在中國封建社會(huì)文化歷史中，道教與王權(quán)之間的關(guān)系有一個(gè)從“對(duì)抗”到“融合”的發(fā)展過程，原始道教(太平道、五斗米道等)試圖建立自己政教合一的政權(quán)，在文化和政治方面與王權(quán)是對(duì)立的，結(jié)果太平道遭到鎮(zhèn)壓，張魯在漢中建立的道教政權(quán)也失敗了。在魏晉南北朝，神仙道教與王權(quán)基本形成“文化認(rèn)同”，這是道教與王權(quán)的關(guān)系從“對(duì)抗”發(fā)展到“融合”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，道教轉(zhuǎn)向以“上層路線”為主的傳道方向。從此,道教與王權(quán)在君權(quán)至上為基礎(chǔ)儒釋道三足鼎立的社會(huì)文化格局的基礎(chǔ)上，雙邊關(guān)系不斷從“文化認(rèn)同”走向了“政治認(rèn)同”。

一、以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)，神仙道教與王權(quán)開始了歷史性的交流

魏晉南北朝的“天下大亂”、社會(huì)分裂,進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)文化分裂。東漢末，受王充、桓譚和仲長統(tǒng)等人的抨擊，儒學(xué)獨(dú)尊的社會(huì)地位已經(jīng)開始動(dòng)搖，自東漢末“黨錮之禍”之后，儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)受到皇權(quán)政治的強(qiáng)烈排擠，直到魏晉之際尚未恢復(fù)元?dú)?。?jù)《三國志·魏書·王肅傳》注引《魏略》序云：“從初平之元(190年)至建安之末(219年)，天下分崩，人懷茍且，綱紀(jì)既衰，儒道尤甚?！彪m然魏晉南北朝各代對(duì)儒學(xué)各有扶持,但儒學(xué)獨(dú)尊的社會(huì)文化地位不復(fù)再來。吳雁南等人研究認(rèn)為：“三國兩晉時(shí)期，經(jīng)學(xué)都有所恢復(fù)，只是與兩漢經(jīng)學(xué)的盛況相比，不免黯然失色?！苯?jīng)學(xué)遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活,在社會(huì)動(dòng)蕩之際不敷實(shí)用，儒學(xué)一時(shí)顯得沉寂。魏晉南北朝朝政變幻莫測(cè)，皇族眾多，而每一個(gè)朝代的皇帝本身依靠武力或陰謀獲得政權(quán)，缺乏政權(quán)的合理性。為了解決這一問題，這些皇族便總是將自己的祖先追溯到遠(yuǎn)古，臆造出一個(gè)顯赫先祖，以迎合當(dāng)時(shí)社會(huì)流行門第觀念。然而，這種方法還是不足為信，于是各朝大力將傳統(tǒng)宗法性宗教與儒家禮教結(jié)合起來，使“禮儀”制度得到快速發(fā)展。據(jù)梁滿倉的研究，“魏晉南北朝是中國禮儀制度的重要發(fā)展階段，五禮成為國家的禮儀制度就發(fā)生在此時(shí)。五禮體系被用于國家制禮實(shí)踐中始于魏晉之際。漢末三國是五禮體系的孕育期，魏晉之際到蕭梁前(北朝至北魏末)是五禮體系的發(fā)育期，蕭梁至隋是五禮體系的基本成熟期。”儒學(xué)陷于低谷為其他社會(huì)思想的形成和崛起提供了條件。

