《孟子?告子章句上》自“乃若其情”，至“民之秉彝也，故好是懿德?！边@一段是正文，正面的主張，“性善”的主張就在這里提出來。下面從各方面反復(fù)說明。

緊接著正文的一大段從哪個地方說明呢？從“性善”的這個“性”，或者說從義理之心的這個“心”有普遍性來說明，孟子以“同類”這個觀念來說明這個普遍性。人人都有，凡是人類都有，不管是堯舜，或是桀紂，同有一樣的義理之心。那么，同有就表示這個義理之心是普遍的。用西方哲學(xué)的詞語說，這就是義理之心的普遍性。普遍性就是universality。

你們要會使用universality這個詞。他從類這個觀念來說明普遍性，因為類就是一般的，不單單是這一個人、那一個人，凡是屬于人的通通在內(nèi)。所以，類代表一般性。從其所以可使我們說一般，就是它后面有一個普遍的根據(jù)。在根據(jù)那個地方就說“普遍”。這兩個字有時候混用，是差不多；有時候是有分別，嚴(yán)格講是有分別。

General是一個一般性的形容詞，generality就是“一般性”?！捌毡樾浴笔莡niversality?！捌毡樾浴迸c“一般性”不同，分別在哪里呢？這個分別要念邏輯才能懂。假若不念邏輯，馬馬虎虎的，這兩個詞也可以相通。

“一般性”是從概括化而來。而universality、universal的東西是不能概括化的。譬如，數(shù)目“2”，這不是一個general concept，這個不能用generalization。你可以說，“2”是我們看見世間上有兩顆桃子、兩枝粉筆、兩個指頭，所有兩個東西的東西我都概括起來，抽象地說“2”。這種講法的數(shù)目“2”是對數(shù)學(xué)不了解，這種講法只能說是對數(shù)目“2”的一個經(jīng)驗的說明。用經(jīng)驗的事例來說明這個數(shù)目“2”，而數(shù)目“2”這個概念的成立不由有兩個指頭、兩顆桃子、兩枝粉筆而成立。天地間即使沒有兩個指頭、兩顆桃子、兩粉筆，數(shù)目“2”還是數(shù)目“2”。這表示數(shù)學(xué)中的數(shù)目“2”并不是通過概括化而來的。

凡是可以由經(jīng)驗概括化出來的東西，只能有概括性，而沒有普遍性。所以，概括化的東西一定跟歸納法（induction）合在一起。說generalization，都是說inductive generalization。既然是induction，它后面的根據(jù)就是經(jīng)驗的，這個概括化的一般性后面的根據(jù)就是經(jīng)驗的，沒有絕對性。經(jīng)驗的就是相對的。但是，數(shù)學(xué)的數(shù)目“2”并不靠世界上有兩個指頭、兩枝粉筆。世界沒有了，數(shù)目字“2”還是2。這是對于數(shù)學(xué)的恰當(dāng)?shù)牧私?。所以，依照西方的想法，?shù)目一定是abstract，一定是純粹形式的（pure formal）東西，而且進一步說，它是先驗的，不靠經(jīng)驗的。這個不靠經(jīng)驗的數(shù)目“2”是普遍的（universal），這里不能用general這個字。

孟子講“性善”，這個義理之心所表示的“性”就著人類講是普遍的，這個普遍是絕對普遍。不管你是甚么人，只要你是人，你就有這個性。盡管現(xiàn)實上有堯舜的差別，也有桀紂的差別。但是，這個本性是人人都有的。你所以成為桀紂，是因為你的本性沒有顯出來。所以，“本性”這個概念不是經(jīng)過經(jīng)驗歸納而建立起來的。所以，孟子說：“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”“我固有之也”就是說它是先天的，這是說它的先驗性。因此，它的普遍或只能用universality這個字，只能說普遍性，不能說一般性。

康德擴大講，他不一定限于human being（人類）講，因為human being還是現(xiàn)實上的，有時候他不一定限于現(xiàn)實上的human being講。康德擴大到所有的理性存有（rational being）講，rational being多得很，也許有些rational being是這個世界里沒有的，我們沒有看見過他們。但是，只要是rational being，他就有這個義理之心，你就要承認(rèn)他性善。孟子舉例，那是從我們眼前知道的“類”來講，照人講，那就是人類，但是，你要知道，孟子所講的“類”就等于康德所說的all rational being。

譬如，佛教講“眾生”不單指“人”說。人是六道眾生之一。六道眾生里面，人、天、阿修羅是三善途；地獄、餓鬼、畜生是三惡途。人、天、阿修羅都是理性存有。沒有人知道阿修羅在哪里，那是看不見的。三惡途里面有不屬于理性存有，也有屬于理性存有。地獄、餓鬼雖然苦得很，但不妨礙他們是理性的存有。畜生就不同了，畜生就是animal，也就是孟子所說的“禽獸”。畜生是個living being，牠有生命，但很難說牠有理性。也許佛教的想法不一樣，這得問問念佛的人。畜生究竟有沒有意志？有意志就有理性。我想：動物大概不會有理性。但你不能擔(dān)保牠永遠不能有理性。只是說在宇宙演化的現(xiàn)階段中牠沒有理性。所以，rational being是很廣泛的。

