書籍 | 《中國哲學(xué)簡史》

領(lǐng)讀 |  飛鴻

各位書友好，經(jīng)過了對孔子的儒家學(xué)派的初步了解，我們開始進入儒家學(xué)派的反對者——墨家學(xué)派。

墨家學(xué)派的社會背景與儒家學(xué)派非常不同。墨家的游俠武士來源于社會底層民眾，而儒家大是自學(xué)者、思想家。底層民眾或武士群體離開了土地生產(chǎn)，處于“游”的狀態(tài)，有自由流動的特征，有一點像西方“市民社會”的雛形，所以馮友蘭先生用霍布斯的“自然人”理念來進行類比。

這種處于流動狀態(tài)的并不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“游俠”群體結(jié)合在一起，他們之間的關(guān)系性質(zhì)就不是依附于土地的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形成家族組織的性質(zhì)，甚至這種群體組織有些像西方那種“城邦”的自由民組織。

在第二章中，馮友蘭先生曾經(jīng)比較過“城邦”和“家邦”的不同，在一個“家邦”里，社會組織是按人生來的地位，等級形式形成的，在一個家庭里，父親的權(quán)威天然高于兒子。但是一個“游俠”組成的群體里，每個人的關(guān)系性質(zhì)近乎平等，難以找出理由來論證甲比乙更重要，應(yīng)享有更高的社會地位。

所以，墨家的組織就產(chǎn)生了“兼愛”的思想。

“兼愛”不同于儒家的愛。儒家的“仁”也提倡愛人，但是儒家的愛人是有“別”的，對自己的父母和子女的愛天然比對他人的父母和子女的愛更親密更重要。在儒家看來，這是人之本性。但是墨家認為儒家這樣分等級的愛人就是社會混亂的根源，應(yīng)該“人人平等”，或者“人人為他”。墨家這種思想，很像近代烏托邦的那種思想。

• 但是墨家提倡的這種結(jié)構(gòu)并不和西方的相同，也并不真正把人看做“自然人”。

  
  

霍布斯的“自然人”理念產(chǎn)生了西方的“自然法”體系，墨家的思想不會產(chǎn)生“自然法”，也不可能產(chǎn)生西方式的民主制度。墨家雖然提倡人人平等，但在政治上依然推崇有一個君王來統(tǒng)治民眾。雖然是兼愛，平等，但并非民主政治的思想，依然是“王道政治”的思想，這是和儒家、道家、法家等相同的。

在這里我們也可以看到，中國傳統(tǒng)思想都不出于對“天道”、“王道”的認可，即使是最提倡平等的墨家，也一樣推崇“王道政治”，而非近代西方以來產(chǎn)生的“權(quán)利政治”。從這里我們也可以看到百家的同源——“王官之學(xué)”的深厚背景。

為了反對儒家有等級區(qū)別的愛，墨家想盡辦法對“兼愛”的合理性進行了論證。墨家認為儒家的等級制度，以及“正名”思想中的人各有各的社會位置和本分義務(wù)，是不平等的表現(xiàn)，進一步論證利他就是利我，鼓勵為公，反對為私。

• 可以看到，這些思想依然體現(xiàn)著社會階級的特點，墨家游俠和武士來自生活艱苦的底層民眾，他們與生活在上層的貴族階級的思想訴求有著天然的不同。

其實，墨家對儒家有等級有差別的愛的批評，并不等于說儒家思想并沒有“兼愛”的思想。

儒家或其他學(xué)派那里同樣有“利他”、“為公”、“平等”的思想，甚至更加豐富。我們可以從《禮記.禮運》中看到“大道之行也，天下為公”；

可以從《莊子.人間世》中看到“與天為徒者，知天子之與己皆天之所子”，這里可見天子與普通人在“天”面前都是平等的（莊子可以看做兼有儒道的一個思想家，在后面我們可以繼續(xù)討論莊子）；

在《孟子》中看到“人皆可以為堯舜”，鼓勵人人向善，人人都能有所作為；在宋代理學(xué)家張載的《西銘》中可以看到“民吾同胞，物吾與也”；

在明代王陽明可以看到“人皆可以為圣”；在中國化的佛教里可以看到“人皆可以成佛”。

那么墨家的“兼愛”與儒家這種“兼愛”有什么不同呢？

儒家的兼愛思想，是有順序的，先愛自己的父母親人，再愛朋友他人，符合人的自然性情。在此基礎(chǔ)上，衍生出“修身、齊家、治國、平天下”的人生順序。

在六經(jīng)中的《尚書》第一篇《堯典》里即描述出堯帝的人生過程：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦?！痹缬诳鬃訋装倌甑摹渡袝芳幢磉_出這種從“愛親”發(fā)展到“兼愛”的動態(tài)過程。至今我們依然可以體會到，這樣的順序比較符合人性。

所以，從墨家的這些思想反過來可以看出，儒家很多的設(shè)計，并不是壓抑本性的，而是有著其符合人性的地方。墨家的很多思想反而有些極端，在中國古代的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、家族組織為主的社會結(jié)構(gòu)下，實踐起來很難經(jīng)受時間的考驗。