神仙道教在魏晉南北朝時(shí)期產(chǎn)生并很快獲得了全面的發(fā)展。第一，道派興起。天師道經(jīng)過寇謙之和陸修靜等人的改革，重新復(fù)興起來，葛洪金丹派神仙道教、上清派、靈寶派,還有李家道、帛家道、于君道等較有影響的道派繼續(xù)傳播或崛起。另外，后世影響顯著的樓觀道、龍虎宗、凈明派，都可以追溯到魏晉時(shí)期。第二，以經(jīng)箓傳授為核心的道教道派傳承體系基本成型，形成了上清、靈寶、三皇等道教經(jīng)箓派。第三，陸修靜整理道教經(jīng)典，尤以陸修靜編撰的《三洞經(jīng)書目箓》為最著，初步形成了“三洞四輔十二類”的道教典籍分類體系，道教經(jīng)典體系化；同時(shí)，以陶弘景的《真靈位業(yè)圖》為標(biāo)志，道教初步形成了自己統(tǒng)一的神仙信仰體系。第四，齋戒儀范系統(tǒng)化。第五，涌現(xiàn)了大批道教道派領(lǐng)袖，如葛洪(公元284—364年)、寇謙之(365—448年)、陸修靜(406—477年)、陶弘景(456—536年)等等。不過,道教的發(fā)展表現(xiàn)為“雜而多端”的特征，各道派之間沒有什么聯(lián)系，以各自為政為特色。盡管如此，神仙道教已經(jīng)成為了一種公認(rèn)的重要的社會(huì)力量。

除了道教的發(fā)展外，魏晉南北朝文化新思潮不斷涌現(xiàn)。曹魏提倡“名法”，接著魏晉玄學(xué)以及道教和佛教異軍突起?！熬牌分姓啤钡娜∈恐贫缺ＷC了“門閥士族”在社會(huì)政治生活中舉足輕重的地位，他們?cè)谒枷肷咸岢W(xué)，援道入儒，說“有”道“無”，試圖為“名教”與“自然”的關(guān)系找到一個(gè)終極的支撐點(diǎn)。寒門庶族通往朝廷的路基本上被“門閥士族”阻斷，遠(yuǎn)離社會(huì)權(quán)力中心，因此形成了自己的宗教文化精神信仰，即神仙道教。由于“寒門庶族”與“門閥士族”以及“皇族”在民族文化心理具有同構(gòu)性，所以神仙道教很快通過“門閥士族”而傳播到了朝廷。通過他們，道教打通了通往朝廷的政治通道，共同的社會(huì)文化心理正是皇族、門閥士族和寒門庶族實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同的必要前提，在對(duì)付社會(huì)底層的武裝反抗方面，這三個(gè)社會(huì)階層的意見本質(zhì)上是一致的；在對(duì)付佛教傳播方面,三者又具有共同的道德倫理和政治價(jià)值觀；在對(duì)待異族亂華方面，三者又具有相同的民族國家認(rèn)同感。因此，道教傳道的“上層路線”在南朝北朝都獲得了成功，以陶弘景被“時(shí)人謂為山中宰相”為標(biāo)志，道教與王權(quán)在政治文化上最終走向了聯(lián)合。同時(shí),佛教?hào)|漸，以其獨(dú)具一格的學(xué)理和信仰，佛教在中國社會(huì)各階層都找到了信仰者，道教與佛教之間產(chǎn)生了“夷夏之爭(zhēng)”，對(duì)道教與王權(quán)的文化認(rèn)同產(chǎn)生了極大的推動(dòng)作用。

二、南北天師道改革為天師道與王權(quán)的“文化認(rèn)同”開辟了道路

曹操收服張魯并將五斗米道主要首領(lǐng)遷到洛陽之后，舊天師道的組織體系基本解體，陷入了祭酒自治狀態(tài)。稍后，隨著北魏等少數(shù)民族政權(quán)入主中國北方，北方天師道在政治方面獲得了較為自由的環(huán)境，涌現(xiàn)出了如寇謙之這樣新的領(lǐng)袖人物。寇謙之造作《老君音誦誡經(jīng)》，將“老君”正式列為崇拜的最高神?？苤t之假借“老君”之口，宣稱：“自天師張陵去世以來，地上曠誠修善之人，無所師授。嵩岳道士，上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌范，首處師位。吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《云中音誦新科之誡》二十卷……汝宣吾新科，清整道教，除去偽法，租米錢稅及男女合氣之術(shù)，大道清虛,豈有斯事；專以禮度為首，而加以服食閉煉……”他對(duì)天師道進(jìn)行了全面“清整”。