假定你是rational being，你就有義理之心這個本性，那么，這個義理之心的普遍性只能用universal這個字，不能用general。你們要會使用這些名詞。要恰當(dāng)?shù)厥褂眠@些名詞，你的思考才是嚴(yán)格的。你先做邏輯分析，然后做語言分析，一層一層都需要的。這些你都要懂，才能做其它的分析。

孟子接下去說一大套，很容易懂，文章很通。戰(zhàn)國時代就有這種文章，說理這樣清楚，不違反邏輯，不犯邏輯的毛病。這不容易呀。

孟子曰：富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而 之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。（《孟子?告子章句上》）

“凡同類者舉相似也?！边@個地方指出的“相似”所表示的那個普遍的東西就是普遍性。孟子接著又舉例，說：

故龍子曰：“不知足而為屨，我知其不為蕢也?！睂罩嗨疲煜轮阃?。口之于味有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

孟子在這里點出義理之心。孟子所說“惻隱之心”是純以理言。所以，有人說孟子說“惻隱之心”、“羞惡之心”是情感，這是對孟子言心沒有了解?！靶闹徽吆我?？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心猶芻豢之悅我口?！边@些句子要仔細衡量，要了解恰當(dāng)。孟子是古人，他說話簡單一點，沒有像現(xiàn)代哲學(xué)那樣詳細分析。但是所說的都中肯。

“富歲子弟多賴?！敝熳幼ⅲ嘿?，藉也。豐年，人多有所憑借。生活太富裕，腐敗就來了。還有另一個講法，“賴”就是懶的意思。富歲子弟當(dāng)然就懶。這個講法也通?！皟礆q子弟多暴。”假如兇年收成不好，人就暴戾。這是另一個極端。那么，富歲子弟為甚么就表現(xiàn)多賴，兇歲子弟就表現(xiàn)多暴呢？孟子說：“非天之降才爾殊也?！本褪钦f：這并不是上天賦予你的才有差別。“才”是始初之質(zhì)，作“性”講，它是個虛位字。“才”不是才能之“才”。假如作“才能”講，那么，才能有不同呀。

所以“多賴”、“多暴”，是你陷溺你的心而使你如此。你本來有義理之心，但是由于環(huán)境影響，你的仁義之心表現(xiàn)不出來，陷落了。陷落了就不能呈現(xiàn)。故孟子說：“其所以陷溺其心者然也?！币坏┠惆涯愕谋拘谋憩F(xiàn)出來，通通可以做圣人，所以這就涵著說：“人人皆可以為堯舜?！北砻娴牟顒e不在乎的。下面孟子再舉一例說明本有的始初之質(zhì)的普遍性。

孟子以大麥為例，播下種子，以土覆之，如果土壤是一樣的，栽種的時候也同，自然地蓬蓬勃勃發(fā)芽生長。到了夏至的時候，都可以成熟。（“日至”一詞，朱子有另解。朱注云：“日至之時，謂當(dāng)成熟之期也?！边@也不算錯。）至于有不同，則是因為土壤有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊。總起來講，這些都是后天條件之不同。但是，先天的種子本身一定會生長，都是一樣的。就道德行為講，我們的義理之心的那個性都是一樣的，不管是在富歲子弟，或在兇歲子弟都是一樣的；不管是在堯舜，或是在桀紂都是一樣的。結(jié)果有富歲子弟與兇歲子弟的不同，堯舜與桀紂的不同，這不同是后天的。所以，關(guān)于這種問題一定要兩面都照顧到。

假定你只注意到后天環(huán)境、情況的不同，那就是經(jīng)驗主義。經(jīng)驗主義有時候有效，有時候無效。說明經(jīng)驗性的東西就是經(jīng)驗主義。但是，有些東西不是經(jīng)驗所能說明的時候，理性主義就出現(xiàn)了。講道德（morality）這個問題一定要采取理性主義，它不能用經(jīng)驗主義。此外數(shù)目也不是經(jīng)驗所能說明的。

采取經(jīng)驗主義講道德的是哪一派思想呢？快樂主義、功利主義都是經(jīng)驗主義的。“快樂”是甚么呢？快樂就是這個東西能滿足我們的某一種欲望機能，使我們某一種欲望機能很舒服，這就是好的。假如它不能滿足我的欲望機能，它使我痛苦，那它就是壞的。那么，這樣來決定道德上的善，那怎么行呢？因為滿足個人的欲望機能，使人或者痛苦，或者快樂，各人不一樣呀。這樣一來，道德沒有普遍性。

