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作者簡(jiǎn)介：朱曉鵬 河北大學(xué)哲學(xué)系副教授 在哲學(xué)史上，試圖對(duì)世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理作出哲學(xué)的解釋?zhuān)蕴角蠖鄻有允澜绲墓餐?、終極性的基礎(chǔ)，這就是大多數(shù)哲學(xué)都共有的形上學(xué)追求。道家哲學(xué)也不例外，其提出的“道論”就是一種重要的形上學(xué)模式。 一、老子的道論開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)古代哲學(xué)本體論的先河 形上學(xué)的核心問(wèn)題是對(duì)作為一切存在的根本憑借和依據(jù)的本體的探求。從哲學(xué)史上看，中國(guó)古代哲學(xué)中并沒(méi)有西方哲學(xué)中的那種“本體”（Substance）概念，本體論思想也不夠發(fā)達(dá)。但是， 那些由此否認(rèn)中國(guó)古代哲學(xué)有本體論的觀點(diǎn)是不合乎歷史實(shí)際的。事實(shí)上，中國(guó)古代哲學(xué)早在先秦時(shí)代就產(chǎn)生了豐富的具有自己特色的本體論思想，道家哲學(xué)的創(chuàng)始人老子就提出并建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)本體論模式。 作為先秦道論的濫觴，老子哲學(xué)的整個(gè)理論系統(tǒng)是圍繞“道”這個(gè)觀念展開(kāi)的。當(dāng)然，我們知道，“道”這個(gè)觀念并非老子首創(chuàng)和獨(dú)有?！暗馈钡淖畛鹾x是指具體的道路，途徑，即如《說(shuō)文解字》說(shuō)的：“道，所行道也”，或《爾雅·釋宮》說(shuō)的：“一達(dá)謂之道?！币院蟮赖暮x逐漸上升而有了方法、原則、規(guī)律的意思，如《詩(shī)經(jīng)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》里所謂的“道?！彼鼈儗儆诮?jīng)驗(yàn)范圍里的、可以言說(shuō)的“道”。到了老子那里，他首先區(qū)分了兩種“道”：“道可道，非常道，名可名，非常名”（《老子》第一章），即他區(qū)分了一般可以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的“道”和那種無(wú)法用一般的語(yǔ)言來(lái)描述的“常道”。那么，什么是常道”呢？老子說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之奧也，”“淵兮似萬(wàn)物之宗”（《老子》第六十二章、第四章）。韓非對(duì)此曾有進(jìn)一步的解釋?zhuān)f(shuō)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也”（《韓非子·解老》）。這也就是說(shuō)，“道”的概念經(jīng)過(guò)老子的改造和提升，除了有時(shí)也還保留有原有的直樸含義外，又被賦予了一個(gè)更重要的新意，即它第一次成為了一個(gè)哲學(xué)的最高范疇，一個(gè)統(tǒng)攝宇宙和人生的本體概念。老子認(rèn)為道是萬(wàn)物之本、天地之根，他說(shuō)：“大道汜兮，其可左右，萬(wàn)物恃之以生”（《老子》第三十章），它為其他事物所依據(jù)而其自身卻不需依托，它可以生成萬(wàn)物而自身卻不可被生成，它是自因自性的最高本體、是超越一切具體事物的終極存在。而作為一切有限存在物的無(wú)限本體，道是不能有任何實(shí)際規(guī)定性的，也是無(wú)法用言語(yǔ)去界說(shuō)的。因此，老子強(qiáng)調(diào)道不可道、道無(wú)名，反對(duì)用任何正面的、肯定性的方式去說(shuō)明“道”，而常用反面的、否定的方式去勉強(qiáng)描述（“強(qiáng)為之容”），如“無(wú)”、“玄”、“樸”、“奧”、“渾”、“無(wú)名”、“無(wú)象”等等。實(shí)際上，老子有時(shí)已干脆明確地把這個(gè)道本體稱(chēng)之為“無(wú)”。他說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子》第四十章），“無(wú)，名萬(wàn)物之始”（《老子》第一章）。說(shuō)這個(gè)道的本體是“無(wú)”，是因?yàn)榈雷鳛楸倔w不能是某種具體實(shí)存的“有”，但它又不能是絕對(duì)的“虛無(wú)”，因?yàn)楸倔w又是確實(shí)存在的。所以老子一方面說(shuō)道是“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”的“無(wú)狀之狀”、“無(wú)物之象”（《老子》第十四章），另一方面又說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章）。