寇謙之指責(zé)三張之法為“偽法”，而主張“以禮度為首”，顯然就是放棄了舊天師道建立政教合一政權(quán)的主張，而舊天師道的“租米錢稅及男女合氣之術(shù)”正是君權(quán)和儒家最為垢病對(duì)象，沒有了天師道自收“租米錢稅”的行為，在經(jīng)濟(jì)上就消除了道教與王權(quán)的對(duì)立，放棄了“男女合氣之術(shù)”，在道德倫理上就避免了儒家攻擊的借口。寇謙之要求“從今以后，諸州郡男女有佩職籙者，盡各詣師改宅治氣?！涫裢琳沃?hào)，勿復(fù)承用?！彼鈽?gòu)了舊天師道的組織結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，從此天師道失去了教務(wù)自治的基礎(chǔ)，完全符合封建王權(quán)的政治要求?？梢娍苤t之提出的“專以禮度為首”的新主張，與葛洪一樣，通過“援儒入道”，很好地解決了道教與王權(quán)王道以及與儒學(xué)在政治和文化道德倫理方面的協(xié)調(diào)問題。

寇謙之的成功與他的聯(lián)儒抗佛的策略直接相關(guān)。北魏大臣崔顥乃當(dāng)時(shí)北方著名大儒，寇謙之曾隨之補(bǔ)習(xí)儒學(xué)，崔顯然也有聯(lián)道抗佛之意，史稱“崔浩奉謙之道，尤不信佛，與帝言，數(shù)加非毀，常謂虛誕，為世費(fèi)害。帝以其辯博，頗信之?！笨苤t之得到了魏太武帝的信任后，經(jīng)常參預(yù)國家大政，特別是預(yù)決征戰(zhàn)吉兇屢有效驗(yàn)，他還經(jīng)常隨魏武帝征戰(zhàn)地方，成為了魏太武帝重要幕僚，并成功誘勸武帝信道，史載：“真君三年，謙之奏曰：‘今陛下以真君御世，建靜輪天宮之法，開古以來，未之有也。應(yīng)登受符書，以彰圣德?！雷鎻闹?。于是親至道壇，受符錄。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。自后諸帝，每即位皆如之。”寇謙之賦予魏太武帝“真君”之位，也就使北魏政權(quán)有了“君權(quán)神授”的意味，道教隨之成為了魏太武帝朝的國教。魏太武帝曾發(fā)動(dòng)了史上第一次“滅佛”，客觀上有利于天師道的發(fā)展，寇謙之的新天師道取得了巨大的政治成功，道教正式走上了中國封建社會(huì)的政治舞臺(tái)。

南方的天師道在張魯北遷之后，同樣陷入群龍無首和“祭酒自治”局面。南方這一時(shí)期經(jīng)歷了宋、齊、梁、成更替，“君權(quán)神授”的觀念傳統(tǒng)得到保持并遵守，朝代更替謂為“禪讓”便是明證。相對(duì)于北朝“重武”的文化特色不同，南方顯得更重視“修文”，故在“君權(quán)至上”的前提下，儒釋道都得到了相應(yīng)的發(fā)展，但社會(huì)政治和文化仍然以王權(quán)和儒學(xué)為主。由于各割據(jù)政權(quán)連連征戰(zhàn)，民眾苦不堪言，南方天師道鋌而走險(xiǎn)的事不絕如縷，不過都被鎮(zhèn)壓下去了。

陸修靜改革南方天師道主要以“齋儀”為主。陸修靜改造南方舊天師道，與北方寇謙之的改革不太一樣，原因很復(fù)雜，大概可以歸結(jié)為：第一，南方重視“修文”的社會(huì)氛圍；第二，南方天師道已傳入“門閥士族”和“寒門庶族”社會(huì)階層，道士成分極為復(fù)雜；第三，君權(quán)的政治正統(tǒng)性與儒學(xué)的文化正統(tǒng)性繼續(xù)得到公認(rèn)；第四，南方道教與儒學(xué)和佛教主要在文化領(lǐng)域競(jìng)爭(zhēng)，尚未進(jìn)入社會(huì)政治權(quán)力核心；第五，神仙道教對(duì)原始道教嚴(yán)厲批判等等。