或者說，依照功利主義，英國人的utility，甚么是好呢？于我有利就是好的。但是，于你有利，于我不一定有利嘛。所以，道德沒有標(biāo)準(zhǔn)。你說你公道，我說我公道。這就完了。所以，道德不能用經(jīng)驗主義說明的。它有經(jīng)驗，但經(jīng)驗只幫助你后天的條件。不是說我有了“性善”之性，我馬上就是圣人。既然堯舜與桀紂都有善性，為甚么有堯舜與桀紂的差別呢？所以，“性善”是說這個“性”不是從經(jīng)驗來的，它還要顧及到后天的關(guān)系，就是它的表現(xiàn)。所以，它是兩面。經(jīng)驗主義說道德，那一面沒有了，結(jié)果是對道德不能說明。這種道理，我們的古人都很清楚。現(xiàn)在還有一些莫名其妙的人還在講快樂主義、功利主義，都是廢話。

英國的經(jīng)驗主義，像洛克、休謨、貝克萊。洛克說我們?nèi)诵南褚粡埌准堃粯印Ｈ居诩t則紅，染于黃則黃。原來甚么也沒有，后來所有的都是從經(jīng)驗來的。但是，理性主義說我們?nèi)诵闹杏袃?nèi)在而固有的觀念（inner idea）。理性主義方面最重要的人物是萊布尼茲、笛卡兒，他們都主張我們?nèi)祟愑衖nner idea。inner idea這個名詞就很合乎孟子所說“非由外鑠我也，我固有之也?！崩硇灾髁x所說的inner idea，翻譯成中文就是那些內(nèi)在而固有的觀念。

譬如，照萊布尼茲的說法，甚么是內(nèi)在而固有的呢？他們舉甚么例呢？一個是數(shù)學(xué)′一個是道德。就是這兩個，他們就成功理性主義（rationalism）。數(shù)學(xué)就包括邏輯。從數(shù)學(xué)講，譬如，2＋2＝4。這個命題的成立不是依靠于經(jīng)驗來決定它是真或假。所以，這個命題的成立不是從經(jīng)驗來。甚么命題依靠經(jīng)驗來決定它的真假呢？綜和命題?！?十2＝4”這個數(shù)學(xué)命題是分析命題。理性主義說數(shù)學(xué)命題是分析命題，這個理性主義說得對。理性主義說數(shù)學(xué)命題是分析命題，而且是必然的真?！氨厝坏恼妗笔巧趺匆馑寄?？就是它的反面不可能。分析命題就是必然性的命題，必然性的命題是甚么意思呢？就是它的真或假只靠邏輯法則來決定。甚么叫“它的反面不可能”呢？就是自相矛盾。自相矛盾就是不可能，“不可能”就由自相矛盾來規(guī)定。這是一定的。

平常我們從主觀愿望、加重語氣說的“必然”，不是分析命題的必然性。譬如，我們說“抗戰(zhàn)必勝！”，那個“必”沒有邏輯的必然性，結(jié)果我們抗戰(zhàn)勝利了，但那不是拿邏輯來衡量。你說“抗戰(zhàn)無望?！蹦且膊煌?。這種不通叫做陷于邏輯的不通。這個不屬于logical，不能拿概然率來衡量。這個屬于will。必然性有兩種，“抗戰(zhàn)必勝”是屬于will。

它的反面不可能，那是屬于分析命題，它的真或假都用矛盾律來決定，也就是用邏輯法則來決定。用矛盾律來決定，它的真就是必然的真，它的假就是不可能，只有這兩種情形。“2十2＝4”，其反面不可能。所以，這個命題是必然地真，而且是分析的（analytic）。盡管康德也講這個是synthetic，那是另一個意思，康德也承認(rèn)它是分析的，它是雙重性?？档虏皇钦f你說是分析的，我說是綜和的，那成了相沖突。康德不是這個意思，那是一般人不了解。我們首先客觀地了解它是分析的，這個康德也承認(rèn)。他說它是綜和的，那是另一層意思。所以，康德說每一個數(shù)學(xué)命題有雙重性，他并不是否定它的分析性。

那么，哪一種命題它的反面是可能的呢？你能舉一個例嗎？這很容易，稍為念一下邏輯，馬上就可以舉出來。所以，你們邏輯訓(xùn)練不夠。找那么些老師來教你們邏輯，那也沒有用的。因為那些教邏輯的先生都是好高騖遠。這些是基礎(chǔ)訓(xùn)練，任何人也不能反對的。舉例說，“這枝粉筆是白的?！边@個命題其反面是可能的?！斑@枝粉筆不是白的?！边@是可能的。“今天不下雨。”這個命題其反面也是可能的。因為今天可能不下雨。凡是經(jīng)驗的命題，其反面是可能的。天氣古怪得很，現(xiàn)在不下雨，很可能下一刻就下雨。那么，究竟今天是下雨，或是不下雨呢？要看一看?？淳鸵拷?jīng)驗，看就是經(jīng)驗。你不看一看，怎么能夠憑空說今天下雨或不下雨呢？所以，“今天下雨?！边@句話就是經(jīng)驗命題。經(jīng)驗命題不是分析的，它是綜和的。就是說，“下雨”這個決定與“今天”連在一起，這是綜和地連在一起，從“今天”這個概念分析不出“下雨”來。所以，它是一個經(jīng)驗綜和命題。經(jīng)驗綜和命題之真不是必然的，只是概然的。如果今天真的下雨了，我們說今天下雨，那是實然的。譬如說，“太陽從東方出?！碧柦裉焓菑臇|方出，但明天太陽不從東方出，這是可能的。它可能到甚么程度呢？那就是概然的問題。所以，科學(xué)命題是概然（probability）?？茖W(xué)命題的真都是概然的真，大概如此。有時候概然率很高，概然率很高，那就幾乎是一定的，但還不是一定的。

