隋唐高州馮氏籍貫考
隋唐粵西馮氏家族成員的籍貫可不是簡單的問題，史料里馮氏上下幾代的籍貫是不相同的，對馮氏家族的研究容易造成混亂，這主要涉及到史書作者的習(xí)慣、馮氏的遷移、家族成員的口傳、族規(guī)甚至族譜的偽造等細(xì)節(jié)，馮氏籍貫的研究對粵西馮冼歷史文化的研究也有重要的作用。
馮氏家族成員的籍貫，《隋書》、《北史》、《新唐書》、《舊唐書》、《資治通鑒》以及馮氏家族成員的墓志銘等有關(guān)歷史資料記載的并不多，現(xiàn)在我對其中有明確記載的進行分析，以找尋到馮氏家族研究的有益信息。
一、馮盎。
《舊唐書》：“馮盎，高州良德人也。累代為本部大首領(lǐng)?！薄缎绿茣罚骸榜T盎，字明達，高州良德人?！?/span>
馮盎的祖母是冼夫人，祖父是馮寶，父親馮仆，母親也是姓冼。中國人填寫籍貫的習(xí)慣一般根據(jù)父系來確定，極少根據(jù)母系來確定。但是在古代，有許多因素影響籍貫的填寫，主要是由于戶籍制度的不完善、戰(zhàn)亂、流放、遷徙以及其他主客觀的原因（逃避賦役、避難、避罪、成為奴隸、臆造等），同一個家族成員籍貫填寫的變化會很大。而現(xiàn)代中國的戶籍制度，籍貫并不隨出生地、工作地而變化，依照父系或母系來填寫，直至幾代都不會發(fā)生變化。
《隋書》說：“（馮）融本北燕苗裔，初，馮弘之投高麗也，遣融大父業(yè)以三百人浮海歸宋，因留于新會。自業(yè)及融，三世為守牧，他鄉(xiāng)羈旅，號令不行?！瘪T融是馮寶的父親、馮盎的曾祖，如果按照現(xiàn)代戶籍制度來說，馮盎應(yīng)跟隨南北朝時期北燕皇帝馮跋、馮弘的籍貫?！稌x書》記載：“永嘉之亂，跋祖父和避地上黨。父安，雄武有器量，慕容永時為將軍。”這個馮和是史籍中見之于記載的馮氏家族最早的祖先，就是他把這個家族從長樂信都（治今河北冀州）遷到上黨（今山西長子縣）?！稌x書》卷125《馮跋載記》：“馮跋字文起，長樂信都（今河北冀州市）人也?！彪m然馮跋的祖父已經(jīng)遷到上黨，籍貫仍然稱長樂信都。
不過，關(guān)于馮業(yè)的歷史也有諸多疑惑，杜文玉在《高力士家族及其源流》一文中說：《新唐書》卷110《馮盎傳》云：“（馮）弘不能以國下魏，亡奔高麗，遣子業(yè)以三百人浮海歸晉。弘已滅，業(yè)留番禺?！边@段記載至少有兩處錯誤，其一，馮弘逃亡高麗是在北魏太武帝太延二年，宋文帝元嘉十三年（436年）。馮業(yè)同年浮海南下，這時東晉早已滅亡，何來“歸晉”之說？其二，說馮業(yè)為馮弘之子與諸書記載不合。據(jù)《資治通鑒》卷163梁簡文帝大寶元年六月條載：“初，燕昭成帝奔高麗，使其族人馮業(yè)以三百人浮海奔宋，因留新會?！狈灿涊d這一事件的其他史籍均未說其為馮弘之子，只說馮業(yè)受馮弘派遣率眾浮海南下。前引《馮君衡神道碑》中有“自遠(yuǎn)祖榮、懷化侯業(yè)以至于大父贈荊州都督盎”之句。懷化侯業(yè)，即馮業(yè)，歸宋后封為懷化侯?！陡吡κ可竦辣吩疲骸白运螒鸦鯓I(yè)以至于盎，五嶺之表，推□名族?！笨勺C其是。碑文的前一殘缺處可補一“侯”字，后一殘缺處據(jù)文義，可補一“為”字?！恶T君衡神道碑》中所說的馮榮，不見于史籍。據(jù)《馮君衡墓志銘》載：“其適南越者，則袁宏《過江錄》所載，長樂馮祖思之后也。”《魏晉南北朝隋唐史資料》第14輯載有黃惠賢先生的《有關(guān)高力士和廣東馮氏舊貫、世系的幾點補證》一文，其據(jù)《馮氏務(wù)滋堂家譜》結(jié)合史籍記載，考證出嶺南馮氏并非淵源于東晉馮祖思之南遷，《馮君衡墓志銘》的撰者張說所云有誤。馮和率其族人從長樂遷往上黨時，馮榮亦隨之同遷，《馮君衡神道碑》中“釋趙歸秦，本家上黨”一句，可以證明這一點。根據(jù)這些情況推論，馮榮輩份似在馮和之下，可能與馮安為同輩兄弟?？傊?，不論馮榮在家族中的輩份或高或低，馮業(yè)與馮弘不是親父子關(guān)系，這一點是可以肯定的。如果是父子關(guān)系，有做帝王的祖先，馮君衡的墓志與神道碑以及《高力士神道碑》還能不提到？因此，《通鑒》等書說馮業(yè)為馮弘“族人”是準(zhǔn)確的，司馬光一定有其根據(jù)，《新唐書》的說法有誤。
杜文玉的分析是十分透徹的，也可見正史中有許多錯漏，并非都是正確的。林天蔚先生甚至對馮業(yè)浮海歸宋的事情也持懷疑態(tài)度，認(rèn)為馮盎家族也是土著，而非北方的移民。因為許多證據(jù)表明，馮弘奔高麗后全族被殺，沒有浮海歸宋的機會；而新會馮氏、高州馮氏都是被稱為“首領(lǐng)”，顯然只有土著才會如此。
有關(guān)馮氏淵源的一些爭議，事關(guān)籍貫的探討，但史料缺乏，不再贅述。
但是相當(dāng)疑惑的當(dāng)是馮盎“高州良德人”的來源。如果有關(guān)馮氏的歷史資料正確，則馮氏家族的遷徙有以下的變化：長樂→上黨→新會→良德。
我們逐一對“高州良德人”來源的可能條件進行分析。
A．父親的籍貫地。顯然，如果按照史書的記載，從馮業(yè)、馮融到馮寶，都不可能是良德人。馮業(yè)至少仍算長樂人或上黨人，清乾隆《化州志》職制記載，馮業(yè)已任羅州刺史，直至業(yè)孫馮融、甚至馮仆的五代都為羅州刺史，至此，馮融不算是長樂人、上黨人、新會人也算是化州人了吧。但是馮業(yè)、馮融、馮仆的籍貫史料都沒有記載，馮盎也未被稱為“羅州人”，因此我們無法據(jù)此對馮盎的籍貫做出推測。
B．出生地。史書也沒有記載。馮寶為梁朝的高涼太守，郡治在今陽江。馮仆授春州（今陽春）刺史、石龍（今化州）太守，但多跟隨在母親冼夫人身邊。馮仆的夫人也姓冼，這是一個值得存疑的地方，即馮仆夫人是哪里人，則有可能是馮盎的出生地、居住地。
C．居住地。馮盎小時候似乎也在冼夫人身邊成長，成年時期應(yīng)多在高州郡治（今陽江）居住，死后也葬在今陽江城。明嘉靖黃佐《廣東通志》“茂名縣”記載：馮家村（電）白界馮盎家于此得名。這是說的馮家村是在今“電白舊城”吧，而也非在良德。馮盎三十多個兒子，并非全部都任官職，他擁有眾多的奴隸和峒丁，擁有廣闊的土地，總有一個大本營來安置和管理，馮家村可能就是如此之一。既然馮家村在電白（今高州長坡舊城），為何又不稱馮盎為“電白人”呢？可能舊城只是其中一個居住地而已，良德也應(yīng)是馮氏的聚居地，這可從現(xiàn)在高州馮氏的分布大概也可窺視到。
