在早期的儒家大師孔子、孟子和荀子的思想中，都是把"仁"的概念作為核心，作為首要，從而使"仁"成為了儒家所共同的核心和理想?？鬃诱J(rèn)為"仁"在人類社會(huì)中據(jù)有統(tǒng)貫一切的巨大作用。《論語(yǔ)·為政》："子曰：'為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。'"《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》："子曰：'無(wú)為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。'"孔子認(rèn)為"仁"有"眾星共(拱)之"、"恭己正南面"的主導(dǎo)作用。所以孔子自己雖然"多能鄙事"，有多種技藝，卻要最終專志于仁政。《論語(yǔ)·顏淵》："聽訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎。"《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》："衛(wèi)靈公問(wèn)陳于孔子，孔子對(duì)曰：'俎豆之事則嘗聞之矣，軍旅之事未之學(xué)也。'"《論語(yǔ)·子路》："樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：'吾不如老農(nóng)'。請(qǐng)學(xué)為圃。曰：'吾不如老圃。'樊遲出，子曰："小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?'"孔子所拒絕的聽訟、軍旅、耕稼，恰恰是后來(lái)法家一派所最為強(qiáng)調(diào)的，而孔子認(rèn)為遠(yuǎn)不如用仁那樣意義重大。到了孟子，也是認(rèn)為："亦有仁義而已矣，何必曰利?"(《孟子·梁惠王》)至于荀子，仍然說(shuō)："王者仁眇天下，義眇天下，威眇天下，不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。"(《荀子·王制》)但當(dāng)這一"仁"的愿望在現(xiàn)實(shí)中得不到實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，就形成了儒家理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖突。早期儒家大師所以都敏感于王、霸和齊桓、管仲問(wèn)題，實(shí)際上都是因?yàn)橛欣硐肱c現(xiàn)實(shí)的這一對(duì)立。

孔子和孟子為了堅(jiān)持儒家的理想，對(duì)儒家理想與現(xiàn)實(shí)的沖突往往采取回避、不承認(rèn)的態(tài)度。與此相反，恰恰是孔孟指責(zé)為無(wú)道之君和亂臣賊子的一些人，不僅能夠道出這一沖突對(duì)立，而且能夠安于這一沖突對(duì)立，處于其中而不為其所困擾。齊景公問(wèn)政于孔子，孔子回答說(shuō)："君君，臣臣、父父、子子。"齊景公說(shuō)："善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?"(《論語(yǔ)·顏淵》)齊景公身處現(xiàn)實(shí)中君和父的位置上，對(duì)于孔子仁政的理論概念作這種理解，實(shí)在是一大諷刺。當(dāng)孔子生時(shí)，以陪臣執(zhí)國(guó)政的魯大夫季氏的家臣陽(yáng)虎，也曾針對(duì)孔子直言不諱地指出："為富不仁矣，為仁不富矣!"(《孟子·滕文公》)齊景公和陽(yáng)虎所針對(duì)的，應(yīng)該說(shuō)并不是孔子個(gè)人。儒家理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，并不是歸結(jié)為對(duì)某一些個(gè)人的褒貶評(píng)價(jià)。孟子對(duì)儒家儒統(tǒng)和異己學(xué)說(shuō)十分敏感，那是他的偏狹。后世學(xué)者以是非相絀，如司馬遷所述："世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子，道不同不相為謀，豈謂是邪?"(《史記·老子韓非列傳》)那是由于時(shí)尚利害之攸關(guān)。而在儒家理想與現(xiàn)實(shí)沖突的現(xiàn)象之中，存在著重要的社會(huì)內(nèi)容和哲學(xué)含義。沖突本身并不是一種錯(cuò)誤，因此也不能歸結(jié)于孔子、孟子或者齊景公、陽(yáng)虎的個(gè)人行為。實(shí)際上，在先秦諸子這中，只要是具有政治和社會(huì)主張的思想學(xué)說(shuō)，無(wú)一不存在理想與現(xiàn)實(shí)沖突的問(wèn)題，這一現(xiàn)象本身也正說(shuō)明了先秦學(xué)術(shù)思潮的極其深刻的特點(diǎn)。

不過(guò)，當(dāng)孔子生時(shí)，儒家思想所面臨的這一理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，毫無(wú)疑問(wèn)地給予了孔子個(gè)人以巨大的責(zé)任感和心理壓力。魯襄公四年，陳、蔡聯(lián)合困阻孔子于去楚途中，"相與發(fā)徒圍孔子于野，不得行，絕糧，從者病"(《史記·孔子世家》)。弟子門人流困已久，對(duì)儒學(xué)前途多感失望。子路慍見孔子，問(wèn)了孔子一個(gè)問(wèn)題："君子亦有窮乎?"既然是真理，何以行不通?實(shí)際上行不通，仍然是真理嗎?孔子知弟子有慍心，先后單獨(dú)召見了子路、子貢、顏回三個(gè)最優(yōu)秀的弟子，以最后攤牌的姿態(tài)問(wèn)了同一個(gè)問(wèn)題："《詩(shī)》云：'匪兕匪虎，率彼曠野。'吾道非邪?吾何以至此!"對(duì)孔子的這個(gè)問(wèn)題，子路回答說(shuō)，可能是我們還不夠仁，不夠智。意思是說(shuō)，問(wèn)題出在"理想"一方面?？鬃硬桓吲d。

