要搞清楚這個問題，首先我們應(yīng)當(dāng)搞清楚什么是人治，什么是法治。簡單來說，人治指的是人的意志作為最高權(quán)威的國家治理模式，法治指的是法律作為最高權(quán)威的國家治理模式。

當(dāng)今中國，提出建設(shè)法治社會這一重要任務(wù)，世界各國也都倡導(dǎo)著民主與法治。而作為法治對面的人治，似乎漸漸淡出了人們的視角，只有在對法治歌功頌德的時候，才會被拿出來作為反襯。

“縱觀古今中外的政治、法律學(xué)說史、制度史，鐘情于理想的人性， 卻屢屢事與愿違；而在對人性從根本上持悲觀態(tài)度的性惡觀基礎(chǔ)上， 卻建立起了民主法治的憲政大廈?！盵1]但為何基于性惡論能建立“民主法治的憲政大廈”，而性善論這邊土地上卻一片荒蕪？如果試著越過性善性惡這一成長基礎(chǔ)的問題，再來看人治與法治這兩種并列的基本治國方式，不難發(fā)現(xiàn)其目從根本上是一致的。但是，只有法治才是被普遍認(rèn)同為值得追求的理想的治國方式，而人治則站在了法治的對立面，飽受懷疑、批判甚至是唾棄。

似乎法治一詞生來便蘊含褒義，代表著公平、正義和民主憲政，而人治就注定是落后、黑暗、腐敗和獨裁的。作為治理方式，人治與法治都追求著這樣一種“治”或者說“善治”的狀態(tài)——社會秩序井然、人民安居樂業(yè)、公平正義得以實現(xiàn)，似乎一切美好的詞都是為這樣狀態(tài)下的社會而生的。然而我們對于人治的理解，卻似乎和這些美好的詞語都毫無關(guān)系。

似乎只要是法治就是好的，只要是人治就是不好的。我們似乎只記得西晉的八王之亂，只記得黑暗的納粹統(tǒng)治，而忘記了蘇格拉底之死，忘記了大唐盛世和羅馬帝國。

我們不得不反思，既然人治與法治同樣都是治理國家的一種方式，為何不是各有千秋、優(yōu)劣互補的呢？是什么因素導(dǎo)致人治在作為治國方式上的不入主流呢？在目前對法治與人治的對比評價中，我們不難看出，看似通順的邏輯，卻有著深深地傲慢與偏見。

必須明確，在人治的社會中，“人”或者說“治理者”[2]的意志作為最高權(quán)威，相區(qū)別與法治中，“法”作為最高權(quán)威。一般認(rèn)為，法治帶來民主，人治招致腐敗。

但畢竟法有優(yōu)劣，人有良惡。對于那些劣法橫行的時代，我們并不承認(rèn)其法治。其道理在于，我們認(rèn)為法治中的“法”，應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)了公平正義的法，“良法”應(yīng)當(dāng)是法治之“法”的應(yīng)有之義。同樣，那么對于那些昏君當(dāng)?shù)赖臅r期，我們又有什么理由去批判無能、昏庸的統(tǒng)治者的所謂的“人治”呢？因為按照同樣的邏輯，這些也不算是人治。失敗的法治與失敗的人治中，它們的“最高權(quán)威”都受到另外一些因素腐壞而改變，進(jìn)而喪失了公平正義的本性。

我們之所以覺得法治無上光輝，而人治暗無天日，是因為我們拿著好的、優(yōu)秀的法治與那些壞的、劣等的人治作比較。我們所認(rèn)為的帶來民主的“法治”，是附帶了——良法是法，惡法非法——這一價值判斷前提的，而我們所認(rèn)為招致腐敗的“人治”，卻是最為原生態(tài)，沒有附加任何價值判斷的“樸素的人治”。我們將去糟取精的優(yōu)良之“法治”，與混沌如初的樸素之“人治”做比，結(jié)果不言自明。以己之長搏人之短而笑之，此非傲慢何？既窺微妙不思反棄且唾之，此非偏見何？

放下傲慢，撇除偏見，首先需要統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，既上文提到的，對于人治與法治的定義中，是否包含價值判斷。