南朝陳永定二年（公元558年），在今高州東北境內(nèi)析置務(wù)德郡，縣治今高州市東岸鎮(zhèn)東，轄今高州市東北部，隋開皇九年（公元589年）廢務(wù)德郡置良德縣，時隸瀧州（隋大業(yè)三年607年廢瀧州置永熙郡，唐武德四年621年撤銷永煕郡，改設(shè)瀧州），唐高祖武德六年（公元623年）劃歸高州，唐太宗貞觀二十三年（公元649年）高州治所移徙良德。
陳永定二年析置務(wù)德郡，應(yīng)該與發(fā)生在當(dāng)年的兩件事有關(guān)。一是馮寶死，嶺南大亂，夫人懷集百越，數(shù)州晏然。二是同年十二月，馮仆九歲，冼夫人派遣他率領(lǐng)眾首領(lǐng)到丹陽（陳朝國都，今南京）朝拜，被封為陽春郡守。
陳太建二年（公元570年）由于冼夫人平定歐陽紇叛亂，馮仆被封為信都侯、轉(zhuǎn)石龍?zhí)亍＿@個“信都”應(yīng)該是指馮氏祖籍“長樂信都”。
馮盎出生于陳朝太建五年（公元573年），卒于唐貞觀二十年（公元646年）。
從馮盎的出生時間來看，良德并不屬于冼夫人的主要勢力范圍內(nèi)，瀧州郡主要為僚族的陳氏所把持。其實在南北朝至唐初，粵西地區(qū)許多郡縣的安排并非是中央政府所能主導(dǎo)的，這些地方是少數(shù)民族的勢力范圍，因此郡縣的劃分主要是因各地域的少數(shù)民族首領(lǐng)及其勢力范圍來劃定，郡縣的官員任命也由地方首領(lǐng)世襲因陳。既然良德不是冼夫人的主要勢力范圍，馮盎又因何能夠稱“良德人”呢？
武德五年(公元622年)七月，盎歸降唐高祖。李淵以其所轄之地劃分為高、羅、春、白、崖、儋、林、振八州。此年，良德才劃歸高州，而瀧州依然僚族陳氏的勢力范圍。貞觀元年（公元626年），羅竇(今信宜鎮(zhèn)隆)諸洞僚人叛亂，太宗詔盎率二萬兵眾為各路軍先鋒進行剿除。
我們可以看到良德縣的析置非常特殊。良德縣地域非常狹小，包括今日高州北部的東岸、大井、潭頭、平山、深鎮(zhèn)、長坡的部分、古丁等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而且是從俚僚陳氏家族的勢力范圍中析分出來的，顯然它與馮氏家族有相當(dāng)深的關(guān)聯(lián)。是什么原因，我推測：一個可能是冼夫人幫助陳霸先建立陳朝后，陳朝為了抑制陳氏的勢力，而靠軍事、政治等強制手段強行建立了務(wù)德縣，并且由馮氏家族來掌管；另一個可能良德是馮氏的祖居之地。
鑒江流域以至西江流域，水源豐富，土地肥沃，地理位置優(yōu)越，一直是俚僚的主要聚居地，良德地區(qū)在軍事上和經(jīng)濟上有著重要的地位。南北朝至唐代，瀧州的陳氏集團的勢力也非常龐大，不是任意可以搶奪他們的地盤，即使冼夫人、馮盎都曾率領(lǐng)軍隊攻打瀧州諸洞僚人叛亂，陳氏首領(lǐng)甚至被殺，但瀧州依然還歸陳氏，都沒有納入馮冼氏的勢力范圍，因此進一步分析，除非良德縣有特殊情形，即因為馮氏家族是土著居民，或者馮氏已經(jīng)在此定居良久，所以才有機會析分出良德縣。明嘉靖黃佐《嶺南遺書廣州人物志馮融傳》載：“自融而上，墳?zāi)菇栽谛聲瑢氁院竽司痈咧嫉卵??！绷痔煳捣治觥榜T氏亦高州附近溪洞蠻酋之一，與中原馮氏未必有關(guān)”，則也提出同樣的判斷。而由馮業(yè)至馮仆五代馮氏為羅州刺史的情況，是一種世襲的狀況，基本上只有地方少數(shù)民族首領(lǐng)才會如此。南北朝隋唐時代，由于嶺南基本是少數(shù)民族的勢力恃強，中央政府管治難以有效到達，嶺南郡縣的設(shè)置基本是按照少數(shù)民族的勢力范圍，官員任命也多為少數(shù)民族首領(lǐng)，流官在地方很難起到作用。
《高州府志》、《茂名縣志》及馮氏族譜記載，馮寶墓在良德縣東十五里的盤磨嶺（今高州平山鎮(zhèn)），馮寶葬于此，對于不是冼夫勢力范圍的地方來說，顯然不是一個好的選擇。這又是一個證據(jù)，馮氏可能是這里的土著，而且對于馮氏家族，他們本身是大奴隸主，擁有眾多的峒丁、部曲奴隸，而且馮寶墓也必須派兵或奴隸駐守。
我只是列舉了其中的可能原因，至于真相如何，有待大家繼續(xù)探討。
二、高力士。
《舊唐書》：“高力士，潘州人，本姓馮?！薄缎绿茣罚骸案吡κ勘拘振T,名元一,潘州人?！薄蛾兾髌殉强h發(fā)現(xiàn)高力士殘碑》：“公本姓馮，諱元一，則天圣后賜姓高，改名力士，廣管潘州人也?！?/span>
現(xiàn)代有些史書也根據(jù)馮盎的籍貫稱高力士為高州良德人。高力士生于武則天天授元年（690年），卒于唐代宗寶應(yīng)元年（762年）。
明嘉靖黃佐《廣東通志》“茂名縣”記載：“高力士宅在縣西，力士縣人馮盎之孫，故有宅，嘗手植椰子二株，高百尺，宋時尚存?！?/span>
以下對于高力士“潘州人”的來源進行分析。
A．父親的籍貫地。高力士曾祖父為馮盎、祖父馮智垈，父親馮君衡，由于史書稱馮盎為“高州良德人”，而馮智垈、馮君衡沒有資料，因此也可以稱高力士為“高州良德人”。事實上史書對高力士“潘州人”的指稱，也說明了史書對籍貫填寫的不穩(wěn)定性。
B．出生地?！蛾兾髌殉强h發(fā)現(xiàn)高力士殘碑》：“潘州府君生君衡，潘州薨而君衡襲位?！薄陡吡κ磕怪俱憽罚骸笆v中（公元699年），潘州府君捐館舍子君衡（即力士父）襲其位?！备吡κ繎?yīng)是在其祖父任潘州刺史時出生，出生地即潘州城所在地茂名縣即今高州城區(qū)。
C．居住地。一直在潘州城居住是沒有什么疑問的。
據(jù)以上列舉之信息，高力士的籍貫主要是依據(jù)其出生地來填寫的，而且自其祖父起，起碼馮氏這一系已經(jīng)在潘州城居住過三代，稱潘州人也不為過了。
三、馮子游子馮（梧）。
《電白霞洞冼夫人六代孫墓碑》：“公諱□□南恩州□□人?！?/span>