數(shù)學(xué)命題，譬如“2十2＝4”，其概然率等于1。但科學(xué)命題的概然率永遠不能等于1，它趨向certainty，但永遠不能達到certainty（一定）?！?=2=4”是一定的，真假值是1?！安豢赡艿摹本褪钦婕僦档扔贠。概然率就是O至1之間，從O起往前進。這是科學(xué)方法的基本概念。這就是所謂經(jīng)驗命題。

當(dāng)初萊布尼茲、笛卡兒講我們有inner idea，首先舉數(shù)學(xué)命題這個例。數(shù)學(xué)命題不從經(jīng)驗來，那么，它從哪里來？當(dāng)然是我們理性本有的。我們理性本有idea，這就叫做inner idea。Inner idea就是說，這些觀念不依靠于經(jīng)驗，也不是經(jīng)驗來的，它的真或假，它的成立性不依靠經(jīng)驗。既然不依靠經(jīng)驗，所以，這個觀念不是從經(jīng)驗抽象出來。洛克經(jīng)驗主義就反對這個inner idea，他說沒有這個ilmer idea，一切都從經(jīng)驗來，我們內(nèi)心就像一張白紙一樣，一無內(nèi)容。你們要從西方哲學(xué)學(xué)習(xí)思考，一定要從這些地方入手，他們就只有這幾個觀念，就從這幾個觀念來回轉(zhuǎn)。中國在這方面不十分注意。

再舉一個例，那就是道德律（moral law）。再有就是邏輯法則；同一律、矛盾律、排中律。這些都是我們?nèi)祟惖膇nner idea，都是我們理性之心中所本有的一些觀念。這都是先天的。理性主義就是這樣講。他們所謂“先天”是甚么意思呢？那是說它是理性的，不是經(jīng)驗的。就是說它的真假不依靠于經(jīng)驗來決定?？可趺礇Q定呢？只靠邏輯法則就可以決定。既然它的真假不依靠經(jīng)驗來決定，所以，這個命題不是從經(jīng)驗歸納而成的。這個地方，理性主義抓住了要點。但經(jīng)驗主義者不懂這一套，他們反對萊布尼茲那一套。

洛克怎么反對萊布尼茲那一套呢？他批駁理性主義那一套才成功經(jīng)驗主義呀。他有一個理由才成一個主張。這些你們一定要懂，要不然你連西方哲學(xué)的常識也不夠。他的基本原則是心如白紙，心是空空洞洞的，任何內(nèi)容也沒有。既然心沒有任何內(nèi)容，那么，所有內(nèi)容都是從后天來的。譬如，數(shù)目字“2”，以及“2＋2＝4”這個數(shù)學(xué)命題，都是從經(jīng)驗來的。

洛克怎么說明數(shù)目字“2”是從經(jīng)驗來呢？譬如，我今天看見兩枝粉筆、兩個指頭、兩顆桃子，把所有兩個的東西總起來，抽掉那個東西，就剩下一個數(shù)字“2”。這就是對于數(shù)目的經(jīng)驗主義的說明。現(xiàn)在已經(jīng)沒有人采用這個說法，現(xiàn)代的經(jīng)驗主義也不采用這個說法了。所以，那個老經(jīng)驗主義的說法是不行的?，F(xiàn)在英國人，如羅素，他也不贊成這種說法。經(jīng)驗主義說明數(shù)學(xué)不行了，垮掉了。現(xiàn)在沒有人相信了。但是，也不是說經(jīng)驗主義完全是錯。

經(jīng)驗主義對于邏輯也有一個說明；我心中原來一無所有，我后來才知道甚么叫做矛盾律、同一律、排中律。我小孩的時候哪里知道呢？既然小孩的時候不知道，可見這些邏輯法則是從經(jīng)驗來的。這也很振振有詞。中國人也總以為經(jīng)驗主義很有道理，是不錯。理性主義說明數(shù)學(xué)的說法程度很高，這個中國人不太容易懂的。所以，西方人說中國人沒有抽象的思考。就是這個道理。