陸修靜對(duì)南方天師道的改革突出了道教“道、經(jīng)、師”三寶的權(quán)威性，提出了“罷諸禁心,清約治民”的主張，試圖通過“神不飲食，師不受錢”的新約，達(dá)到“使民內(nèi)修慈孝，外行敬讓”的目的。第一，規(guī)范祭祀之法。陸修靜認(rèn)為，太上老君置二十四治、三十六靖廬、道士和道官、章文的目的就是“誅符伐廟，殺鬼生人，蕩滌宇宙，明正三五，周天匝地，不得復(fù)有淫邪之鬼”。因此，他反對(duì)“淫祠”，要求人們要遵守“天子祭天，三公祭五岳，諸侯祭山川，民人五臘吉日祠先人，二月八月祭社灶”的規(guī)矩，強(qiáng)調(diào)“自此以外不得有所祭”。第二，重申“編戶著籍”歸附“師治”的重要性。五斗米道過去編造戶籍，各道設(shè)專門祭酒為導(dǎo)師，各編民在“三會(huì)”之日需與導(dǎo)師校對(duì)文書，以便統(tǒng)一管理。他譴責(zé)當(dāng)時(shí)道民不重視篆籍“落死上生”，祭酒導(dǎo)師隨便收留道民，“三會(huì)”之日喧嘩言笑，他認(rèn)為這完全是“以偽為真，以真為偽”，是非不分。他詛咒道，這樣下去，“師則滅后絕種”，“民則夭橫破喪”。所以，他強(qiáng)調(diào)，守宅之官，必須規(guī)范道科宅錄。第三，強(qiáng)調(diào)虔敬信道，注重靖廬肅穆和法服品秩。《陸先生道門科略》，靖廬是致誠之所，要求靖廬外不要連接它屋，內(nèi)保持消虛不雜余物，經(jīng)常掃除，香爐香燈章案筆刀具備，力求素凈。陸修靜特別強(qiáng)調(diào)法服的重要性，他說：“道家法服，猶世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，各有貴賤”。第四，反對(duì)道官自署，提倡依功授箓和按級(jí)晉升的原則。陸修靜強(qiáng)調(diào)：“科教云：民有三勤為一功，三功為一德。民有三德，則與凡異，聽得署箓。受箓之后，須有功更遷。從《十將軍箓》階，至《百五十》。若箓吏中有忠良質(zhì)樸，小心畏懼，好道翹勤，溫故知新，堪任宜化，可署散氣道士；若散氣中能有清修者，可遷別治職任；若別治職任中復(fù)有精篤者，可遷署游治職任；若游治職任復(fù)有嚴(yán)能者，可署下治職任……能明煉道氣，救濟(jì)一切，消滅鬼氣，使萬姓歸伏，便拜陽平、鹿堂、鶴鳴三氣治職?！标懶揿o反對(duì)父?jìng)髯拥牡拦賯鞒兄贫龋Ｍㄟ^“選賢與能”，整頓道教，光大圣道。

改革后的南朝天師道，得到了世俗王權(quán)和貴族的信奉，宋文帝元嘉三十年(453年)在京城建康(今江蘇南京)賣藥的陸修靜被文帝請(qǐng)其入宮講道，太后王氏執(zhí)門徒之禮。孝武帝大明五年(461年)，陸修靜在廬山東南瀑布巖下結(jié)廬幽棲，隱居潛修。泰始元年(466年)，明帝即位，思弘道教，遣江州刺史王景岳禮聘陸修靜進(jìn)京，不應(yīng)。帝屢詔固請(qǐng)，于泰始三年(468年)再赴建康。劉宋帝于北郊天印山建崇虛館、通仙臺(tái)以禮居，于是道教法門大開,設(shè)壇傳經(jīng)。這樣，南方天師道亦取得了合法地位，其后在齊、梁、陳各朝與朝廷的政治關(guān)系進(jìn)一步密切，天師道繼續(xù)得到發(fā)展。