根據(jù)此殘碑字跡，子游之子為馮梧仍然需要再研究，“馮梧”的名字是史學(xué)家根據(jù)信宜馮氏族譜來確定的，暫且引用之。
馮（梧）的籍貫也甚為特殊，逐個條件分析。
A．父親的籍貫地。馮（梧）曾祖父為馮盎、祖父馮智戴，父親馮子游，由于史書稱馮盎為“高州良德人”，而馮智戴、馮子游沒有資料，因此也可以稱馮（梧）為“高州良德人”。但由馮氏族人所立的的馮（梧）墓碑，又一次說明了籍貫填寫的不穩(wěn)定性。
B．出生地。馮（梧）的父親馮子游，母親許氏夫人，在電白霞洞也發(fā)現(xiàn)了許氏夫人的墓碑，言夫人“年十有四，歸于馮氏潘州刺史順政公”，“龍逆元年，遘疾未幾，薨于內(nèi)寢。使君撫孩幼而長號?！笨梢哉f明馮（梧）出生于潘州城（今高州市區(qū)）。
C．居住地。馮（梧）墓碑言其由于祖恩承繼潘州刺史，后又任恩州（陽江）刺史。那么他先在潘州居住然后在恩州。
馮（梧）的籍貫最終只能確認(rèn)是因為他最后在恩州任職并卒于恩州之故了，所以馮（梧）的籍貫的確認(rèn)缺乏適合的理由。根據(jù)墓碑，馮（梧）逝于神功元年（公元697年），已經(jīng)是嶺南地方民族勢力風(fēng)雨飄搖的年代，中央政府不斷找借口對地方勢力進行剿殺。此前垂拱三年（公元688年）的俚人叛亂中，馮子游（猷）就因不救劉延祐而被朝廷以其私通叛匪而受打擊，高力士家族也在圣歷中（公元699年）覆亡。不過馮（梧）墓尚有精致的墓碑，應(yīng)該家族情況還不太糟，不知為何如此書寫籍貫。
馮盎有子三十多人，有名有姓在各州任職的不多。但史書記載各不同。冼世棠《隋唐愛國將軍馮盎》說“封其子馮智戴為春州刺史，智垈為恩州剌史，智彧為東合州刺史，智璣為高州刺史?！碧菩谠紫鄰堈f所寫《贈潘州刺史馮君（君衡）墓銘》說“（盎）子智戣高州刺史，子智垈恩州剌史，猶子子游潘州刺史?！倍陡吡κ磕怪俱憽穭t說“戣為高州剌史，戴為恩州剌史，垈為潘州剌史。”這里比較復(fù)雜，根據(jù)馮（梧）碑分析，馮子游和馮（梧）先后任潘州刺史、恩州刺史，而高力士的祖父馮智垈則先后任恩州刺史、潘州刺史，與馮子游剛好調(diào)換，是合情合理的。
結(jié)語：
唐代韋思謙、韋嗣立、韋承慶父子，張說撰《韋嗣立墓志銘》作京兆杜陵人，《元和姓纂》卷２作韋氏襄陽房山，而《舊唐書》卷８８《韋思謙傳》則作鄭州陽武人，孰是孰非，《新唐書》卷１１６《韋思謙傳》里才有正確的“其先出雍州杜陵，後客襄陽，更徙為鄭州陽武人?！边@是遷徙的緣故。
瀧州僚族陳氏起家的陳文徹、陳文戒兄弟，亦言其原籍鄢陵（今河南?。?，欽州俚帥寧氏言其祖是山東臨淄，廣西上林韋氏言其祖是京兆西安，田州岑氏言其祖是杭州，田陽黃氏言其祖是南陽，連高涼冼氏都說自己的祖先姓沈來自河北，等等，無一例外，這些功成名就的少數(shù)民族酋帥都非要找一個漢族的有名望的祖先，以表明自己血統(tǒng)的正規(guī)，其中有多少是正確的呢！
對于馮氏的籍貫，我們難找出一個比較規(guī)范化的填寫方式，至于其中的許多奧秘，只能繼續(xù)去探究了。
參考資料：
《新唐書》
《舊唐書》
《高力士墓志銘》
《高州冼夫人研究》（2001年-2006年各期，高州市冼夫人研究會）
《冼夫人魂》（中）冼夫人文化研討會籌備組編
林天蔚《隋譙國夫人事跡質(zhì)疑及其向化與影響》（原載高州《緬茄樹》第五期1995年）
杜文玉《高力士家族及其源流》(原載《唐研究》第四卷，1998年)
劉偉鏗 吳詠平編著《肇慶歷史風(fēng)貌》（廣州文化出版社1989年）
飛揚與落寞
——高州歷史上的英雄時代
列戟依稀舊閈閎，中涓聲勢傲公卿。
殿頭雅有天人望，鄉(xiāng)曲猶傳驃騎名。
何處珍樓還突兀，于今香樹幾枯榮。
野花開遍閑朱紫，不及巫州薺菜生。
這是清道光高州知府浙江嘉善人黃安濤寫的《高力士故宅》詩，高力士故宅在今高州城區(qū)集賢街、安榮二巷一帶，曾經(jīng)有高力士手植椰子樹兩株，高百尺，宋時尚存，還有一座位于西關(guān)街高力士創(chuàng)建的靈惠寺，卻是近年才湮滅無跡。如今來到集賢街、安榮巷，已然是高樓林立人煙稠密的人間繁囂之地，斯人已去無跡可尋，不禁喟然而嘆。
南北朝隋唐時代，盤踞嶺南的俚僚首領(lǐng)主要有冼氏、馮氏、龐氏、寧氏、陳氏、李氏、盧氏、黃氏、杜氏等集團，他們分布在今天粵西、桂東、桂南、越南北部地區(qū)。馮氏“高州良德人也”，良德在今天高州的北部，而冼氏的重要聚居地也是在今高州，從冼夫人去世之后，粵西俚族的統(tǒng)帥基本更換為冼夫人的后代馮氏所把持，從此開創(chuàng)了高州歷史上的第一個英雄時代。
對于冼夫人的籍貫，高州、電白多有爭議，我基本認(rèn)同電白說。但是冼夫人開創(chuàng)的基業(yè)，最終由非冼氏直系的馮氏所取代，并且發(fā)揚光大，由馮仆、馮盎、馮智戴、馮子游至高力士達到最高峰，此后馮氏陡然衰落而幾無形跡，連歷史學(xué)家們都感到困惑不已。
死后高力士也無法歸葬家鄉(xiāng)，而是成為一代著名君王唐玄宗李隆基的唯一陪葬墓，守護在舊時主子的旁邊，在家鄉(xiāng)只有曹江冷水鋪的他的衣冠冢，荒草依依，在述說著他往日的輝煌和身后的寂寞。
粵西冼氏馮氏時代的輝煌，是與歷史發(fā)展密切相關(guān)的。先秦時代，嶺南已經(jīng)開始和中原有了頻繁的交流，中原和嶺南的文化、物產(chǎn)、技術(shù)互通，大大促進了嶺南的發(fā)展。秦朝征服嶺南，把嶺南置于中原王朝的管轄之下，不過中原王朝雖然在政治上對嶺南擁有管轄權(quán)，其它方面諸如稅收、兵役、官制、官員任命、文化教育等等方面，朝廷并不能有效地達到各個地方，嶺南依然處于奴隸社會階段，地方部落首領(lǐng)的權(quán)力凌駕于朝廷的法律之上，在自己的勢力范圍內(nèi)形成獨立的王國。
那個時代部落之間相互攻伐，而一些部落通過軍事武力逐步擴大勢力范圍，于是出現(xiàn)了諸如冼氏、李氏、陳氏、龐氏、寧氏、馮氏、盧氏、黃氏、杜氏等俚僚大族，獨自割據(jù)一方。
