表現(xiàn)在人論上，即認為人能夠 “ 與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時 ” （《禮記 · 中庸》）。也就是說，人在德性上可與天地相 合，在精神的光明方面可與日月相同，與鬼神的吉兇活動一致，所以先于天時活動不會與天時相違背，后于天時活動則會自然合乎天時；總之，人的德性和活動總是與天地、日月、鬼神相合一致的。這就使人獨 具了其他萬物所不能具有的地位，因為它與宇宙的特性、自然的運行、鬼神的活動總是一致的。在世界范 圍的古代文化中，這種宇宙論的人論，一定程度上可能是對人的地位和價值所作出的最高的肯定性闡釋。

二 人性與社會

前述所論可以說主要關注的是有關人的存在面向的問題，尚未涉及有關人的社會面向的討論。然而，毋庸置疑，人論在本質(zhì)上是與社會相關一體的論域，離開社會的人論或論人肯定是不充分的。

       我們先來討論儒家的人性論。人性論主要討論人的共同屬性、人的本性的實現(xiàn)、人對本性的自覺。以孟子性善論為典型代表的儒家人性論，其主要特征表現(xiàn)在三個方面。其一，它宣稱每個人與其他人一樣， 在人性上沒有差別。因此，人性對每個個體是普遍同一的。從比較學的角度看，與古希臘相比，這種人性論蘊含的社會含義是：它不會為奴隸制度論證，它在人性上不假設任何人一出生就應被他人所奴役，換言之，人性是自然平等的（ｎａｔｕｒａｌ ｅｑｕａｌｉｔｙ）。［２］其二，人性皆善，每個人的本性都是趨善非惡，人的所有價 值都根源于人性。在這種人性論看來，人的本性都是相同的善，人的現(xiàn)實的善惡差別是由環(huán)縛造成的，人之所以產(chǎn)生惡念都是由后天的教育與社會環(huán)境所導致。換言之，就本體的人（先天的本性）而言，都是善 而非惡的；但就現(xiàn)象的人（后天的人性顯現(xiàn)）而言，則會受到各種社會制度和文化習俗的影響而偏離其善良的本性。由此可見，認為所有人的本性是同等的善，這本身就是對人的價值的充分肯定；那種認為所有人的本性是同等的惡的看法，則不能看作對人的價值的認同。當然，這一判定在現(xiàn)實社會中會使問題變得 極為復雜，這里不做詳論。其三，這種普遍一致的人性論還推演出一個重要的觀點，即人的基本性情、心理是互通一致的，即所謂 “ 人同此心、心同此理” 。故每個人都可以以自己的性情或心理為道德推理的根據(jù)，從而引出合理的道德規(guī)則。這里的 “ 人同此心 ” 的 “ 心 ” 包括情感、欲求和心理；這些規(guī)則的最集中體現(xiàn)便是孔子倡導的 “ 己所不欲，勿施于人” （《論語．衛(wèi)靈公》）。這種 “ 人同此心 ” 的人性論使 “ 推己及人” 成為可能，因為它先驗地肯定了人心的互通性、一致性。這種互通性倫理在經(jīng)驗上有其說 服力，因而在各大文明形態(tài)中都得到了推崇。可見，哲學的說服力不必皆來自精密的邏輯證明，也可以 來自對人性經(jīng)驗的多數(shù)肯定。人與人感情、欲求、心理的基本一致是儒家倫理的一個重要基點。

人的本性的一致和現(xiàn)實的人的千差萬別，作為兩極并成為對照，這其實正反映了人性論的指向， ：要使人的現(xiàn)實差別及其發(fā)展在人性論層面得到說明、支持或平衡，那么人性論首先就應當成為對人 本身問題的最重要的論述、洞見和信念。不過，在儒家思想中，人性論并不能單獨負責回答 “ 人是什 么 ” 的問題。 “ 禮 ” 的觀念則提供了對這一問題的重要解答。從儒家對禮的看法 “ 禮義者，人之大端 也 ” （《禮記 · 禮運》）可知，儒家對 “ 人是什么 ” 問題的回答是：人是文化的動物，人是道德的動物，人是知識的動物，人的本質(zhì)就是創(chuàng)造文化、傳承知識、實踐道德。 

儒家人性論的著眼點與善惡有關。儒家以前的中國人性論表現(xiàn)為以生論性，即以生之自然者為性； 與孟子同時的告子曾將其概括為 “ 生之謂性 ” （《孟子 · 告子上》），認為性就是生命本身具有或帶來的儒學論 “ 人 ”特質(zhì)，與善惡無關（ “ 性無善無不善 ” ）。這種人性論除了對欲望和情欲作了根源性的肯定外，對善惡與社會價值觀的思考卻缺乏建設性的架構。由孟子開始的主流的儒家人性論則與之相對，它用人性論為社 會主流價值提供論證，堅持與善惡相關的普遍人性論思想，反對把人性看成各有差等（ “ 有性善有性不善 ”），并否棄那種認為 “ 人性沒有內(nèi)在根據(jù)而完全由社會政治所決定 ” “ 性可以為善，可以為不善， 文武興則民好善，幽厲興則民好暴 ” ）的觀念體系。 