墨家對儒家的批評并非只有“兼愛”的問題，而且還有“信仰”的問題。墨家的社會階級多來自社會底層民眾，容易接受鬼神信仰，對不推崇鬼神信仰的儒家報以批評態(tài)度。所以，在這里我們再次看到在第四章我們曾經(jīng)討論過的，孔子以“人本化”思想拒絕了西方式的“神本化”思想。

如果我們仔細的去重新體會孔子這種“人本化”的思想高度，可以理解到他拒絕對鬼神的崇拜，并非不敬重鬼神，而是他認為在“方之內(nèi)”理性的思考和教化民眾比用“方之外”的東西來影響民眾更包容和重要。而這種在“方之內(nèi)”的教化模式，需要的是“十五志于學(xué)”中的“學(xué)”，而不是簡單的“信”。

以理性的“學(xué)”來認識天道自然和人類社會，以及認識自己，逐步上達到“君子”和“圣人”的高度，并且頗具智慧的在這個關(guān)節(jié)點上，不超越這個高度。墨家學(xué)派未必理解儒家學(xué)派拒絕鬼神信仰背后的深刻理念。

這就很像在今天，我們也未必理解中國文化的信仰與西方宗教信仰的不同，以至于簡單的認為中國文化無信仰。

其實，墨家推崇的鬼神信仰，并不能產(chǎn)生西方的那種高級宗教，因為墨家推崇的鬼神崇拜只是一種實現(xiàn)“兼愛”的工具，并不專門去發(fā)展高級宗教需要的嚴密教義。在這里我們也可以看到，墨家的鬼神崇拜也是有局限的。

與這種鬼神信仰相應(yīng)的，就是墨家批判的守孝問題了，這也是對“禮”的問題的看待角度不同。

我們在第二章和第四章曾討論過農(nóng)耕文明的家族制度下需要重“禮”，而儒家對“禮”的設(shè)計目的，除了建立家族結(jié)構(gòu)秩序，另一個就是相應(yīng)于“方之內(nèi)”的思想傾向，著力于去掉鬼神信仰。祭祀之禮的目的是針對祖先親人，而不是“方之外”的鬼神。祭祀與其說是對死去的親人的禮儀，不如說是借用這種莊嚴的禮儀形式突出生者對當(dāng)下生命意義的教育，從而讓生者從對過去的先人那里獲得一種在當(dāng)下延續(xù)生命的能量。

而墨家對儒家“宿命論”的批判，這就涉及到我們曾在第四章探討的儒家對于“知天命”的深刻內(nèi)涵。

在孔子的思想那里，“知天命”的內(nèi)涵并不是逃避和消極，而是富有智慧的知道天命中不可到達的“邊界”。人生唯有知道天命賦予的責(zé)任和天命中不可抵達的邊界，才是具有真正智慧的人。而這樣的思想并非鼓勵人不進步，而是鼓勵合理的發(fā)展進步?？鬃釉凇兑捉?jīng)》中鼓勵人“天行健，君子以自強不息”，同樣在《易經(jīng)》中提醒隨時要“君子終日乾乾”。

墨家從孔子時代開始盛極一時，甚至一直延續(xù)到秦朝統(tǒng)一，到西漢時甚至依然存在，為什么最后卻逐步消亡了呢？

對于游俠武士組成的墨家來說，他們是一個嚴密的組織，有嚴格的紀律，甚至有軍事化的行動，這就對現(xiàn)實國家權(quán)力體系構(gòu)成了威脅。

春秋戰(zhàn)國時期，墨家尚且可以在各國相爭之間存在，而到了秦漢大一統(tǒng)之后，這樣的游俠武士社會組織就不可能長期被中央政府容忍。

• 墨家逐漸消亡是有其必然性的，農(nóng)耕文明終究是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為核心，以家族組織為根基，以溫和中道的天道倫理思想為基調(diào)，以大一統(tǒng)的政治格局為基本形態(tài)。

墨家有他的國家理論，甚至有著嚴密紀律性的組織結(jié)構(gòu)，似乎顯得比儒家更有現(xiàn)實可操作性。其實儒家除了心性上對人要求修養(yǎng)提升和建設(shè)家族組織上的禮制規(guī)范之外，同樣有國家組織上的理論建設(shè)，這在孟子、荀子那里能得到闡述。

而在第四章里面，馮友蘭先生提到過孔子著《春秋》就有為后世立法的意義所在。在漢朝，《春秋公羊傳》成為漢代改制立法的依據(jù)，之后的歷朝歷代，孔子的六經(jīng)都像一個憲法一樣成為立國的指南。

研究墨家的思想，我們可以反過來看儒家，這種思想的交鋒在春秋戰(zhàn)國時代經(jīng)常出現(xiàn)，我們已經(jīng)可以開始隱隱的感覺到“百家爭鳴”的精彩序幕了。

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