這種似乎有些矛盾的說(shuō)法正是為了說(shuō)明道既是無(wú)形的、超感覺(jué)、超具象的，又是客觀存在的，是包含了“有”的“無(wú)”，是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一體。對(duì)此，《老子》第一章辟頭就說(shuō)得明白：“無(wú)，名天地之始，有，名萬(wàn)物之母。故?！疅o(wú)’，欲以觀其妙；?！小杂^其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)”。 在老子看來(lái)，這種作為本體的“無(wú)”，既是萬(wàn)事萬(wàn)物的存在根據(jù)和本真狀態(tài)，因而也就是一切存在的原初狀態(tài)、最初的出發(fā)點(diǎn)，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子》第四十二章），又是它們必將復(fù)歸的終極狀態(tài)，即所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（《老子》第十六章），可見(jiàn)“無(wú)”已被老子作為最高的存在依據(jù)和終極存在。雖然老子還沒(méi)有進(jìn)一步以這個(gè)“無(wú)”的概念為中心建立系統(tǒng)的形上學(xué)體系，但老子通過(guò)揭示本體與具體事物的區(qū)別，肯定了“無(wú)”的本體地位，這樣，老子就把“道”從常識(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界里提升了出來(lái)，使之成了一個(gè)具有形上學(xué)的高度抽象性意義的本體概念。這一事實(shí)表明了老子的道論已超越了各種單純的宇宙本源論和生成論，而在中國(guó)哲學(xué)史上第一次深刻地探討了形而上的存在本體問(wèn)題，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)古代本體論思想的先河〔1〕，也為道家哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的形上學(xué)建構(gòu)打下了深厚的基礎(chǔ)。 二、以“無(wú)”為本的道家形上學(xué)體系的建構(gòu) 在老子之后，莊子對(duì)道家哲學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)作出了巨大的貢獻(xiàn)，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面： 第一，莊子自覺(jué)地剔除了老子本體論中的宇宙生成論成份。老子的道論雖然已經(jīng)是一種本體論，超越了各種單純的宇宙生成論，但它作為中國(guó)哲學(xué)史上最早的一種本體論，畢竟還難于完全掙脫那些宇宙生成論的影響。老子有時(shí)把道又比喻為“天地之母”、“玄牝之門(mén)”等等，就含有一種生成的意味。莊子的道論在基本上繼承了老子的本體論觀點(diǎn)的同時(shí)，又想努力使之徹底化。莊子認(rèn)為：“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存”（《莊子·大宗師》），“道無(wú)終始，物有死生?！保ā肚f子·秋水》）、“未始有始”（《莊子·齊物論》），道作為最高的存在本體是沒(méi)有任何確定的規(guī)定性的，它自本自根、無(wú)始無(wú)終、無(wú)邊無(wú)際、無(wú)時(shí)無(wú)不有，無(wú)處不在，實(shí)際上就是消解了一切“上下”、“四方”、“古今”、“長(zhǎng)短”等等時(shí)間性空間性規(guī)定的大宇宙。第二，莊子從“道”與“物”、“無(wú)”與“有”、“有用”與“無(wú)用”、“本”與“末”、“大”與“小”等對(duì)立關(guān)系的思辯中豐富了“道”的本體內(nèi)涵。例如，在道與具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系上，莊子一方面提出了“物物者非物”的重要命題，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)事萬(wàn)物的終極性存在根據(jù)不能是具體的“物”而只能是超越于具體物質(zhì)形態(tài)的“非物”，但莊子又認(rèn)為，“物物者與物無(wú)際”（《莊子·知北流》），即這個(gè)超越性的道并非真的如天馬行空、獨(dú)立自存，而是就遍存于一切對(duì)象之中，即使低微污穢之物，亦與道無(wú)間隔，因此，才有莊子“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”（《莊子·齊物論》）、“道通為一”的說(shuō)法。莊子的這種本體觀，對(duì)于建構(gòu)起道家的形上學(xué)體系具有重大的意義。而且，它也為莊子走向其著名的相對(duì)主義和平等觀提供了方法論依據(jù)。 