孟子的人性善觀念到宋代以后被發(fā)展成為最具影響力的人性論，這種人性論認為，人的本性不論其 社會等級、職業(yè)差別、教育程度如何，都是本為善的。人性善表達了人與動物的根本區(qū)別，也是人能自 我教育和自我發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。一個人為不善之舉，并不是他的本性所決定的，而是社會環(huán)境和習慣養(yǎng) 成導致的。對人性秉持積極的信念，使得儒家的教育思想對于人不是一味地抱有不信任的態(tài)度，而是最大限度地相信人的自我教育和發(fā)展的能力。因此，欲引導人的行為向善，不能依靠嚴刑酷法，而要依靠人的本性的自覺，以沖破社會污染的迷霧。這一思想從根本上肯定了人的尊嚴。

        孔子與孟子進一步把人的本質(zhì)稱為仁，認為仁是人的道德本質(zhì)，同時也是人的道德自覺。在儒家看來， 道德本質(zhì)是道德自覺的根據(jù)和根源，道德自覺是道德本質(zhì)的發(fā)顯和表現(xiàn)，兩者本質(zhì)上是一致的；但在現(xiàn)實中， 社會文化與人的修身努力，卻造成了兩者的分離。因此 ’ 改善教育和努力修身是實現(xiàn)仁的兩種根本方法。 

概而言之，儒家人論強調(diào)，人是可以自我完善的，而完善的力量并非來自外部，而是來自人自身，來自人性，來自人的道德自覺和道德努力。只有實現(xiàn)了人的本性的人，才能使自己成為真正的人，也才達到了人的真正自覺。

三   人格與人倫

近代以來，儒家關于人的思想所遇到的挑戰(zhàn)主要來自個人主義以及與之相關的獨立人格說。對儒家哲學而言，人的問題的近代形態(tài)涉及到人的獨立意志與人格尊嚴、人格與人倫、個人意志與共同體利益的關系，它成為近代以來思想領域持續(xù)關注的焦點。在這個問題上，張岱年先生在２０世紀八九十年代提出了一系列觀點，申明了儒家哲學的基本立場。［３］

從儒學史來看，儒家是堅持獨立人格的。審視儒家的觀點可以發(fā)現(xiàn)，諸多儒者認為，個人的獨立人 格或獨立意志一方面是相對于政治權勢的外在壓力而言的，如孔子所說的 “ 匹夫不可奪志也 ” （《論語 · 子罕》）即是這樣的意志自主。另一方面則是相對于一切財富、地位的外在誘惑而言的。孟子早就 提出，所謂獨立意志是指 “ 富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈 ” （《孟子 · 滕文公下》），這是針對 三種動搖人的內(nèi)在意志的主要考驗，所以孟子特別重視 “ 尚志 ” （《孟子 · 盡心上》），即推崇獨立意志。儒家所理解的獨立人格，一般總是針對那些能影響主體意志的外在因素而言的；儒家所理解的獨立 意志、自由意志，是指獨立于或自由于 “ 威武 ” 、 “ 富貴 ” 這些外在因素，并不會受其影響而易其志； 總之，儒家主張的獨立人格是摒棄絕對的個人主義的。因此，儒家提倡獨立人格，但不是獨立于道德原 則、社會價值、社群利益的絕對個人意志。相反，在儒家看來，人格是與社群利益相統(tǒng)一的，是與道德法則相統(tǒng)一的，即人倫與人格是統(tǒng)一的。由之，儒家認為人格尊嚴與道德德性密切關聯(lián)，人倫實踐是完 成獨立人格的條件。同時，儒學強調(diào) “ 自作主宰 ” （《宋元學案 · 象山學案》），推崇修身的主體性和自主性，這與儒家注重社會取向的價值觀視域不同，因此這種修身的自主性不代表價值觀上對于社會人倫 的獨立性。在儒家看來，獨立于社群、疏離于德性的人不可能具有真正的獨立人格，也不能體現(xiàn)人格尊嚴。所以，儒家的獨立人格與其社群主義立場是統(tǒng)一的，儒家的人格尊嚴與其道德實踐是統(tǒng)一的。 