秦朝滅亡，嶺南出現(xiàn)了第一個地方獨立國家南越國，可以說南越國基本是以越人為主的王朝，皇帝來自北方，但是已經(jīng)嚴(yán)重越化，官員主要也是越人。之后，漢朝、三國之東吳、晉朝、南北朝的宋齊梁陳，嶺南的奴隸社會性質(zhì)并沒有很大的改變，只是地方的權(quán)力逐漸集中在一些豪酋大族手中，冼氏、馮氏就是在這樣的歷史際遇當(dāng)中崛起，獨霸一方，也最終避免不了被覆滅的命運。
地方勢力逐步集中在一些豪酋大族之中，是經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展的一個必然。我們可以從國家的形成、發(fā)展的過程來看，主要是經(jīng)濟的發(fā)展促進了政治制度的形成，也促使人對經(jīng)濟資源的進一步需求和占有，戰(zhàn)爭成為占有經(jīng)濟資源的一個必要手段，戰(zhàn)爭也促使部落的融合。
可以說冼夫人與中原王朝的密切交往，正是基于嶺南與中原的密切交流與融合的大勢相關(guān)的。嶺南已經(jīng)不能再如過去一樣完全與世隔絕，閉門造車，而是逐步與中原有了脫不開的關(guān)系，無論是經(jīng)濟、文化、教育，甚至是生活生產(chǎn)方式、民俗習(xí)慣，最重要的是政治上已經(jīng)形成了一個你中有我我中有你的相互依存的關(guān)系。特別是冼夫人幫助陳霸先取得政權(quán)這一歷史事件上，一個偏遠(yuǎn)的嶺南部落竟然對中原王朝的建立取得重大的作用，在古代這是一個誰也無法想象的事情。而只有在近代，嶺南成為中國一個新的經(jīng)濟政治中心后，才有國民革命軍的北伐，最終奪取國家政權(quán)的事情。
強勢的權(quán)力來自于獨立自主性，正是部落權(quán)力的強大和權(quán)力獨立性，使冼夫人有能力去幫助陳霸先，爾后百多年冼氏、馮氏依然影響大勢，也是基于他們的獨立性，一旦這種獨立性失去，嶺南冼氏馮氏就再也無法起到什么作用。嶺南在與中原的交流之中，也促使嶺南逐步向封建社會制度轉(zhuǎn)變，納入到朝廷的有效管治之下，從而促使部落制度的滅亡。而高力士只能是馮氏的一個特異了，遠(yuǎn)走中原發(fā)揮作用，而不是在他的家鄉(xiāng)。
唐朝之后，高州已經(jīng)脫離原來的發(fā)展軌跡，而與中原有了相同的發(fā)展制度。但地理、教育、人文等因素的制約，高州無法有效地發(fā)揮自身的優(yōu)勢，人才進入一個沉寂的時代。
從歷史發(fā)展的規(guī)律來看，每一次民族的大融合都會產(chǎn)生一次燦爛的文化革命，春秋戰(zhàn)國、漢唐盛世，基本上都在北方游牧民族與農(nóng)耕民族的大融合之后產(chǎn)生了燦爛的文化（武漢大學(xué)趙林教授的觀點）。那么嶺南文化的發(fā)展是否也是有同樣的規(guī)律呢？
嶺南遠(yuǎn)離北方地區(qū)的游牧民族，基本上并不適用于以上的理論，不過嶺南民族與中原民族的融合，融入先進的文化文明，給嶺南文化的發(fā)展起了非常重要的作用。冼馮時代的嶺南，也正是中原文化影響之下所進行了一次歷史進程，并且在冼馮氏的努力下加速了俚越民族與中原漢族的融合，加速了俚越文化與中原文化的融合。
但是融合過程是漫長的，雖然俚越民族在冼馮時代之后已經(jīng)失卻獨立主體民族的自我認(rèn)同，而認(rèn)同于漢民族，但融合過程似乎經(jīng)歷著陣痛，也導(dǎo)致高州發(fā)展歷史上一個漫長的沉寂時代，晚唐、五代、宋、元、明、清等朝代，高州再也沒有出現(xiàn)過冼馮時代的輝煌。至明朝，高州知府吳國倫還有詩說高州漢夷相雜，詩這樣寫“粵南天欲盡，風(fēng)氣迥難持。一日更裘葛，三家雜漢夷。鬼符書辟瘴，蠻鼓奏登陴。遙夜西歸夢，惟應(yīng)海月知?！彪m然高州這段上千年的歷史當(dāng)中，不斷地爆發(fā)了瑤族、農(nóng)民武裝、天地會等與統(tǒng)治者的戰(zhàn)爭，以及改朝換代戰(zhàn)爭中也涌現(xiàn)了不少的英雄豪杰，但已經(jīng)不可與馮冼時代相比擬。
這里的原因主要是：
一是地理上的。高州遠(yuǎn)離中央政治經(jīng)濟文化中心，也遠(yuǎn)離嶺南的政治經(jīng)濟文化中心，高州的建設(shè)沒有得到重視，或者因為近畿而得到連帶發(fā)展作用。廣府文化的中心一度是在粵西，即冼馮時代，這個時代促進了俚民族與漢族的融合，從而形成了廣府文化，隨著經(jīng)濟文化中心的轉(zhuǎn)移，珠三角成為廣府文化的中心，從而導(dǎo)致粵西的落后。而廣東另外兩個民系，客家民系的中心梅縣，福佬民系的中心潮州，都創(chuàng)造了各自文化的輝煌，與中心城市的作用是相關(guān)的。高州作為所謂下四府之首，當(dāng)然與粵西其它地方相比有優(yōu)勢，不過這只是相對而言。
二是人文上的，相信與文化傳統(tǒng)以及人的素質(zhì)稟賦有關(guān)。珠三角、梅縣、潮汕的文化傳統(tǒng)以及人的素質(zhì)，令其人才輩出，相信大家也是有目共睹。也不多談。
三是歷史上的。隨著時間的推移，到了近代，嶺南得風(fēng)氣之先，鄰近海外的地理位置則又轉(zhuǎn)換為優(yōu)勢。
宋朝開始，高州開始產(chǎn)生了自己的進士，這個作為古代人才指標(biāo)的因素，在那個時代是極其重要的測評指標(biāo)。它綜合反映了文化教育、政治甚至經(jīng)濟的情況，那么我們可以明顯地看到，高州處于一個落后的狀況。而高州舉人進士取得政績者也是寥寥無幾的，直到晚清的湯振畿、曾次豐、楊頤才可謂有所建樹。