倘若是包含價值判斷，那么二者都應(yīng)當(dāng)擁有一個去其糟粕，取其精華的過程。那么法治指的便是“良法之治”，而人治指的便是“賢人之治”。良法能夠做到公平正義，那么賢人也能實現(xiàn)公平正義。良法能夠讓社會秩序井然、人民安居樂業(yè)、杜絕犯罪和腐敗，那么賢人為何又不能讓社會秩序井然、人民安居樂業(yè)、杜絕犯罪和腐??？如此說來，法治人治，別無二致，僅僅是實現(xiàn)“治”這一狀態(tài)的手段不同罷了。

倘若又不包含價值判斷，那么只要是法律作為最高權(quán)威，就是法治；只要是人的意志作為最高權(quán)威，就是人治。其中的法律和人的意志是否體現(xiàn)了公平正義我們在所不問。這樣的理解是相對前種假設(shè)較為客觀的和公平的，因為價值判斷涉及到判斷標(biāo)準(zhǔn)的問題，而判斷標(biāo)準(zhǔn)卻是主觀的，并且極有可能是在有了偏見的預(yù)判之后設(shè)立的。而前種假設(shè)就建立在這類主觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)之上，表達(dá)相似內(nèi)涵卻不穩(wěn)定。所以只有拋開價值標(biāo)準(zhǔn)來談人治與法治，二者才能站在同一線上。但是這樣的理解卻又是不可取的，因為作為治理國家的基本方式，良好治理功能應(yīng)當(dāng)是其必須具備的。如若失去基本的治理功能，不管人治還是法治都失去存在的價值，也就不存在討論的意義。

值得指出的是，法律和人的意志的區(qū)分點仍然是模糊的，法律其本身就是人意志的表達(dá)方式之一，法律具有最高權(quán)威換個角度來說，便是人的意志表達(dá)具有最高權(quán)威；人的意志又可以外化為法律固定下來，人的意志具有最高權(quán)威既是法律具有最高權(quán)威。而人的意志不僅僅是通過法律表達(dá)，還可以通過其他方式表達(dá)，因此人治中的法律僅僅是一種意志表達(dá)的工具，隨時有其他方式的意志表達(dá)能和法律并駕齊驅(qū)或者將之超越。而法治中的法則是歸屬，是本體，雖然是由人的意志表達(dá)形成的，但是其固化為法律之時，便同形成它的人的意志隔斷，獲得超越?jīng)]有固化為法律的那部分意志的權(quán)威。法律和人的意志的區(qū)分點模糊，是因為法律本身就是人意志的體現(xiàn)。但是“法律是人意志體現(xiàn)”這一表達(dá)中，人的意志指的是狹義的人的意志，區(qū)別于那些沒有固化為法律、沒有取得超越其他表達(dá)形式權(quán)威的部分。因此，法治與人治得以找到區(qū)分點，但是這些狹義的人的意志由什么標(biāo)準(zhǔn)決定，就涉及到公平正義的觀念以及立法的問題了，同樣也是一個價值判斷，在此不再贅述。

綜上，在對于人治和法治的定義中，應(yīng)當(dāng)包含“法為良法，人為賢人”這一價值判斷，否則作為治國方式無從談起。同時，二者均是“治”國的方式，本無優(yōu)劣。但作為手段實施的過程中，卻不得不充分考慮可操作性與被治理者的反饋，此為后話。

基于同樣的標(biāo)準(zhǔn)（均包含肯定的價值判斷），我們僅僅能從調(diào)節(jié)手段上區(qū)分人治與法治，但是不能區(qū)分二者優(yōu)劣。我們不能因為人治出現(xiàn)的問題太多而否定人治作為一種治國方式其生來具有的趨向“善”的品質(zhì)，也不能將好的法治與壞的人治相比較而否定人治。那么人治為何屢屢受挫？我們不妨從人治本身說起。

（一） “一人之治”與“賢人之治”

人治究竟指的是“一人之治”還是“賢人之治”，這其實是兩個不同的問題，需要從數(shù)量和質(zhì)量兩個層面來回答。讓我們回到柏拉圖那里，國家由“哲學(xué)王”進(jìn)行治理，主張“賢人制政”。在他那里，智慧既是美德，而哲學(xué)又是最偉大的智慧，國家理應(yīng)由擁有最高理性的“哲學(xué)王”進(jìn)行治理。但是，“哲學(xué)王”僅僅是對“賢人之治”的回答，而對“一人之治”并沒有回應(yīng)。