道家形上學(xué)建構(gòu)的最終完成者是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)特別是其中以何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無(wú)派把先秦道家的道論推到了形上學(xué)思辯的最高水平。貴無(wú)派玄學(xué)家發(fā)揮了《老子》“有生于無(wú)”的命題，接受并擴(kuò)展了莊子側(cè)重本體的觀念，以“無(wú)”釋“道”，明確提出了以“無(wú)”為“本”的本體論。他們認(rèn)為，“道者，無(wú)之稱(chēng)也”（王弼語(yǔ)），道是“無(wú)”的別名，道就是無(wú)。“無(wú)”是世界上一切多種多樣的萬(wàn)物（有）的根本性存在，是形形色色的現(xiàn)象（末）的本體，“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”（《晉書(shū)·王衍傳》），“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本；將欲全有，必反于無(wú)也”。（王弼：《老子注》第四十章），“有皆始于無(wú)”（王弼：《老子注》第一章）?！盁o(wú)”（或道）是統(tǒng)攝萬(wàn)有、囊總一切、無(wú)物不經(jīng)的“宗主”，它通過(guò)萬(wàn)物，存在于現(xiàn)象世界之中，卻又不局限于具體萬(wàn)物，它“寂然無(wú)體，不可為象”（王弼：《老子》第二十五章注）卻又不是絕對(duì)的虛無(wú)，而是其中有物，其中有精，其中有信，其精甚真的“大有”之“無(wú)”?？梢?jiàn)，“無(wú)”是包溶萬(wàn)有、超越實(shí)在之上的絕對(duì)。 為了進(jìn)一步論證“無(wú)”在世界萬(wàn)物中的本體地位，魏晉玄學(xué)深入討論了“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題。他們認(rèn)為，多種多樣的“萬(wàn)有”必須由一個(gè)“至寡”的“一”來(lái)統(tǒng)率，而這個(gè)“一”就是“無(wú)”：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)”（王弼：《老子注》第四十二章）。這就是說(shuō)，“多”統(tǒng)于“一”，“萬(wàn)有”統(tǒng)于“無(wú)”。此外，他們還進(jìn)一步通過(guò)“無(wú)——有”、“本——末”、“體——用”、“一——多”、“靜——?jiǎng)印钡葘?duì)立關(guān)系的思辯推理，把本體之道同天地萬(wàn)物的關(guān)系深化為一般與個(gè)別、本質(zhì)與現(xiàn)象、共性與個(gè)性等矛盾關(guān)系，極大地豐富和提高了道論的思辯性，深化了道家的本體論哲學(xué)，使之成為一個(gè)完整的形上學(xué)體系。 三、道家形上學(xué)的特質(zhì) 道家形上學(xué)是中國(guó)古代哲學(xué)中形上學(xué)建構(gòu)得最早、最發(fā)達(dá)的一派，從先秦老莊、稷下道家到兩漢的《淮南子》、魏晉玄學(xué)等，都從不同層次、不同方面豐富和發(fā)展了道家的形上學(xué)體系，成為至少在宋明理學(xué)以前中國(guó)傳統(tǒng)形上學(xué)發(fā)展的高峰，為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的形上學(xué)作出了重要的、獨(dú)特的貢獻(xiàn)。 從哲學(xué)史上看，道家形上學(xué)是很富有自己的理論特質(zhì)的。這種理論特質(zhì)，主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面： 第一，它是一種本末一體、天人合一的一元論形上學(xué)。西方傳統(tǒng)的形上學(xué)認(rèn)為形而上的本體是真實(shí)的，而形而下的現(xiàn)象是虛幻的，但“中國(guó)哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻不同，而在于本末、原流、根支之不同”〔2〕，中國(guó)傳統(tǒng)形上學(xué)只講本根先于和優(yōu)于枝末， 不講本體與現(xiàn)象之真假虛實(shí)。就此而論，道家形上學(xué)實(shí)典型地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)形上學(xué)的這一特質(zhì)。道家形上學(xué)的這一特質(zhì)，使它消除了西方哲學(xué)中本體與現(xiàn)象、客體與主體等二元世界的分隔問(wèn)題，以整體統(tǒng)合的眼光來(lái)把握存在本體，并由本體與現(xiàn)象的整合觀進(jìn)一步引發(fā)出關(guān)于自然與人生和諧統(tǒng)一的“天人合一”論等思想。