而確實也是從楊頤開始到民國，高州進入再一個人才大發(fā)展的時代，這也是與嶺南大發(fā)展的時代同步的，嶺南得風(fēng)氣之先，首先接受了外國先進文化思想的影響，經(jīng)濟上也是如此，使嶺南開始擺脫中原的制肘，開創(chuàng)了一個超速發(fā)展的大時代，一舉超越北方成為中國新興的一個經(jīng)濟文化中心。那么高州也不例外，在推翻清朝統(tǒng)治、驅(qū)袁討龍、討伐陳炯明、二次革命、北伐戰(zhàn)爭等過程中，高州的革命者不斷參與其中；還有中國的內(nèi)戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭，許多高州人亦不能置身其外，或者所謂“亂世出英雄”的因素，民國高州涌現(xiàn)了不少將軍。而新學(xué)的創(chuàng)辦，留學(xué)國外的人員大增，使經(jīng)濟并不發(fā)達的高州史無前例地出現(xiàn)人才大爆發(fā)，這也是我所認(rèn)為的第二個“高州歷史上的英雄時代”?？梢哉f這是一個變革的時期，危機與機會并存。
自由、開放與混亂，或許正是這個時代文化大發(fā)展的必要因素，可以說我們的時代，民族融合的動力機制，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕诤系膭恿C制，嶺南以至整個中國，在外來文化思想的沖擊之下，終于睜大眼睛看世界，邁出了自己的大步前進。
教育作為高州文化建設(shè)的首要工作，可以說就是從清末民初開始奠定基礎(chǔ)的，而且一直延續(xù)至今，作為一個經(jīng)濟并不發(fā)達的城市，教育為先，為人才的發(fā)展起到極為重要的作用。在當(dāng)今高州文化教育的良好環(huán)境下，作為一個高考大縣，高考上線人數(shù)之多，為縣級城市之首，相信高州也會進入第三個人才大發(fā)展的時代，并基于這個時代降臨的一個“自由、開放、改革”的時代氛圍，可以讓我們對未來有所期待。
但是，高州的著名人物似乎存在著某種悲劇因素，高州人繼高力士之后的權(quán)力高峰莫如楊永泰，正當(dāng)盛年即被暗殺；而代表高州人藝術(shù)成就最高的丁衍庸，晚年郁郁不得志，死后才為人們所承認(rèn)。
讓我們一同去回味高力士的晚年：公元760年6月，大宦官李輔國乘肅宗父子之間的矛盾，誣奏玄宗與高力士，依附于唐玄宗的高力士隨之失勢，接著被流放到巫州。至巫州時，隨從不過十幾人，所余衣糧，僅夠數(shù)月之用。高力士寫了一首詩《感巫州薺菜》曰：“兩京作斤賣，五溪無人采。夷夏雖有殊，氣味終不改?！彼形镅灾荆砻髯约簾o論在哪兒，無論是什么處境，都忠心不改。翌年，第五琦也謫至夷州，與高力士萍水相逢，兩人飲酒敘談。高力士回顧往事，無限傷感，即席賦詩曰：“煙薰眼落膜，瘴染面朱虞?！敝?，對左右說：“宰相猶如此，余何以堪！”左右聽了，無不涕泗交流。762年4月，玄宗和肅宗相繼去世。李豫即位是為代宗，改元大赦天下。流放于巫州的高力土遇赦回京。6月，他得到玄宗去世的噩耗，“號天叩地，悲不自勝”，每一號慟，數(shù)回氣絕。7月，到朗州時由于哀毀過度，哽咽成疾。他對左右說：“吾年已七十九，可謂壽矣。官至開府儀，可謂貴矣。既貴且壽，死何恨焉。所恨者二圣升遐，攀號不逮；孤魂旅櫬，飄泊何依？”8月18日在朗州開元寺的西院去世。代宗以高力士為前朝耆舊，保護先帝有功，遂詔令恢復(fù)他過去的官爵，并贈揚州大都督，許配葬玄宗的泰陵。
飛揚與落寞，是高州歷史上英雄時代的一個寫照，或許這是人生的一種宿命，或許我們也明白這樣一個道理，人生有高潮也有低潮。
輝煌是短暫的，寂寞是永遠(yuǎn)的。歷史的灰飛煙滅只代表了高州的過去，我們展望的是輝煌的未來。
2007年2月15日完成，2007年4月18日修改
電白、高州的馮冼氏之爭
眾所周知，南朝、隋、唐時代的冼夫人和馮氏家族是粵西地區(qū)歷史上最有影響力的人物和家族，然而年代久遠(yuǎn)，歷史記載不明晰，造成了今日電白和高州對他們的籍貫的諸多爭議，并不為我們所樂見。我認(rèn)為，我們應(yīng)該采取科學(xué)的態(tài)度來進行這種爭論，而不是斷章取義的、充滿地方狹隘主義思想的、斷然肯定的方式來下結(jié)論，否則爭拗難以停止，誰也無法說服誰。
有關(guān)冼夫人及馮氏家族的論著及論文論文很多，有關(guān)的主要著作有：鄭顯國《碧海浮山》、張均昭《冼夫人史略》、高州冼夫人研究會《緬茄樹》、冼夫人文化研討會籌備組《冼夫人魂》、陳雄《冼夫人在海南》、盧方園和葉春生《嶺南圣母的文化與信仰——冼夫人與高州》、《茂名文史》第四輯、《電白縣志》1997年版等。還有很多論文散布于各種報章雜志之中，不少是電白和高州各執(zhí)一詞的爭議文章，我不再給予列舉。
馮冼氏之爭主要來說是籍貫之爭，我想這是緣于：一個著名歷史人物出生在哪里、祖籍在哪里，對于某地方來說是一件十分榮耀的事情，何況這又與地方文化、旅游有著密切的關(guān)系，誰也不能輕易置之不理。歷史記載的模糊性以及不真切性又加深了這種爭論。
粵西地區(qū)冼夫人文化及馮氏文化之盛莫過于高州，這是高州人的驕傲。歷史上高州是這一地區(qū)的政治經(jīng)濟文化中心，形成了高州人的中心觀念和濃厚的歷史優(yōu)越感。然而這種情感置之于有關(guān)馮冼的爭議當(dāng)中，使之充滿了感性的因素。而電白今時今日，主要為閩南移民和客家移民的居住地，他們是唐朝馮冼氏輝煌的余燼后的進來者，并非是馮冼氏的俚越部族漢化后裔廣府民系的直系，而地域的歷史的觀念促使他們率直地執(zhí)起這種爭論。兩個地域的爭論亦并非無所放矢，但有些爭議各執(zhí)一詞，漏洞百出。
我是高州人，情感上肯定是傾向于自己的家鄉(xiāng)。但是在理性上，卻寧愿做一個中肯的講道理的公道論述者。所以，我對兩個地域的爭論做一個分辨。