人治是否就是“一人之治”？筆者認(rèn)為，人治之于一人之治，正如矩形之于正方形。其一，人治包含但不限于“一人之治”，言下之意，人治之所以區(qū)別與法治，并非是由幾人之治決定的，否則“兩人之治”或者“三人之治”究竟是屬于人治還是屬于法治呢？從語言邏輯這一角度不難得出結(jié)論。其二，中國封建時期雖然強(qiáng)調(diào)中央集權(quán)，但是歷來也有削藩的傳統(tǒng)。雖然削藩是君主鞏固自己專權(quán)的手段，但正是因為君主認(rèn)為自己的最高權(quán)威受到挑戰(zhàn)，才需要削藩這樣的手段。這恰好說明了人治中的最高權(quán)威并非歸于一人，傳統(tǒng)的人治模式中往往追求一人之治，也并不代表一人之治就等于人治。其三，在柏拉圖“理想國那般精心設(shè)計的教育安排來看，我們可以確定，那種設(shè)計是為了產(chǎn)生一群統(tǒng)治者而做的?！盵3]柏拉圖認(rèn)為，人可以分為金銀銅三質(zhì)，金質(zhì)治國，銀質(zhì)輔佐。而從沒提到過金質(zhì)的治國者是唯一的或者其本身將成為君主[4]?！爸腔邸辈攀俏ㄒ坏膰?，而他精心安排額度制度培養(yǎng)出的金質(zhì)的人，不過是“智慧”的具體體現(xiàn)或化身，或者說是“智慧”的承載工具。

“哲王治國”的重點在“哲學(xué)”而不在“王”[5]。賢人之治在柏拉圖那里指的是“哲學(xué)王之治”，其深層次含義是“最高理性之治”。具有最高權(quán)威的并非“哲學(xué)王”這一個個體或群體，而是“哲學(xué)王”所具有的“最高理性”。柏拉圖認(rèn)為，國家只能由“哲學(xué)王”進(jìn)行治理。值得指出的是，“哲學(xué)王”作為最高權(quán)威對國家、人民的管理不是“統(tǒng)治”，而是“治理”，前文亦有將“治理者”和“統(tǒng)治者”作刻意區(qū)分。

統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者是從屬關(guān)系，被統(tǒng)治者服從統(tǒng)治者，統(tǒng)治者具有高于被統(tǒng)治者的地位；治理者與被治理者是平等關(guān)系，治理者運用各種手段治理社會，而治理者同時也是被治理者，同樣遵守自己的治理。“哲學(xué)王”從本質(zhì)上來說是治理者，而非統(tǒng)治者。因此，“哲學(xué)王”具有最高權(quán)威，指的是其具有的“最高理性”具有最高權(quán)威，而除開其擁有的智慧，其本身并不具有任何不同于其他被治理者的特性?！罢芡踔螄本褪且弥R和理性，使人“根據(jù)理性的指示”決定自己行為的“最善之道”。[6]

（二）“最高理性”和“最高權(quán)威”

人治中，人的意志具有“最高權(quán)威”，并非是任何人的意志都具有最高權(quán)威。從傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”、“以德配天”的思想可以看出，這種最高權(quán)威源于“神”和“天”這種玄之又玄，卻令人頓生威儀的東西。而“賢人之治”中，賢人的意志具有最高權(quán)威，是因為這種意志中包含著“最高理性”。其實擁有“最高權(quán)威”的不是“賢人”，也不是其“意志”，而是“最高理性”。

“最高理性”之所以具有“最高權(quán)威”，在于其無所不包、絕對正確?！白罡呃硇浴辈⒎浅橄蟆⒑暧^、玄之又玄的東西，也并非是其承載者的個人魅力或感染力，它是具體的、實實在在的、對個案普遍適用的客觀規(guī)律?！罢軐W(xué)王”具有最高理性，實際上是指其擁有的知識、經(jīng)驗、閱歷，能夠?qū)θ伺c人之間的行為模式了如指掌，能夠洞悉被治理者心理狀態(tài)，能夠計算出每一種博弈的結(jié)果和概率。試想，倘若社會中的每個人都具有最高理性，即都對知識都精通，那么人與人之間的行為或者說關(guān)系，都能夠通過人自己得出判斷。那么這個時候，所有的法律或者說規(guī)范體系都將不復(fù)存在，在這樣一個所有人通過博弈將整體利益最大化的社會中，人們并非基于法律而行動，而是基于知識，特別是當(dāng)所有的客觀規(guī)律都化作人類的知識之后。當(dāng)然，這種“最高理性”很可能是永遠(yuǎn)無法達(dá)到，只能無限趨近的。特別是單單只依靠一個人的能力是無法具備的，這也是上文提到的人治并不僅僅指一人之治的道理所在。