經(jīng)驗主義看起來說得頭頭是道。小孩能懂得“2＋2＝4”嗎？小孩開始的時候不識數(shù)目，你教小孩認(rèn)識數(shù)目，先得教他一個、兩個，拿指頭作例。小孩到一定歲數(shù)才能認(rèn)識數(shù)目。經(jīng)驗主義從這個立場上講。你說矛盾律、同一律、排中律這些邏輯法則有必然性。我問你：甚么叫做同一律？然者然，凡這個東西就是這個東西，也就是A＝A。這就是同一律。A＝A，這個小孩懂嗎？假定問懂不懂矛盾律、同一律、排中律，不但小孩不懂，你們也不懂。同一律比較容易懂，矛盾律、排中律你更不懂。要是從懂的立場講，那一定是經(jīng)驗主義。

但是，經(jīng)驗主義的那個立場對于說明道德、邏輯、數(shù)學(xué)沒有幫助，根本不相干。你那個是學(xué)習(xí)的立場，學(xué)習(xí)這個東西與這個東西本身的成立是兩回事、是兩個問題。這個分別要靠高度的思考。所以，碰到邏輯的問題、數(shù)學(xué)的問題、道德的問題，一定要兩面兼顧。經(jīng)驗的說明甚么事情。先驗的，內(nèi)在而固有的，它的絕對普遍性不是從經(jīng)驗歸納得來的，這又是說的哪一回事？一定要從兩個角度說明，一定要兩面兼顧。

我要說性善，這個“性”就是普遍性，這個地方要用universality，不能用generality。堯舜、桀紂都有這個“性”。既然堯舜、桀紂都有這個“性”，那么，為甚么有堯舜與桀紂的差別呢？這就要顧及后天的情況，環(huán)境、教育等等因素都進來了。這是兩個立場。

后天的情況、教育、環(huán)境，這些種種的差別不是義理之心本身的being的問題，不是義理之心本身的存有問題。存有的問題也可以說是形成問題。

譬如，白的概念、粉筆的概念，這是經(jīng)驗所形成的，所以，白、粉筆是經(jīng)驗的概念。數(shù)目“2”不是個經(jīng)驗概念。數(shù)目“2”可以通過兩個指頭、兩枝粉筆來說明，但它本身的存有，它本身的形成不靠這兩個指頭、兩個粉筆。但是，粉筆這個概念就要靠有粉筆，這就是經(jīng)驗概念。

邏輯法則、數(shù)學(xué)命題、道德法則本身存有的問題，是自存、自成。所以，它是終極的（ultimate）。終極的東西就是照體獨立，良知也是如此，良知不是從經(jīng)驗形成，它那個“有”是自有。假定它可以從別的東西傳授給你，那就不是良知了。既然叫做“良知”，那么，這個東西就不是從經(jīng)驗來，但它可以通過經(jīng)驗顯現(xiàn)。所以，這就是兩個問題。碰到這種問題，光是經(jīng)驗主義就不能說明。經(jīng)驗主義不能說明它本身的存有問題。但是，光肯定一個本身自有的東西，你自己不努力，不在種種的環(huán)境中表現(xiàn)，那也沒有用。所以，也要照顧到經(jīng)驗的環(huán)境、情況、教育。這是表現(xiàn)的問題。一個是它本身的存有問題，一個是它的表現(xiàn)問題。這是兩個問題。這樣就分開了。

說明道德、說明數(shù)學(xué)、說明邏輯、說明良知、說明性善，佛教里面說明佛性、般若、菩提。這都是同一類的，同一個頭腦。經(jīng)驗主義不承認(rèn)這些，甚么叫做般若？般若在哪里？我沒有看見。甚么叫做良知？我不知道。這就成了經(jīng)驗主義。經(jīng)驗主義再往下走就是唯物論出來了。所以唯物論最討厭講這些東西，它反道德、反宗教。他們的哲學(xué)訓(xùn)練差得很，所以淺薄無聊、害天下。

洛克所重視的是它本身的表現(xiàn)問題，他是從學(xué)習(xí)的過程說。所以，洛克的頭腦不行。英國人總是這樣的，他們在這方面總是不夠的。不過現(xiàn)在有所進步了，羅素是英國人，他講一般的知識還是經(jīng)驗主義，還是實在論，但是他講邏輯、講數(shù)學(xué)不是經(jīng)驗主義的講法。

所以，講道德問題一定要講兩面。一方面講性善，另一方面要說明，既然性善，人人皆可以為堯舜，為甚么你沒有成堯舜呢？為甚么我沒有成堯舜呢？這兩方面都要有。任何一面都不可缺，單一面不行的。性善那個地方說人的普遍性；從為甚么有堯舜與桀紂的差別那個地方說人的差別性。差別性與普遍性同時說明。人有差別性，就是同是圣人，也有堯、舜、孔夫子、文王的不同。也有耶穌、釋迦牟尼的不同。這就是個性。個性、差別性就從這個地方說。個性、差別性寄托在哪里呢？在氣，在氣的不同。從義理之性那個地方說同、說普遍性。從理這個地方講理想；從氣那個地方講現(xiàn)實。從氣講差別性，多姿多彩。儒家也重視個人的姿彩，承認(rèn)個體。抹殺個體性的話，那就沒有差別性了。