三、葛洪金丹道“外儒內(nèi)道”為神仙道教與王權(quán)的“文化認(rèn)同”提供了可能

四、“夷夏之爭(zhēng)”成為道教與王權(quán)形成”文化認(rèn)同“的歷史標(biāo)志

南北朝時(shí)期“夷夏之爭(zhēng)”的直接原因是道教與佛教之間的競(jìng)爭(zhēng)，道教立足于華夏文化的正統(tǒng)，力圖排斥佛教?！耙南闹妗笔侵袊幕飞弦粋€(gè)老問題，過去主要指中國正統(tǒng)文化與周邊少數(shù)民族文化的關(guān)系，南北朝時(shí)被移植到佛道之爭(zhēng)的領(lǐng)域。參加當(dāng)時(shí)夷夏之爭(zhēng)的人員，多是一些宜儒宜道的奉道者，由于儒學(xué)不是宗教，他們便試圖用道教神道去應(yīng)對(duì)佛教的佛道。參加“夷夏之爭(zhēng)”的道士，尊王攘夷十分自覺，得到了儒家和君王的首肯。

比如顧歡，他自幼飽讀詩書，長大以后以儒業(yè)為主。早年劉宋太祖輔政，講究風(fēng)教，被征為揚(yáng)州主簿。他撰寫了《老氏》，并獻(xiàn)《治綱》一卷。顧歡自稱“山谷臣顧歡”，希望太祖“不以芻蕘棄言,不以人微廢道”。顧歡晚年還被朝廷征為太學(xué)博士，但他沒有應(yīng)征。從顧歡的生平看，“君權(quán)至上”是他基本的政治信念，其擁君思想是不言而喻的。

顧歡排斥佛教主要基于維護(hù)民族文化的正統(tǒng)，并不是義理意義上的排佛。顧歡認(rèn)為：“道濟(jì)天下，故無方而不入；智周萬物，故無物而不為。是以端委搢紳，諸華之容；剪發(fā)曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之制；火焚水沈，西戎之俗。全形守禮，繼善之教；毀貌易性，絕惡之學(xué)。”顯然，在顧歡看來，佛道之“道”屬于異端，中土與西域在“衣飾”、“舉止”、“葬禮”、“修身”、“容止”等方面全然不同，總之，道教導(dǎo)人文明，而佛教則趨荒蠻。顧歡排佛對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的是“老子化胡”說，顧歡堅(jiān)信當(dāng)時(shí)道教內(nèi)部流行的“老子化胡”說，是歷史事實(shí)，他說：“老子入關(guān)之天竺維衛(wèi)國，國王夫人名口凈妙，老子因其晝寢，乘日精入凈妙口中，后年四月八日夜半時(shí)，剖左而生，墜地即行七步，于是佛道興焉。”可見，顧歡排佛實(shí)際上是中國本土知識(shí)階層排斥外來文化的個(gè)人行為，這些人深信只有“用夏變夷”是正當(dāng)?shù)?，用夷變夏則不可思議。

佛道在魏晉時(shí)期主要以“合作”為主，但當(dāng)佛教在中國經(jīng)過傳入、譯經(jīng)、格義的初步發(fā)展后，涌現(xiàn)出各種宗派，佛教理論和信仰很快風(fēng)摩中國。這時(shí)，佛教亮出了自己的本色，大有普渡天下之勢(shì)，于是道教與佛教的關(guān)系日趨緊張，顧歡則將佛道之間“夷夏之爭(zhēng)”公開化、社會(huì)化了，引起了佛教方的強(qiáng)烈反應(yīng)。顧歡排佛由于缺乏“義理”深度，根本不可能駁倒佛教。但隨著雙方爭(zhēng)論加劇，參加論戰(zhàn)的人越來越多，儒家也參與其中，雙方的爭(zhēng)論很快就深入到義理層面，南朝齊道士張融所提出的《三破論》，對(duì)后世佛道雙方關(guān)系產(chǎn)生了極為深刻的影響。所謂三破，即”第一破曰：入國而破國者?！诙圃唬喝爰叶萍??！谌圃?span>：入身而破身?！?/span>

