中國古代的學(xué)說大抵都是致用的，諸子百家無論其學(xué)說在“哲學(xué)”或說“為道”方面建樹多高，也必有其社會(huì)政治歸止。但是由“哲學(xué)”或說“為道”的學(xué)術(shù)原則方面看，老子的政治主張又是由其“哲學(xué)”或說“道論”中合乎邏輯地推導(dǎo)出來的，包括其社會(huì)政治主張的矛盾與分歧，也是由其“哲學(xué)”或說“道論”中合乎邏輯地產(chǎn)生的。概括地說老子的政治思想有“無為無不為”與“貴柔”兩個(gè)方面，其中“無為無不為”是由形而上的道論、亦即絕對的“大象無形”的邏輯思維形式中引申出來的；“貴柔”是由形而下的“器”的層面、亦即相對的“有無相生”的邏輯思維形式中引申出來的。二者的分別體現(xiàn)著老子學(xué)術(shù)上的一大轉(zhuǎn)折。

　　一、司馬遷說莊子“其要本歸于老子”,自漢以后“老莊”已并稱，而學(xué)者每每言及老莊異同。又學(xué)術(shù)界多有論述老莊學(xué)說的矛盾之處，其中尤以分析莊子思想的內(nèi)在矛盾居多。這就是說，即使是同一學(xué)說，其發(fā)展中也難免出現(xiàn)分歧。莊子曾感慨萬分的“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體”,“百家往而不反，必不合矣”[1],反觀老莊，亦不能自解免。

　　現(xiàn)代漢語中“哲學(xué)”一詞系自西方話語移譯而來。我們并不贊同在中國學(xué)術(shù)研究中必須參照西方的體系和概念，但是類似的“哲學(xué)”思考應(yīng)該說是具有共同性的，譬如中國早在《易傳》中已有形而上、形而下的概念。也許我們可以說，哲學(xué)思考是人類的一種天性。這個(gè)四維時(shí)空誕生出了人類，因而在人類的頭腦中就有一種相應(yīng)的結(jié)構(gòu)，來關(guān)注周圍這四維時(shí)空，產(chǎn)生出有關(guān)終極原因的思考。有一種現(xiàn)象在古今中外許多民族的哲學(xué)家身上都可以發(fā)現(xiàn)，這里我們僅舉出朱熹早年的一段經(jīng)歷。朱熹在記載其言論的《朱子語類》中自述道： “某自五六歲，便煩惱道： 天地四邊之外是什么物事？見人說四方天邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也許有什么物事。某時(shí)思量得幾乎成病，到而今也未知那壁后是何物?！盵2]這種經(jīng)歷正是我們許多人都曾感受過的。

　　馮友蘭先生在其《中國哲學(xué)簡史》[3]中講述莊子時(shí)，曾用《更高層次的知識》為題，他說： “這里我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問題。……這真正是用哲學(xué)的方法解決問題。哲學(xué)不報(bào)告任何事實(shí)，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮?？墒撬軌蚪o人一種觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)可以看出生死相同，得失相等。從實(shí)用的觀點(diǎn)看，哲學(xué)是無用的。哲學(xué)能夠給我們一種觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)可能很有用。”所說“更高層次的知識”具體所指是可以討論的，但是總之所謂“真正的哲學(xué)的方法”的問題是被提出來了。馮友蘭先生在該書第一章《中國哲學(xué)的精神》中又說： “我要回答說，對超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，中國人并不是這條規(guī)律的例外。他們不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)?！碑?dāng)然，關(guān)于中國哲學(xué)的特點(diǎn)，馮友蘭先生也有明確地闡釋，他說： “在中國，哲學(xué)與知識分子人人有關(guān)?！薄罢罩袊膫鹘y(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)。每個(gè)人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人其他的學(xué)習(xí)（不是學(xué)哲學(xué)）是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。所以過去沒有職業(yè)哲學(xué)家；非職業(yè)哲學(xué)家也就不必有正式的哲學(xué)著作?！薄鞍凑罩袊軐W(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識（積極的知識，我是指關(guān)于實(shí)際的信息），而在于提高心靈的境界――達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值?！独献印氛f： ‘為學(xué)日益，為道日損。’哲學(xué)屬于為道的范疇。”