沒有普遍性不能講理想。但是，沒有差別性也不能說明現(xiàn)實的不同。嚴(yán)格地說，理想主義一定是理性的、道德的。浪漫的理想主義不行呀，尼采那個浪漫的理想主義一定是強凌弱、眾暴寡。尼采是右傾的浪漫理想主義，還有一類是左傾的浪漫理想主義。左傾的浪漫理想主義到處橫沖直撞，自以為是理想，事實上是在那里發(fā)瘋。表面上它是個理想主義。但它那個普遍性不是真正的普遍性。

理想都寄托于普遍性。但是，浪漫的理想主義的那個普遍性不是真正的普遍性（real universality）。唯物主義所表現(xiàn)的普遍性不是真正的普遍性，在那個地方找不出普遍性來，它那個“大同”、“未來的天國”本來是漆黑一團。它是個理想的影子，它不是理想。它是shadow of ideal，不是ideal。那個一刀切的大同是荒涼的大同，甚么也沒有。你要看到這一點，你才不為它所騙，要不然你永遠受騙，永遠說不明白，非得等你自己親自經(jīng)驗到了。但是，等你經(jīng)驗到，完了，出不來了。就是這么一個paradox。所以，講道理一定要兩面，稍微差一點完全不行。一下就出毛病。

這個就是個體性與普遍性的問題，這是一個大問題。時代的問題整個就是這個問題。這是哲學(xué)的（philosophical）問題。自由世界重視個體性，但是，自由世界不只是個體性，它后面presuppose有它的universality。可是現(xiàn)實上表現(xiàn)不出來。假若它后面沒有一個universality，不能創(chuàng)造出自由世界的文明。但一般人看不到，光看到自由世界的毛病?？吹浆F(xiàn)實上有這么多罪惡，為甚么有這么多罪惡呢？因為自私自利，有個體性的差別、家庭的分別，種種分別造成階級的對立。要天下太平，最好是把這些差別取消，把現(xiàn)實的差別一刀平不是最好嗎？一刀平，差別沒有了，階級也沒有了。那么，這算甚么普遍性呢？由此我們可以思考，真的普遍性如何來講。

沒有普遍性不行，沒有普遍性不能有ideal，不能使人超出個人的生命以外，不能有交通，不能有conumon的東西。所以，普遍性一定要有。但是，講普遍性一定要有一個如何講普遍性的一個恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。

那個把現(xiàn)實差別一刀平的“普遍性”之壞是壞到家的壞。你罵自由世界的個體性，從個體性看出來那些自私，互相限制、互相沖突，你只看這一面，這一面就是罪惡。你不知道現(xiàn)實上盡管有這些罪惡，但它后面還是有一個普遍性設(shè)那里。所以，我說，自由世界無論怎么壞，一千個壞，一萬個壞，它那個壞整個加起來也比不過你那個“普遍性”的壞，你那個虛假的普遍性是壞到家了。

你那個“天國”算甚么天國？西方人講天國是kingdom of God, kingdon of God是“自然王國”與“目的王國”合起來?？档抡麄€系統(tǒng)就是這兩個王國合成一個王國，那個王國就是kingdom of God。這個講法，差別性與普遍性都有了。這是正當(dāng)?shù)闹v法。儒家也是這個講法，圣人之道都是這樣。十九、二十世紀(jì)的思想、尼采想要出花樣。你出不了花樣的。

孟子那段話說“凡同類者舉相似也?！本褪菑耐愊嗨骑@那個普遍性。這個普遍性不是經(jīng)驗的、不是歸納的。接下去“口之于味有同耆也?！蹦且淮蠖问桥e例說明，那種“同類”就是經(jīng)驗的?！翱谥谖丁薄ⅰ岸诼暋?、“目之于色”都是感性的，這方面所說的“相似”只是大概如此。當(dāng)說義理之心的那個“同類相似”就是絕對的，那就是普遍的。“口之于味”、“耳之于聲”、“目之于色”那是舉例，舉例跟你想要說明的東西并不是完全相似，只是幫助了解。用佛教的話說，例只是“少分相似”。所以你要了解一個道理本身，不要粘著在例子上。

譬如說，我在黑板上畫一個圓圈，拿這個圓圈說明幾何學(xué)上的圓，這是少分相似。幾何學(xué)上的圓不是這個圓，那是畫不出來的。畫出來的圓是幫助你了解幾何學(xué)上的圓。

你說：“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也?！钡?，有些人口味很怪，他就是討厭易牙做的菜，他就不喜歡吃。譬如，四川菜都是辣的，我就討厭那股辣味。那怎么辦呢？這個地方你要有恰當(dāng)了解。

孟子說：“故凡同類者舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！笔ト伺c我同是rational being，我與圣人也有相似的地方。這個相似是甚么呢？就是義理之心相似。這個時候，相似就是普遍性。嚴(yán)格講，這里說“相似”就是普遍性了，并不是字面上的英文所說的like。圣人有義理之心，我也有義理之心。那么，我為甚么沒有成圣人呢？因為我沒有表現(xiàn)，沒有盡其才。所以，一定要兩面兼顧。