人倫是儒家人論的一個重要觀念，人倫是人的倫理關系及其規(guī)范，孟子最早界定了這一點： “ 教以 人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信 ” （《孟子 · 滕文公上》）。儒家一方面強調(diào)為仁由己，突出個人的價值自覺；另一方面又強調(diào)人倫秩序，注重社會倫理。儒家所理解的個人，是人倫關系中的個人，離開了人倫關系則無所謂個人，個人的價值要在人倫關系中才能得以實現(xiàn)。在中國文化中，個人不是原子，而是社會關系連續(xù)體中的關聯(lián)性存在一方，因此，注重關系的立場必然不是個人本位的立場。它主張：在個人與其他對象結成的關系中，人不是以權利之心與對象結成關系，而是以責任之心與對象結成關系。個人與他方構成關系時，不是以自我為中心，而是以自我為出發(fā)點，以對方 為重，個人的利益要服從責任的要求。人在世界上的生存不是個體的獨立生存，而是在群體之中的生存 與生活，人的道德的實現(xiàn)也一定需在社群生活中方能實現(xiàn)。中國文化的主流思想不突出強調(diào)個人的權利 或利益，認為個人價值不能高于社群價值，社會遠比個人重要，并強調(diào)個人與群體的交融、個人對群體 的義務以及社群整體利益的重要性。重視社群的安寧、和諧與繁榮，強調(diào)個人對社群團體和社會的義 務，強調(diào)社群和社會對個人的優(yōu)先性與重要性，這些都是儒家人論的主要內(nèi)容。

四  人的理想：成人與成圣

儒學論 “ 人” ，直至 “ 成為什么樣的人” 、 “ 如何成就理想的人 ” 最終落實為儒家人論的根本問題。 中國古代的教育理念是 “ 做人” 、學做君子、學至圣人，這表明 “ 成為什么樣人格的人” 是儒家教育觀的核心問題?？鬃蛹翱鬃右院蟮娜寮叶及呀逃淖罡呃硐朐O定為：使學習者成為圣賢。在中國古代的教 育與學習中，最重要的是確立道德的榜樣，而這在儒家文化中只能通過圣人的形象來達成。儒家的 “ 學 ” 就是通過學習成就高尚的人格、完整的人格、具有多方面優(yōu)秀品質(zhì)的人格，只有具有這些人格的人才是真正的 “ 人 ” 。培養(yǎng)追求高尚人格的人，以德性教育為中心的整全人格之塑造，是儒家的教育目標和理想，儒家也在兩千多年的教育歷史中始終將這一理念付諸實踐。

        在《論語》中， “ 成為什么樣人格的人 ” 是教育的核心意識，這在孔子以前的時代是沒有的?？鬃?span> 和儒家的教育理念注重培養(yǎng)全德的人。古禮中的 “ 成人 ” 是指成年人，而孔子則將 “ 成人 ” 的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)?span> “ 完備人格 ” 的概念，即：具有知、不欲、勇、禮樂、藝等多方面德性的人是 “ 成人 ” ， “ 見利思 義，見危授命” 的人是 “ 成人 ” （《論語．憲問》）?！豆茏印分幸舱f “ 既仁且智，是謂成人 ” （《管子． 樞言》）。后來荀子也講有德操的人是 “ 成人” 、德性完美的人是 “ 成人” ，而君子就要成為具有完備人格 的人， “ 君子貴其全也 ” （《荀子·勸學》）。宋代新儒家邵雍則把全德之人稱為 “ 全人 ” （《宋元學案．百源學案》這樣的教育理念與實踐，是服務于一個人整體的精神成長的，是服務于一個人全部德行生活 的；它不是某一項專門技能所能體現(xiàn)的，其教育目標更不是為了把一個人教育為某種特定的專業(yè)人士。

以德性為中心的整全人格的塑造，是孔子開創(chuàng)的儒家教育所始終強調(diào)的目標和理想。受其影響，中國古代的教育始終強調(diào)學習 “ 做人＇朱熹說： “ 道二，仁與不仁而已。圣人千言萬語，只是教人做人而已。 ”（《朱子語類．卷１３》）陸九淵說： “ 學者所以為學，學為人而已。 ” （《陸九淵集 · 語錄》）儒家教育的根本目標，就是要培養(yǎng)出把品格和操守看得至關重要的人，造就出追求人格高尚而鄙薄低俗、不屑功利的人。

注釋：

［１］《孝經(jīng) · 圣治章》，顏師古注： “ 《孝經(jīng)》載孔子之言也。性，生也。 ”［２］參見孟旦：《早期中國 “ 人” 的觀念》，丁棟、張興東譯，北京大學出版社，２００９，第２頁。

［３］參見《張岱年全集》第７卷，河北人民出版社，１９９８，第１６、２４、９４頁。

作者單位：清華大學哲學系

原載：《哲學動態(tài)》  2016年第4期            

責任編輯 ：王正