　　既然有“哲學(xué)”或說“為道”的存在，也就一定有哲學(xué)或?yàn)榈赖脑瓌t的存在，或者說有“為道之道”的存在。也就是說，哲學(xué)家在其建立自己的哲學(xué)學(xué)說之前，一定要受到自己所處環(huán)境的感染，但是在其學(xué)說體系建立之后，哲學(xué)家便會(huì)用其哲學(xué)學(xué)說解釋和影響社會(huì)。

　　一方面，中國古代學(xué)說的產(chǎn)生，大抵都是有為而發(fā)，這一點(diǎn)值得特別關(guān)注。《淮南子·要略》所說“文王欲以卑弱制強(qiáng)暴，以為天下去殘除賊而成王道，故太公之謀生焉?？鬃有蕹煽抵?，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉”,以及司馬遷《史記·太史公自序》“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》”一段概述，是學(xué)者所熟知的。即以老子為例，其著作雖然言語極簡，貌似超脫，實(shí)際上也是有為而發(fā)的。清魏源說： “老子見學(xué)術(shù)日歧，滯有溺跡，思以真常不弊之道救之?！盵4]胡適先生說： “在中國的一方面，最初的哲學(xué)思想，全是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的現(xiàn)狀所喚起的反動(dòng)。當(dāng)時(shí)的有心人，目睹這種現(xiàn)狀，要想尋一個(gè)補(bǔ)救的方法，于是有老子的政治思想。老子觀察政治社會(huì)的狀態(tài)，從根本上著想，要求一個(gè)根本的解決，遂為中國哲學(xué)的始祖。”[5]牟宗三先生也說： “假定你了解了老子的文化背景，就該知道‘無’是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是‘無為’?！疅o為’對著‘有為’而發(fā)，老子反對有為，為什么呢？這就由于他的特殊機(jī)緣而然，要緊扣‘對周文疲弊而發(fā)’這句話來了解。”[6]所說是非常精到的。

　　另一方面，既然此一“哲學(xué)”或說此“道”已經(jīng)建立，那么此一“哲學(xué)”或此“道”的原則就一定要發(fā)揮作用。學(xué)者將遵循自己的學(xué)說來看待周圍的一切，堅(jiān)守其學(xué)說而輕易不肯改變。哲學(xué)之價(jià)值在此，學(xué)者個(gè)人的價(jià)值也維系在此。這也就是莊子所說的“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人”了。[7]馮友蘭先生談及金岳霖先生說： “他的哲學(xué)需要他生活于其中，他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。”[8]指明有一種學(xué)者本色的存在。在此方面仍以老子自不例外，他的政治主張完全由其哲學(xué)或說道論中推導(dǎo)出來，是其哲學(xué)或說道論的邏輯引申。梁啟超先生說： “道家以彼宗之哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，以至政治上得此種結(jié)論。”[9]胡適先生論老子說： “他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應(yīng)用?！盵10]馮友蘭先生也說： “由以上學(xué)說老子演繹出他的政治學(xué)說?！盵11]是對的。

　　雖然如此，老莊的學(xué)說仍然是致用的。中國古代的學(xué)說大抵都是致用的，諸子百家無論其學(xué)說在哲學(xué)或說為道的方面建樹多高，也必有其社會(huì)的或政治的歸止。戰(zhàn)國漢魏之際，學(xué)者對于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)史的總結(jié)，《莊子·天下篇》、司馬談《六家要指》、《淮南子·要略》、班固《漢書·藝文志》（本之劉歆《七略》）、王弼《老子指略》數(shù)家，無不認(rèn)為學(xué)術(shù)是致用的。《六家要指》說： “夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵12]觀點(diǎn)非常明確。梁啟超先生說： “我國自春秋戰(zhàn)國以還，學(xué)術(shù)勃興，而所謂‘百家言’者，蓋罔不歸宿于政治?！盵13]馮友蘭先生也說： “盡管中國哲學(xué)各家不同，各家哲學(xué)無不同時(shí)提出了它的政治思想。