接下去說：“故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也?！弊鲂娜瞬恢滥愕哪_是怎么樣，他造出來的是鞋，盡管人的腳有大小，但人的足形總是相同的，鞋子總不會變成筐子嘛。當(dāng)然這個是大概說，足形之同與心的普遍性的那個同不一樣。心的舉相似所表示的“同”就是普遍性，絕對普遍，那“同”就是同。沒有折扣的。我們的足相似，這是大概說。足不但有大小的差別，也有的生五個指頭，有的生六個指頭，甚至有生三個指頭的。但不管生多少個指頭，反正都是足。這個“同”沒有嚴(yán)格性。下面講耳、口、目，意思與“天下之足同也?！边@個例一樣。

“口之于味有同耆也?！北M管各人口味不一樣，但好吃的東西大家都喜歡吃嘛。這個“同”是大概，都差不多。各人口味雖有不同，但胃口還是人的胃口，與牛馬不一樣。人類喜歡易牙，牛馬就不喜歡易牙了。孟子說：“如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也?！边@個“口”不是指口形，是指我們的胃，代表嘗覺。天下人之嘗覺大體皆相似。

“惟耳亦然”就是說到耳也是如此。這個“惟”是“就是”的意思?！岸贝砺犛X。在聽覺方面，天下人對于聲音皆期望于師曠。師曠是大音樂家，他演奏的音樂好聽，所以，“天下期于師曠”。

“惟目亦然”就是說到目也是如此。“目”代表視覺。孟子說：“至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者無目者也?！弊佣际钱?dāng)時的天下美男子，最漂亮的人物，所以，不知子都之姣美者，那是沒眼珠的人。

“故曰：口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”這個“同然”作何解？要注意，不要一下子滑過去。“然”是動詞，肯定的意思。孟子接著說：“心之所同然者何也？謂理也義也?！比柿x禮智就是理義，也就是康德所說的moral law，moral law就是理義。

“圣人先得我心之所同然耳?！蔽乙灿羞@個“心之所同然”，他也有這個“心之所同然”，而圣人能夠先把他的心表現(xiàn)出來?！暗谩本褪堑枚兄簿褪潜憩F(xiàn)出來的意思。接著說：“故理義之悅我心猶芻豢之悅我口。”這一句是比喻。理義之悅我心，就好像芻豢之悅我口?！捌c”指牛羊說，“豢”指犬豕說。人都喜歡吃好東西，所以說“芻豢之悅我口?！?/p>

“理義之悅我心猶芻豢之悅我口?！薄蔼q”是舉例作比喻，不是表示嚴(yán)格的相同。那么，差別在哪里呢？不同在哪里呢？“理義之悅我心”與“芻豢之悅我口”有差別呀，盡管我們可以拿這兩者作一個比喻?！袄砹x之悅我心”是理性的，“芻豢悅我口”是感性的。

“理義之悅我心”這個“心”不是心理學(xué)意義的心，而是道德的心，就等于康德所說的free will。那個“心”就是will，是理性的。那么，“理義悅心”，或者說“心悅理義”，這句話康德能講嗎？孟子能講這句話，但在康德的系統(tǒng)不行呀，康德不講這個話。他說我們的volition，我們的這個心就是不悅理義，所以，理義對于我是一個命令、強迫。不管你喜歡不喜歡，你非得依照理義而行。我一聽到道德律令命令我，我心中不太自在。不太自在就表示你心中不悅嘛。這樣一來，道德法則與悅相沖突。悅就不是道德法則，道德法則就不能愉悅，這就壞了。這樣一來，道德的實踐沒有力量。那么，依照無條件的命令而行的這種道德究竟有沒有呢？很難嘛。這就是一個問題。你不要看這是一句普通的話，不要以為這很容易了解。康德不說這句話，就是他實踐理性中的動力問題弱了，就和朱夫子一樣，朱夫子也是這個問題弱。

從事實上講，那個不悅理義的心一定是感性的心。感性的心當(dāng)然不悅理義，我們現(xiàn)實上大都不悅理義，所以一聽見別人講道德法則，就好像孫悟空上金剛箍一樣，總是不太舒服呀。但是，儒家一定要講“心悅理義”，所以孟子下面就說：“所欲有甚于生者?！薄八鶒河猩跤谒勒摺！币勒彰献?，這個“有甚于生者”也是所欲。但依照康德講，凡是所欲的，都是屬于感性的，所以，在感性之外的就不能說所欲?！八边@個詞就不能用了。

當(dāng)然，你可以說“所欲有甚于生者。”這句話說得太悲涼，太英雄氣了。這句話確實悲壯得很呀。譬如，文天祥說殺身成仁“甘之如飴”。殺身成仁能甘之如飴嗎？這當(dāng)然不是常情了。照一般的情形講，你說我們這個心一定不悅理義，那么，道德根本不能成立。這話也不能說。所以，說“悅”與道德法則一定沖突，這很有問題?？档略谶@里就有這個問題，這是實踐理性的動力（motive）的問題。