“三破論”實(shí)質(zhì)上涉及到了佛教教義與中國傳統(tǒng)文化基本倫理對(duì)立的實(shí)質(zhì)，在中國傳統(tǒng)文化的理念中，儒家持“家國一體論”，道教信奉“身國一體論”，都信奉“仁義道德”，而佛教的“出世說”很難與中國傳統(tǒng)文化基本倫理調(diào)和，佛教無力抵抗中國傳統(tǒng)文化的歷史優(yōu)越性和政治優(yōu)越性，被迫適應(yīng)中國社會(huì)環(huán)境，不久就開始了佛教中國化的歷史進(jìn)程，直到唐朝禪宗出現(xiàn)才告一段落?！叭普摗庇捎诓粌H僅立足道教，更是站在中國本土民族文化的高度立論，因此，也引起了王權(quán)王道的高度關(guān)注，后世滅佛的皇帝在理論上都利用了“三破論”。

“三破論”對(duì)佛教造成了巨大壓力，因?yàn)椤叭普摗睊队腥寮覚?quán)威和優(yōu)勢(shì)的社會(huì)地位，佛教當(dāng)時(shí)的勢(shì)力決定了他們不能既得罪道教又得罪儒家，尤其是當(dāng)時(shí)佛教還主張“不敬王者”，與王權(quán)和儒家沖突更為深刻。佛教的急劇擴(kuò)充，在利益上與君主、世俗地主和地方官僚都產(chǎn)生了矛盾，所以南北朝出現(xiàn)了兩次“法難”，說明了王權(quán)與佛教矛盾的沖突已經(jīng)是一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)問題了。然而，對(duì)道教來講，通過這場(chǎng)釋道之間“夷夏之辨”的爭(zhēng)論，展示了自己“本土本宗”的意識(shí)，獲得了儒家的廣泛同情，實(shí)質(zhì)上也得到了王權(quán)的理解。道教在某種程度上擔(dān)當(dāng)了中國傳統(tǒng)文化的“衛(wèi)道士”的角色，使道教的社會(huì)政治影響力大大提高，道教從此也就成為了中國傳統(tǒng)社會(huì)文化的主流意識(shí)形態(tài)。陶弘景成為“山中宰相”，說明神仙道教的社會(huì)政治地位已經(jīng)今非昔比，他的“真靈位業(yè)圖”，尊元始天尊為主神，將世俗朝廷秩序作為神仙天庭的藍(lán)本，編撰了一個(gè)道儒皆宗的神仙天庭，他將孔子、顏回、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、巢父、周穆王、秦始皇、周文王、魏武帝、漢高祖、吳季札、周武王、齊桓公、晉文公、漢光武等都納入神仙體系，實(shí)際上是道教對(duì)王權(quán)在文化上的深刻認(rèn)同。

總體來看，魏晉南北朝時(shí)期道教與王權(quán)王道形成的“文化認(rèn)同”為隋唐時(shí)期雙方的“政治認(rèn)同”奠定了基礎(chǔ)。這一時(shí)期，道教經(jīng)典、道派、儀軌以及宗教社會(huì)活動(dòng)等處于產(chǎn)生和發(fā)展時(shí)期，道教已經(jīng)成為了一種獨(dú)立的社會(huì)文化和政治力量；而王權(quán)在此時(shí)卻因天下大亂陷入“破碎化”，需要道教的文化和政治支持。道教各派在政治上主動(dòng)向王權(quán)靠攏，道教的宗教信仰和宗教文化活動(dòng)得到了王權(quán)的認(rèn)同。不過，此時(shí)王權(quán)并沒有將道教納入國家政治體系，故這一時(shí)期雙方的交流主要是基于“文化”的認(rèn)同。

本文轉(zhuǎn)載自《青海社會(huì)科學(xué) 》2009年第3期，作者周德全，四川大學(xué)宗教研究所宗教學(xué)專業(yè)博士研究生。