　　在此一點(diǎn)上，老莊并不例外。宋祚胤先生生前曾經(jīng)指出： “老子理論的核心是強(qiáng)調(diào)道的作用而非探究道的本體，或者說是在作用層面上展現(xiàn)本體這樣一個(gè)中心。落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面上就是用‘無為’來展現(xiàn)‘無’的內(nèi)容?！彼戊褙废壬F畢生精力所得出的這一結(jié)論，確實(shí)值得仔細(xì)領(lǐng)會(huì)[15]。

　　老子哲學(xué)或說道論方面的成就，在先秦諸子中是最高的，但仍有其明顯的學(xué)術(shù)歸止。而其政治主張與其哲學(xué)或說道論的關(guān)系究竟如何，則學(xué)者尚乏論述。我們認(rèn)為，老子的政治主張完全是由其哲學(xué)或說道論中合乎邏輯地推導(dǎo)出來的，包括其社會(huì)政治主張的矛盾與分歧，也是由其哲學(xué)或說道論中合乎邏輯地產(chǎn)生的。胡適先生曾說： “凡能著書立說成一家言的人，他的思想學(xué)說，總有一個(gè)系統(tǒng)可尋，決不致有大相矛盾沖突之處。”[16]我們認(rèn)為這也是不一定的。上文所說建立學(xué)說之前受環(huán)境感染，體系建立之后用學(xué)說解釋和影響社會(huì)，只是大致表明這樣一種邏輯關(guān)系，實(shí)際上的情況要復(fù)雜得多，二者之間會(huì)往復(fù)反饋，延續(xù)的過程也可能有數(shù)十年之久，所以學(xué)者思想的轉(zhuǎn)變也并非不可得見，甚至像蘧伯玉年五十而知四十九年之非的事，也是有的。儒家是尤其講究狂狷守志的，但是孔孟二人都有由干政求仕到退而著書講學(xué)的轉(zhuǎn)折。與孔孟不同的是，孔孟的轉(zhuǎn)折是由其明人事的實(shí)踐理性所決定的，而老子的學(xué)說是以言天道的道論為核心的，其學(xué)術(shù)歸止則有其道論上的邏輯線索可尋。

　　二、莊子的齊物、泯是非的思想是學(xué)者所習(xí)知的，郭象于《莊子·齊物論》篇題下注曰： “夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！边@就是說，齊物和泯是非實(shí)際上是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念。是非雙方都沒有絕對根據(jù)，所以是同樣要否定的，這叫做泯是非；而雙方的同樣被否定，也就是雙方的共同性，也就是雙方的根據(jù)，這叫做齊物。齊物與泯是非雖然關(guān)聯(lián)而生，但大體說來，齊物是一肯定的層面、更高的層面，泯是非則是一否定的層面、較低的層面。

　　莊子泯是非之說是由老子繼承而來。莊子的泯是非之說由于“剽剝?nèi)迥保ㄋ抉R遷語）而著名，相較之下，老子的此一思想則不甚彰顯。

　　《老子》一章及二章，均具開宗明義的意義。一章提出有無同出，提出道、無、有、同、玄五個(gè)抽象概念，完全是在宇宙生成和形而上的層面上進(jìn)行闡述，說明老子有一概念思辨的嚴(yán)密理論。至二章則立即轉(zhuǎn)入政治，以“是以圣人處無為之事”作結(jié)。其文意大致可以分析為三層。首句“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”,意思是： 天下人都知道美是美的，就沒有美了；都知道善是善的，就沒有善了。“惡”為美的反義，意為不美，由下文“不善”可知。天下皆知美之為美，就是無所不美，叫做大美；皆知善之為善，就是無所不善，叫做大善。既然無所不美，也就無所謂美，就是不美；既然無所不善，也就無所謂善，就是不善。所以大美就是不美，大善就是不善。第二句“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”,意思是： 既然大美不美，大善不善，那么就沒有美，沒有善；如果有美有善，那也只是在“相對”的意義上的美和善。美與惡、善與不善、有與無、難與易，無論其美、善、有、易，或者惡。

來源：《中華文化論壇》2001年01期 作者：張京華

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