理性在這里，我要表現(xiàn)這個理性，我總要有一個力量，這就是動力。我靠甚么力量作動力能夠把這個理性表現(xiàn)出來呢？你光說涵養(yǎng)察識、后天的教育不行的，這些動力不可靠。這些動力不行的?？档碌摹秾嵺`理性底批判》第三章不是講實踐理性的動力嗎？他一定要講這個問題的。而且，這個問題每一個人都接觸到呀。夠與不夠都顯出來，清清楚楚擺在那里。朱夫子的那個講法就不夠呀，康德的講法還是不夠呀，佛教唯識宗的講法還是不夠呀，有問題呀。

“理義之悅我心”這句話就涵著有這個問題，你要注意。再涵有一個問題：不管說“理義悅心”，或者反過來說“心悅理義”?！靶膼偫砹x”，“心”是主詞，“悅”是動詞，“理義”是object，是受詞。那么，理義這個object從哪里來。理義是一個object，它是不是一個extemal object呢？盡管它是我所悅的，它是一個對象，但理義不能理解為一個extemal object。理義之為對象是從內(nèi)發(fā)，我所悅的就是我所立的。照康德的想法，這就是意志的立法性。假定你不了解這個意思，那么，你以為仁義禮智既然是所欲的對象，就把它看成是外面的。告子說對了。碰到這種情形，你要有一個說明。

朱夫子所說的“性即理”就是把理義說成只是客觀的，都推出去了。所以，講這種句子一定要有哲學(xué)的訓(xùn)練。因為孟子下面說“芻豢之悅我口”，“芻豢之悅我口”所悅的就是external。芻豢就是外在的東西嘛。但這是個例而已，只是比喻，嚴(yán)格講是不同的。一個是理性，一個是感性，都是對象，但一個是內(nèi)在的，一個是外在的。所以要有訓(xùn)練，要有了解。老先生最麻煩了，老先生做一輩子八股文章也不了解這句話。因為中國人這個subject、object的關(guān)系不清楚。西方人有這種訓(xùn)練，他們比較容易明白，不必很了不起的漢學(xué)程度。

很久以前，我和唐先生還在新亞書院。有一個美國的年輕人專門研究孟子，他的博士論文就是研究孟子。起初他到臺灣請教臺大的毛〔子水〕教授，臺大是最高學(xué)府，他以為那里可以了解中國傳統(tǒng)文化，結(jié)果是問道于盲。他問的問題很仔細。但毛教授是專門反對孔孟的，問了半天，結(jié)果他說：“算了，我也不懂孟子，你不要來問我?！蹦憧催@個臺灣講中國文化的人多可憐。那個美國人在臺灣住了幾個月，后來跑到我們新亞來，在這里住了一個多月，天天拿著《孟子》來問，有時候唐〔君毅〕先生給他講，唐先生有事情的時候，我給他講。他看得很仔細，不但看正文，小注也看，一個字一個字地看。這些對他陌生得很。他說：“這好得很，我們西方?jīng)]有這一套。”這個年輕人回到美國，成了有名的漢學(xué)家、孟子專家。

讀到“理義之悅我心”，他說：“這個觀念很有意義，理義既是個object，但照孟子的想法，它又不是一個external object。我用西方的哲學(xué)可以把它表示出來?！蔽艺f：“你怎么表示呢？”他就說：“這個being從活動說?！边@個講法很對。所以，我寫《心體與性體》的時候，論及孟子、陸象山就提出“即活動即存有”。我說“即活動即存有”，你們不懂，但他就懂。他就說：“理義這個地方，這個being，就是實有。但是，這個實有從哪里來呢？就從理義之心的活動呈現(xiàn)，這就是立法啦。所以，由客觀的意思變成心所悅的，就成了一個object，但是，這個object不是extemal object?！庇胮hilosophical term表示，一句話就表示出來，而且表示得很對。

所以，這是需要講的，你不要以為這個東西很容易了解。這不容易了解的。最后的結(jié)論是“理義之悅我心猶芻豢之悅我口。”首先，你要分開這是一個比喻，“芻豢悅口”那是感性的，“理義悅心”是理性的。再進一步說，“理義悅心”這在康德是不能講的，在儒家能講。他何以能講，這也要說明。假定理義不能悅心，理義與悅相沖突，這個道德動力不夠、減殺了。真正的道德行為甚么時候有？這個問題要解答。然后再進一步說明，它所悅的就是它自己所立的。所以，我去年給你們講康德，就是訓(xùn)練這些東西。先從最抽象的訓(xùn)練起，就是幫助你們了解孟子。《孟子》看起來不像講康德那么費勁，但是，你要弄明白，一樣要費那么大的力量。

《孟子?告子章句上》這一大段講“同然”，“同然”就是同所肯定的?！叭弧弊鲃釉~用。