由于道家形上學(xué)沒(méi)有分隔本體與現(xiàn)象、客體與主體、天與人，反而確認(rèn)天與人、自然與社會(huì)之間有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性，如老子講“法自然”、莊子講“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，所以道家形上學(xué)的本體，不僅是作為外在的自然世界的“本體”，同時(shí)也是一切社會(huì)人生的意義和價(jià)值的最原始最終極的根據(jù)，即作為價(jià)值和意義的本體，這種本體觀體現(xiàn)了道家哲學(xué)是以對(duì)人的生命價(jià)值的開(kāi)發(fā)和人與自然的整體和諧為最終的形上學(xué)追求的。當(dāng)然，儒家形上學(xué)中的本體也是被賦予了價(jià)值和意義的內(nèi)涵的，但這種價(jià)值和意義，其內(nèi)容主要是倫理道德原則，因此儒家的形上學(xué)可稱(chēng)為是一種“道德的形上學(xué)?！倍兰倚紊蠈W(xué)中的本體，是一種“自然之道”，它不具有倫理道德含義，老莊甚至公開(kāi)反對(duì)倫理道德。就人與道的關(guān)系而論，道家的基本傾向是以為人僅僅是萬(wàn)物之一物，是道所引導(dǎo)出來(lái)的一個(gè)現(xiàn)象環(huán)節(jié)，人作為主體必須自覺(jué)地服從自然、保持與道的和諧。所以，個(gè)體生命只有當(dāng)它呈現(xiàn)為一個(gè)完滿的自然過(guò)程時(shí)，才是最為合理的，一切存在（包括生命）的價(jià)值和意義就存在于道的自然性之中。道家的這種形上學(xué)，實(shí)可稱(chēng)為一種“自然的形上學(xué)”。與儒家的道德形上學(xué)相比，道家的自然形上學(xué)在對(duì)本體的思辯和對(duì)生命價(jià)值的開(kāi)發(fā)、主體自由的追求等方面，都表現(xiàn)得更為深沉、豐滿和開(kāi)放，蘊(yùn)含了更為廣闊的意義空間。 第二，它是一種以負(fù)的方法為基本特征的否定性形上學(xué)。這尤以老子的形上學(xué)為典型。在老子的形上學(xué)中，作為本體的“道”本身就蘊(yùn)含著否定性，道作為本體，是一種終極存在，在這個(gè)意義上說(shuō)，它是絕對(duì)的肯定性存在，即“有”。但是，絕對(duì)肯定性的“有”不是一般的“有”，而是等于絕對(duì)否定性的“無(wú)”，因?yàn)榻^對(duì)的肯定也就是絕對(duì)的否定〔3〕，所以老子說(shuō)道又是“無(wú)”，就出于這個(gè)道理。 “無(wú)”就是最大的否定性。說(shuō)道本體是無(wú)，意味著道是沒(méi)有任何具體規(guī)定性的、超驗(yàn)的、不可言說(shuō)的。老子始終不愿從正面的角度出發(fā)對(duì)道作肯定性的界說(shuō)，而只從負(fù)面對(duì)道作否定性的描述，如他說(shuō)道“無(wú)形”、“無(wú)狀”、“無(wú)象”、“無(wú)名”、“無(wú)為”、“不言”、“不爭(zhēng)”、“不仁”、“不德”等等，目的是為了通過(guò)一步步的不斷否定，來(lái)否定掉道的具體性、有限性，以最終肯定道的整體性、無(wú)限性、超越性。 老子的上述思想，已明顯地反映了他已經(jīng)具有“通過(guò)否定達(dá)到肯定”的辯證思維方法。我們看到，能夠用否定性的方法來(lái)描述存在本體，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)發(fā)展史上的重要里程碑，它標(biāo)志著人類(lèi)已能夠從無(wú)限性、普遍性的高度來(lái)把握存在本體。馮友蘭曾把這種否定性的辯證思維方法，稱(chēng)之為“負(fù)的方法”，并指出，形上學(xué)有兩種基本的方法，即正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是主要說(shuō)它不是什么?！耙粋€(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)”〔4〕。以老子哲學(xué)為代表的道家形上學(xué)， 正是在哲學(xué)史上率先發(fā)現(xiàn)并運(yùn)用了這種“負(fù)的方法”的一個(gè)典型。這也是道家形上學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的一個(gè)獨(dú)特貢獻(xiàn)。 注釋?zhuān)?br/> 〔1〕張岱年：《中國(guó)古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1985年第3期。 〔2〕張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第9頁(yè)。 〔3〕黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第36頁(yè)。 〔4〕馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第3 94頁(yè)。 |
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