在電白、高州的馮冼氏爭論中，電白縣的主要代表人物為鄭顯國、陳祖輝等學(xué)者，他們的觀點認(rèn)為冼夫人的家鄉(xiāng)及其墓地在電白縣電城鎮(zhèn)丁村、山兜，山兜的冼夫人墓地2003年列為廣東省歷史保護單位，官方所確認(rèn)的結(jié)果應(yīng)該說具有權(quán)威性，至于丁村是否為冼夫人的家鄉(xiāng)，則多有省、府、縣志記載，仍可以加以考察、探討和研究。高州市主要的代表人物為張均昭、莫侖、蘇漢材等學(xué)者，他們認(rèn)為冼夫人是今日高州市長坡鎮(zhèn)俚洞村人，墓地則在長坡，但是這種觀點較為蒼白，也沒有官方的承認(rèn)。冼氏后裔在高州分布較多較廣，族譜記載對高州較為有利，但是族譜難以完全足以采信，不可作為充分的證據(jù)。史志對冼夫人籍貫的記載是不明確的，特別是馮冼家族所在的南朝、隋、唐史志，從而造成了到明清時代高州（茂名縣）和電白縣的縣志已經(jīng)對冼夫人有所爭議。我認(rèn)為，多個學(xué)者的論述并沒有深入到歷史文化的深層次，單純從歷史資料的表面，難以有更多的收獲。而沒有深入到文化、人類學(xué)以及采用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的手段，和進行深入的田野調(diào)查，爭執(zhí)就不再有更深層次的意義。高州對此顯然有意氣用事的成份，對冼夫人現(xiàn)時較為客觀的結(jié)論難以接受。而我目前最為贊同的是高州周忠泰的論文《冼氏初探》和《晏公廟考》等文章，以及香港高州籍學(xué)者林天蔚的《隋譙國夫人事跡質(zhì)疑及其向化與影響》等的文章，這些文章較為客觀地應(yīng)用了文化、人類學(xué)的科學(xué)方法。我們應(yīng)該采取這個方式繼續(xù)進行有關(guān)冼夫人的研究。
馮氏家族的研究情況則相反，電白從明代的史志到現(xiàn)代的學(xué)者，一直在系統(tǒng)地臆造馮氏家族的祖籍地，他們甚至串改歷史地理，強辭奪理，無中生有，亦為學(xué)術(shù)界所不以為然。在此有我的網(wǎng)站文章《古良德霞洞堡辯誤》一文給以辯駁。另一方面，高州卻缺乏對馮氏家族的深入調(diào)查研究，對南朝、隋、唐馮盎等馮氏族人所載“高州良德人”并沒有詳細(xì)的研究和論述，來龍去脈并沒有搞清楚，于是為電白學(xué)者有機可乘。歷史的研究重在有證據(jù)，一切模糊、模棱兩可的東西，就有為人反擊的缺口。
其實馮冼氏的研究仍然存在許多不明確的地方，我們現(xiàn)在斷然下最后的結(jié)論是為時尚早的。我們必須有一個更全面更深入的研究，采用文化科學(xué)、人類科學(xué)、社會科學(xué)以及采用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的手段，進行深入的田野調(diào)查，從而梳理出歷史的真實面貌。
所以我就馮冼氏的許多不明確的部分問題列舉出來，讓大家認(rèn)真去思考、研究、解答。
（1）為何今日冼氏分布主要是在信宜、高州、吳川、化州的鑒江流域，而不是確認(rèn)的冼夫人出生地電白？難道他們都是唐朝后的遷移者？對此有較為有益的論述是周忠泰的《冼姓初探》，作者利用古越地名、族譜學(xué)、歷史學(xué)等科學(xué)的方法對冼姓的源流分布進行分析，獲得了有益的結(jié)論。
（2）《舊唐書》《新唐書》等稱馮盎為“高州良德人”，而其祖先是北燕皇帝馮弘，謂馮弘逃亡朝鮮高麗國時，曾遣子弟馮業(yè)三百人奔逃南朝宋，宋帝安置他們到南粵新會。馮業(yè)及其孫馮融在南朝任羅州（化州）刺史，融子馮寶任高涼（陽江）太守，馮寶為冼夫人丈夫，馮寶與冼夫人之子為馮仆，孫馮盎，而馮盎在唐書中已稱之為“高州良德人（今高州北部）”。其中是如何演變的？林天蔚對此甚為質(zhì)疑，他在《隋譙國夫人事跡質(zhì)疑及其向化與影響》一文中說“崔鴻之二六國春秋載高句麗俘得宏（弘）時，連美女皆掠去，馮氏后裔似難有漏綱者。且馮業(yè)是否為宏（弘）之子，待證，……，業(yè)之孫為融，融之父為誰又不可考，且新唐書卷一一零為‘諸夷蕃將傳’將馮盎與阿史那杜忝、契苾何力等并列，舊唐書馮盎傳則謂‘累為本部本部大首領(lǐng)’，可知馮氏亦高州附近溪洞蠻酋之一，與中原北燕未必有關(guān)?！?據(jù)《廣東通志》、道光《廣東通志》載，南朝梁的統(tǒng)治者為加強對粵西俚人的統(tǒng)治，籠絡(luò)俚人渠帥，把俚區(qū)納入郡縣，于梁大通中（528年）在粵西大量增設(shè)郡縣，給俚渠帥封官。因為在南朝，嶺南仍是俚、僚等越族人的天下。史書說馮業(yè)約436年自北而來，即被南朝宋封為懷化侯任新會刺史（懷化侯本意便是對蠻酋歸附的封號，即可說明馮業(yè)可能是本地的溪峒首領(lǐng)），《化州縣志》又載其為羅州刺史了。至南朝梁馮融，是馮業(yè)之孫，仍為羅州刺史。但為什么冼夫人逝世后，是冼夫人的后裔馮氏，而不是原先是溪峒首領(lǐng)的冼氏成為百越首領(lǐng)呢？可能就因為馮氏原本就是土著，才那么輕而易舉的。我們不能盡信馮、冼氏族譜，《北史》、《隋書》、《唐書》載馮業(yè)浮海歸宋之事，亦應(yīng)置疑?？假蛉送诘膶荽淌罚ń裥聲T士翙、岡州首領(lǐng)馮岑翁（見《隋書》冼夫人傳）等皆為地方部落首領(lǐng)，我們可以認(rèn)為馮氏可能也是土著。
（3）明清高州府志、茂名縣志記載中俱稱高州馮府君墓為馮盎墓，在良德東十里鳳凰山磨盤嶺上，即今高州平山鎮(zhèn)磨盤嶺，不正確。馮盎墓在今陽江市區(qū)北塔山?，F(xiàn)稱磨盤嶺的馮府君墓為馮寶墓，又與史料不符。馮寶墓的考據(jù)是確認(rèn)馮盎為高州良德人的一個重要依據(jù)，因此有必要對馮寶墓以及馮氏定居的變遷進行認(rèn)真的研究。
（4）馮氏冼氏后裔在高州分布較廣，然其族譜又有較大漏洞，有必要對其族譜考據(jù)，主要是對馮冼氏居民聚居地進行完整的田野調(diào)查，以彌補歷史疑惑。
（5）俚僚民族演變?yōu)閺V府民系，由于俚僚民族是稻作民族，其分布主要為水源豐富土地肥沃的地域，這從今日粵西廣府民系分布可知，俚族主要聚居在鑒江流域、漠陽江下游以及江門市等水源豐富土地肥沃的地方，而水源不太豐富土地不太肥沃的電白、湛江等地區(qū)則為后來的閩南移民所占據(jù)。對這種情形的調(diào)查研究有助于討論馮冼氏后裔的分布原因。