（三）對于批判的反思

對于人治的優(yōu)劣，始終要與法治進(jìn)行比較。對于人治的批判，主要以下幾種聲音：

第一，受個人意志影響。前文已經(jīng)說到，擁有“最高權(quán)威”的不是“賢人”，也不是其“意志”，而是“最高理性”。傳統(tǒng)人治模式中，之所以個人意志色彩濃厚，是由于最高理性的缺乏。統(tǒng)治者的治理，并不都是由理性支配，所以傳統(tǒng)人治的治理受個人意志影響嚴(yán)重。這并不是人治理論本身的邏輯問題，而是在操作中對治理者選擇的不恰當(dāng)。但是也不可否認(rèn)，如何選擇正確的治理者，是人治理論必須解決的問題之一。

第二，治理方式的不可預(yù)測性。其一，治理方式不能被預(yù)測?！白罡呃硇浴弊鳛榭陀^規(guī)律的集合，其內(nèi)容本就是相對固定的。但是由于“最高理性”只能無限趨近，在趨近“最高理性”的過程中，治理者所擁有的“理性”有一部分只能表現(xiàn)為經(jīng)驗、閱歷甚至是直覺。這部分有限的理性確實是難以預(yù)測的。倘若將“最高理性”的內(nèi)容文本化，我相信這一定是優(yōu)秀的社會規(guī)范。綜上，治理方式的不可預(yù)測，是由于治理者“理性”的有限。其二，治理方式能被預(yù)測，而預(yù)測者卻沒能力預(yù)測。“最高理性”內(nèi)容本就是相對固定的，但是并沒有成文化，對預(yù)測者來說，依舊是不可預(yù)測的?！胺ú豢芍獎t威不可測”的時代已經(jīng)過去，被治理者已經(jīng)對這種未知的東西感到厭倦甚至恐懼，希望能夠公開透明。而在人治的模式中，滿足被治理者需求的方式，絕對不是將“最高理性”的內(nèi)容寫在紙上，而應(yīng)該寫在他們的腦中——使得被治理者也擁有與治理者相同的知識和理性。

第三，國家權(quán)力未分化。國家權(quán)力集中，在上述的個人意志影響、治理模式不可預(yù)測的情況下，容易導(dǎo)致腐敗、專政的問題。國家權(quán)力未分化，主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)的“一人之治”模式當(dāng)中。當(dāng)治理者這個團(tuán)體由“金質(zhì)”的“賢人”組成的時候，并不是意味著國家權(quán)力由這個集體整個擁有，而是由這個集體中的每個治理者分別擁有一部分。這才是能夠和現(xiàn)代法治并駕齊驅(qū)的人治模式，而這種人治模式發(fā)展的下一步，也就是被治理者也擁有與治理者相同的“最高理性”的時候，所有的被治理者都能治理國家，此為后話。在“賢人之治”中，應(yīng)當(dāng)包含集權(quán)與分權(quán)的合理比例，這包含在“最高理性”之中。而以分權(quán)制衡為特點的斯巴達(dá)政治體制也一直受到柏拉圖的青睞?？梢?，理想狀態(tài)下的人治模式，擁有合理的國家權(quán)力分化方案。

第四，重實體輕程序。程序法的出現(xiàn)本來就是為了保障實體法的實施，程序僅僅是手段而非目的。而重實體輕程序的問題主要表現(xiàn)在以往的人治模式中。那么在發(fā)達(dá)的人治模式中，實體和程序的關(guān)系又應(yīng)當(dāng)如何處理呢？筆者不敢妄下結(jié)論，只知道這二者的關(guān)系早就包含在“最高理性”之中，相輔相成，缺一不可。但手段畢竟是手段，永遠(yuǎn)無法越俎代庖。

（四）對人治的再認(rèn)識

在目前的情況下，人治的問題并不在于任何統(tǒng)治者都可能犯錯誤，而在于人治無法作為一個長期治國的手段，無法保證制度、政策的穩(wěn)定性和可預(yù)期性，在于領(lǐng)導(dǎo)人是否真的或總是具有那么多的智慧和賢德，尤其在現(xiàn)代的高度分工的社會中。[7]

如果說法治是基于性惡論發(fā)展而來，人治是基于性善論發(fā)展而來的話，那么人類社會法治發(fā)展的過程，就是人類不斷抑制自身“惡”的過程，人治發(fā)展的過程，就是人類不斷追求自身“善”的一個過程。而“最高理性”就是人類所追求的“至善”。然而這種“至善”并非每個人都能悉數(shù)掌握，于是選擇出“金質(zhì)”的這一群人來分別掌握“最高理性的”一個部分，由這群人來治理國家。這些人是否存在，以及如何選擇并不是最大的問題。最大的問題在于人本身。

既是我們能夠穩(wěn)定、持續(xù)地選擇出符合要求的治理者，而且治理者本身不變質(zhì)，人治的模式也很難維持。原因不在治理者，而在被治理者。被治理者不具有“金質(zhì)”人群的特性，甚至可能是無知和愚昧的，也不可否定有部分是奸詐無恥企圖篡奪政權(quán)的。治理者治理社會的屬性同其本身的社會屬性容易被混淆，產(chǎn)生一種治理者至高無上的錯覺。而這種錯覺會激起民眾的憤怒。在這樣的一種社會中，社會矛盾易于激化，治理者的治理難以維持。而唯一的出路就是將“最高理性”成文化、法律化，讓成文化法律代替由治理者承載的“最高理性”直接面對民眾。于是，人治也就順理成章地走向了法治。

從人治必然走向法治不難看出，法治相較而言有更多優(yōu)勢，這些優(yōu)勢并不在于法治這種治理模式本身，而在于他所在的社會環(huán)境。那么，“賢人之治”還是無法實現(xiàn)嗎？人治之所以走向法治，是因為似乎人治有更多的不確定性，并且被治理者愚昧無知。這兩個方面落腳點其實是一致的。正如上文提到，如果被治理者也擁有與治理者相同的知識和理性，那么被治理者破除愚昧無知，不確定性也無從談起。最終“賢人之治”變成了“全民皆賢之治”，在“全民皆賢”的社會環(huán)境下，似乎由誰來具體指定治理方案、實施治理手段都無關(guān)緊要了。因為社會中每一個人都擁有所有的知識，在相同情況下做出的判斷也別無二致。這個時候，人才成為了最為自由，最為完整的人。這也正是人治所追求的——人類不斷追求自身“善”的最終結(jié)果。

換個角度思考，抑制自身“惡”與追求自身“善”本來就是相輔相成，追求 “至善”是目標(biāo)，而抑制“惡”只是還未達(dá)到“至善”之前的一種手段，其本身同時也是在追求“至善”。由此看來，區(qū)分人治與法治似乎意義又不大。所謂的人治必然走向所謂的法治，而法治發(fā)展到最所有人都成為最自由、最完整的人的時候，又回到了所謂人治——“全民皆賢，無有不治”。

[1] 里贊：《“人性惡”與法治——一個形而上學(xué)的視角》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2001年6月第23卷第3期，第31頁。

[2]這里之所以使用“治理者”非“統(tǒng)治者”，是因為“治理者”較“統(tǒng)治者”而言更加中立，“統(tǒng)治者”一詞容易招致偏見，后文將有所論述。

[3] 約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第65頁。

[4] 柏拉圖主張的“或者哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前我們稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧”，并非在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家成為君主或統(tǒng)治者，而是在強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)或者說智慧的關(guān)系。

[5] 溫曉莉：《人治向法治敞亮的辯證法——柏拉圖“哲王治國”思想與法治的關(guān)系》，載《法學(xué)》2007年第10期，第60頁。

[6] 溫曉莉：《人治向法治敞亮的辯證法——柏拉圖“哲王治國”思想與法治的關(guān)系》，載《法學(xué)》2007年第10期，第60-61頁。

[7] 蘇力：《認(rèn)真對待人治》，載《華東政法學(xué)院學(xué)報》1998年2月創(chuàng)刊號，第12-13頁。

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本文編輯：指點書院志愿者編輯楊天順