（6）海南黎族與古俚族的關(guān)系深淺如何？以此探討古俚族的風(fēng)俗習(xí)慣以及遷徙情況。學(xué)者認(rèn)為，海南黎族有女兒出嫁死后歸葬娘家的傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣，應(yīng)是母系氏族社會的風(fēng)俗習(xí)慣，俚族應(yīng)該具有這個傳統(tǒng)。但是冼夫人成為部族首領(lǐng)，是否是母系氏族社會的體現(xiàn)呢，還是冼夫人本身的杰出才能呢？我認(rèn)為原因顯然是后者。在冼夫人時代之前的甌越、駱越時期，粵西的百越社會已經(jīng)進入了父系氏族社會，部族首領(lǐng)皆為男性。在冼夫人的同時代的俚僚民族社會，各部族首領(lǐng)陳氏、寧氏、龐氏、李氏、歐陽氏皆為男性，冼夫人作為部族女性首領(lǐng)已是特例。史書記載冼夫人“高涼冼氏女，世為南越首領(lǐng)”、“幼賢明、多籌略，在父母家，撫巡部眾，能行軍用師”，顯然緣于她的才能而繼承了其父的首領(lǐng)地位，以及俚越民族沒有漢族那樣男女不平等，并非是因為母系氏族社會的原因。更特別的是，冼夫人苦心培養(yǎng)其子孫，在其身后，她以外姓馮氏取代冼氏成為部族的首領(lǐng)繼承人，使人置疑其中的原委。有可能，冼夫人的做法與唐朝女皇帝武則天在選擇繼承人的考慮是一樣的，兒孫畢竟比兄弟侄子更親。
（7）冼夫人在部族地位如此之高，為何史志對她的名字都沒有記載？族譜、傳說曰其名為“冼英”，無以確認(rèn)。是不是體現(xiàn)的是父權(quán)社會的不合理現(xiàn)象？還是史書的漢族作者以父權(quán)社會的眼光來看待冼夫人而已。其后在明朝壯族瓦氏夫人亦有如此待遇，女性有姓無名，概是中國古代史書的一個常事。
（8）重視對有關(guān)冼夫人的歌謠、方言、諺語、民間傳說、謎語、唱本、風(fēng)俗和宗教等正史之外的事物的研究，把它們均視為史料的積淀而加以利用，應(yīng)用“歷史記憶”的社會記憶理論，可以看到隱藏在這些事物背后的“歷史情境”，開拓冼夫人研究的新路徑。
其實，我們對馮冼氏的研究還有很多的問題沒有解決，我們不應(yīng)該在地域籍貫爭議當(dāng)中斷然下最后的結(jié)論。電白和高州目前存在的爭議明顯地是在旅游、文化方面爭取有利的資源，而且也在取得效益，我想這就另當(dāng)別論、情有可原，不要帶到學(xué)術(shù)研究中去。
我們在爭議中具有更深更廣的目光看到，馮冼氏的研究是超越地域、歷史的，對他們的深入研究對廣東廣府文化的形成有很重要的意義。
2004年5月13日完成，2004年9月5日修改
高州宗祠文化之論述
新中國之成立，意識形態(tài)之激進令很多傳統(tǒng)文化及文化遺跡毀之不存，其中姓氏宗祠成為重中之重。宗祠，家廟也，古者大夫、士皆有廟，庶人則祭于寢，其后，聚合同族，建立祠宇，以祀其祖先。新中國以宗祠為封建社會文化之代表，封建族權(quán)勢力之淵藪，及其封建迷信思想之深重，規(guī)定宗祠都不予繼續(xù)存在，把宗祠改造成為學(xué)校、文化室、博物館、民居、豬圈、糧倉等，甚至全部毀掉。只有這些另作用途或有革命歷史紀(jì)念意義的宗祠，才可以幸運地保存至今。
意識形態(tài)的這種作法于歷史發(fā)展過程中的某個階段，是有著其客觀現(xiàn)實的意義，不必再做正面負(fù)面的評議。在改革開放后，意識形態(tài)對地方宗祠的管治理念有所開放，農(nóng)村的宗祠又逐漸恢復(fù)，有的回復(fù)原來的名稱，有的被重新裝修或重建，有的還因為其歷史文物價值而被定為文物保護單位。然而時至今日，傳統(tǒng)文化仍然在被動地走著兩個極端，比如可以作為地方文化代表的宗祠，一是作為文物可以名正言順地存在并妥善地被保護，另一方面宗祠卻是作為封建族權(quán)勢力和封建迷信的代表、精神文明的對立面而繼續(xù)被改造拆毀，后者作為管理者之政績而常見于報端。這是政治與文化對立不相容，我們單純以政治文化的觀點，很難給予取舍。畢竟管理者的管治理念重要，文化之地位次要。
文物保護法有保護歷史文物之規(guī)定，卻并未規(guī)定舊有宗祠為文物，沒有義務(wù)和權(quán)利保護地方姓氏之宗祠；而政治對舊有事物亦無保護之義務(wù)，而且宗祠的某種功用被認(rèn)為是曾經(jīng)作為政治文化之反動而存在，政治上沒有給予保存之理由。意識形態(tài)及政府有反對封建迷信、反對地方族權(quán)勢力、反對以家法代替國家法律的權(quán)利與義務(wù)，宗祠曾是地方宗族勢力之非正式的社會力量的代表，時至今日，宗祠在新的村民委員會制度下仍然會成為地方宗族勢力的代表，為政治之反動，照例以之為非法之事物。
我亦明了政治與文化沖突的現(xiàn)實，而傳統(tǒng)文化有即將消亡的緊迫狀況，即愈來愈被破壞，愈來愈不為下一代人所知。那些樸質(zhì)無華的古老傳統(tǒng)建筑遺存的原生性及它所代表的一種文明正在一點一滴地流失。我們不是復(fù)古主義者，也不是希望完全倒退到過去的生活模式，但是對這些千年文明和亙古的風(fēng)土人情，我們對它的保存有一種歷史責(zé)任感。
宗祠者，并非簡單設(shè)定為封建族權(quán)勢力、封建迷信而存在，其在中國幾千年歷史文化中，有著它特定的內(nèi)涵和意義。舊時在聚族而居的自然村落，隨處都能見到這種供奉祖先家乘木主的處所——祠堂，一些宗族只要有百幾十丁以上，便要建祠堂來追祖德，報宗功，敦睦族誼，加強宗族凝聚力。倡議建祠堂者的主要思想是：有了祠堂，子孫后代便不會去旁依他族，合族便能在該地居住，繁衍生殖。為了顯示宗族實力以及厚實文化積淀，建祠者不惜花重金延請名人書寫詩文祖訓(xùn)，或請名師雕琢花鳥蟲魚等嵌砌于祠堂門壁之上，顯示了宗祠所體現(xiàn)的中國建筑文化、儒家哲學(xué)文化之精髓。
祠堂亦有私祠、宗祠和家廟之分。私祠者，是某氏一支派系所建的，往往稱某某公祠。宗祠者是指那些同姓而不論派系所建的祠堂。家廟是官宦人家建的祠堂。在舊時，祠堂格局不能隨意設(shè)置，受封建禮制約束，如開三山門和門前設(shè)置石鑼石鼓，族內(nèi)必須有科班出身而入仕之人。祠堂門前的照壁要嵌麒麟，就更有講究，麒麟腳的站跪姿勢應(yīng)按族人官階品位來定，一般是一品跪三腳、二品跪二腳、三至五品跪一腳、六品以下麒麟不可跪。如若越制違規(guī)，當(dāng)?shù)毓俑袡?quán)拿之問罪，輕則責(zé)令拆除，重則受刑罰。宗祠亦有教育之功能，為村里交學(xué)費的學(xué)童授課，為赴省城京城的考生籌路費，高州宗祠即有設(shè)立私塾者，如謝雞鎮(zhèn)謝雞坡村的程氏樂山公祠，右側(cè)間為中山私塾，平山鎮(zhèn)大仁廟的葛氏宗祠，兩側(cè)間為私塾，可以說明其對農(nóng)耕子弟的教育功用。
從民俗學(xué)家的角度看，祠堂是“用自己的方式詮釋時代的文明”，中國的祠堂，是家族系統(tǒng)的一種硬標(biāo)志，是一個宗族的精神核心，宗族的凝聚力往往來自宗族的實力，正因有光宗耀祖的追求，形成繁榮的祠堂耕讀文化。祠堂是歷史上民間的建筑藝術(shù)和各種工藝藝術(shù)的精華標(biāo)本，作為中國民間保存最好的一種古建筑群體，祠堂留給后人許多珍貴的歷史、文化研究價值。祠堂通常作為耕讀文化和農(nóng)耕經(jīng)濟的標(biāo)志，單一地出現(xiàn)在以血緣和地域為特征的家族聚居地或村落之中。國史、方志和宗譜，是中國傳統(tǒng)文化的三大支柱，對于祠堂文化的研究，其實是研究中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。
高州興建祠堂，概始于宋元，盛于明清，清代中后期及民國，大小宗祠遍布城鄉(xiāng)，為數(shù)逾千。中國是一個文明古國，其傳統(tǒng)文化不僅獨特，而且淵遠(yuǎn)流長，祠堂文化作為地方民俗文化重要組成部分，遠(yuǎn)在幾千年前的夏商周便開始萌芽，到宋代形成較完備的體系，明、清時發(fā)展到了高峰。
祠堂在發(fā)展的過程中，卻也相應(yīng)產(chǎn)生了越來越多的“反動”。它是族權(quán)的象征，封建族長利用這象征，魚肉鄉(xiāng)民，對于反抗者則殘酷迫害；封建族長利用這象征，無事生非，故意挑動姓氏鄉(xiāng)界矛盾，蒙騙不同姓氏的鄉(xiāng)民互相殘殺，而其從中漁利……不少祠堂里面，歷史上演繹了一幕幕血腥的慘劇。
祠堂，還是一些姓氏族系之間互相欺壓的徽志。在漫長的封建社會，族權(quán)得到皇權(quán)的支持，祠堂的規(guī)格有王法制度，祠堂的榮，也是整個宗族的榮，因此，每個宗族都希望有人能夠金榜題名，宗族個個人似乎都同時成為了杰出之士。周圍無法如此風(fēng)光的其他姓氏鄉(xiāng)民，只能側(cè)目而視，受到欺侮。有的弱小姓氏群體為能生存，便依附得了功名的宗族改了姓。直到辛亥革命推翻了帝制，祠堂的“王法規(guī)矩”才破除，而新中國成立，祠堂更是成為破四舊的對象，從某個側(cè)面折射了“祠堂政治”的復(fù)雜性。祠堂，是歷代勞動人民的建筑藝術(shù)和各種工藝藝術(shù)的精華標(biāo)本，是一筆價值不菲的固定資產(chǎn)和無形資產(chǎn)。不過一味給祠堂唱贊歌，甚至認(rèn)為祠堂并未過時，有復(fù)興的必要，“祠堂文化”研究設(shè)若出現(xiàn)這樣的結(jié)果，那將是歷史的反動。
1998年，《中華人民共和國村民委員會組織法》正式頒行以來，村民自治制度在我國廣大農(nóng)村得到推廣實行，以“民主選舉，民主決策、民主管理和民主監(jiān)督”為主要內(nèi)容的村民自治制度建設(shè)不斷深入，逐步使農(nóng)村走上自我管理、自我教育和自我服務(wù)的發(fā)展軌道。由于改革開放以及村民自治制度的實施，宗族勢力抬頭并且運用選舉的合法途徑控制農(nóng)村公共權(quán)力，宗祠也在其中起到負(fù)面的作用。農(nóng)村宗族勢力早期活動的基本方式是修族譜、立宗祠、祭先祖，這些活動對農(nóng)村基層社會、經(jīng)濟、文化生活并沒有明顯的負(fù)面影響。但其中也出現(xiàn)一些過激的行為。2000年，高州新垌鄧氏為了重建開泰公祠，聚集了兩廣近千名鄧氏后裔，到新垌二中，砸爛學(xué)校門鎖、進入校園，在鄧氏開泰公祠舊址點香擊鼓放鞭炮，公開祭拜，為此政法部門逮捕、判決了一些人。高州政府不僅在打擊宗族勢力的同時，貫徹落實十六大精神，推進先進文化進萬村（家）工程，讓文明思想進村入戶，建起一批文化設(shè)施，在改造姓氏宗祠、廟宇等行動中，將一批宗祠、廟宇改造為圖書館或文化室。
祠堂文化在過去和現(xiàn)在我們都應(yīng)必須進行全方位的分析和反省，傳統(tǒng)文化的兩面性在其存在著政治功能，這是意識形態(tài)和政權(quán)管治所必須注重的，因此宗祠并沒有被政府所忽視。政府在對待宗祠的作法上，無可厚非，但我們亦應(yīng)當(dāng)注重其歷史文化的意義，在限制其成為宗族勢力代表的作用同時，限制新建宗祠，對舊有宗祠建筑有文物價值者進行保護，在文物保護專家的指導(dǎo)下適當(dāng)進行重修，以保存其文物價值。
進入這個新的時代，祠堂的功能確實已經(jīng)大大不同以前，并非為政治文化之異端，宗祠的形式并不能代表其具有過去的一切負(fù)面功能。在農(nóng)村城鎮(zhèn)，舊有祠堂是民間的建筑藝術(shù)和各種工藝藝術(shù)的精華標(biāo)本，作為中國民間保存最好的一種古建筑群體，祠堂留給后人許多珍貴的歷史、文化研究價值，還是研究地方姓氏人口遷移、歷史名人、地方風(fēng)俗文化之價值。文化的多樣性在于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之并存，文化才有其生命力。我相信政府有智慧在傳統(tǒng)文化保護上發(fā)揮其作用。
茂名地區(qū)宗祠列為文物保護單位的有，茂南區(qū)有袂花的扶提廟、陳氏宗祠、廣福廟，化州長歧李氏宗祠、楊梅陳氏宗祠，信宜鎮(zhèn)隆古城的宗祠及書院、朱砂錫三公祠，電白電城嚴(yán)家祠，高州長坡舊城馮寶公祠、馬貴柏川練公祠等。高州仍有一些極有歷史和建筑價值的宗祠沒有受到重視及保護，折射出文物保護理念的偏差。羅定市提出建設(shè)“祠堂文化”的作法值得高州借鑒。