子貢回答說(shuō)："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子蓋少貶焉。"表面上說(shuō)問(wèn)題出在"現(xiàn)實(shí)"一方面，實(shí)際上是勸孔子稍加收斂?？鬃硬桓吲d，認(rèn)為子貢與世求容，志向不遠(yuǎn)。

顏回回答說(shuō)："夫子之道至大，故天下莫能容。"又說(shuō)："雖然，夫子推而行之。不容何病，不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國(guó)者之丑也。不容何病，不容然后見君子!"雖然不能容，也沒(méi)有什么關(guān)系。不能容也要推行下去。不推行是儒者的過(guò)失，不能容是王者的過(guò)失，不能容才能夠見出君子的高貴品質(zhì)來(lái)。顏回的回答表示了儒家理想的正確不誤和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的過(guò)失不當(dāng)，但顏回在指出現(xiàn)實(shí)社會(huì)的過(guò)失不當(dāng)?shù)耐瑫r(shí)，又承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)"不容"的事實(shí)存在，也就是說(shuō)，同時(shí)承認(rèn)了理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立而兩存。實(shí)際上，顏回是回避了理想與現(xiàn)實(shí)的深刻矛盾，將理想與現(xiàn)實(shí)矛盾的哲學(xué)問(wèn)題，歸結(jié)而為丑與不丑、見君子與未見君子，所謂歲寒然后知松柏之后凋那樣的個(gè)人品質(zhì)問(wèn)題。聽了顏回的這一回答，于是孔子才"欣然而笑"。孔子其及弟子這一集團(tuán)由此度過(guò)了其儒家思想與學(xué)派內(nèi)部分裂的一個(gè)最為嚴(yán)重的危難。

到了戰(zhàn)國(guó)中后期，儒家理想與現(xiàn)實(shí)的沖突更加顯而易見。孟子自稱"由孔子而來(lái)至于今百有余歲"，以接受孔子儒統(tǒng)自居。又說(shuō)："五百年必有王者興，由周而來(lái)七百有余歲矣，"以文王周公自居，甚至躍過(guò)了孔子。孟子認(rèn)為"仁"是天爵、安宅，因而力距楊墨。又認(rèn)為諸侯之不能行王政，不是挾太山以超北海之類，而是如同為長(zhǎng)者折枝，"是不為也，非不能也，"堅(jiān)決認(rèn)為儒道可行。與孟子同時(shí)的學(xué)者淳于髡"博聞強(qiáng)記，學(xué)無(wú)所主"，勸說(shuō)孟子入仕執(zhí)政，孟子卻以"子欲手援天下"的強(qiáng)辯回答了淳于髡。

但是孟子對(duì)于當(dāng)時(shí)及后世的影響實(shí)際上并不大，秦漢之際一度不如荀子。孟子伸張仁義，推崇孔子，后即因孔子而立名，如司馬遷所謂"云從龍，風(fēng)從虎，得夫子而名益彰，附驥尾而行益顯"(《史記·伯夷列傳》)者，其學(xué)說(shuō)中足以經(jīng)世致用的內(nèi)容并不多。

漢以后帝王之家陽(yáng)儒陰法，漢宣帝說(shuō)："漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政?"孟子之為后世推舉，大抵上就是在"陽(yáng)儒"的表面上。清代學(xué)者章炳麟《儒家之利病》即曾指出："竊謂孟子之學(xué)，雖抗言王道，然其實(shí)郡縣之才也，如五畝之宅樹之以桑，七十者可以衣帛云云。"司馬遷也說(shuō)，孟子"道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。"荀子作《非十二子》篇，十二子中也包括了孟子。荀子說(shuō)："略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說(shuō)，謂之五行。甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒然不知其所非也。遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。"荀子在《儒效》篇中所說(shuō)的俗儒、雅儒，也未嘗不是指的孟子。又《明史·錢唐傳》(全祖望《鮚 亭集》同)說(shuō)："帝(明太祖朱元璋)嘗覽《孟子》，至'草芥'、'寇仇'語(yǔ)，謂非臣子所宜言，議罷其配享，詔有 諫者以大不敬論。"孟子有"君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇"一語(yǔ)，因而不為王者所取，從中也可見出孟子學(xué)說(shuō)與現(xiàn)實(shí)矛盾之一斑。

韓非作《五蠹》，指斥儒者"以文亂法"而主張法治。指斥儒者并不能作為其是否屬于儒家學(xué)派的標(biāo)志。荀子也曾指斥"鄙儒小拘"，"亻患然若終身之虜而不敢有他志"，"尊賢畏法而不敢怠傲"(《荀子·儒效》)，就連孔子也曾經(jīng)對(duì)子夏說(shuō)："汝為君子儒，無(wú)為小人儒。"(《論語(yǔ)·雍也》)是否真正代表儒家傳統(tǒng)的主流，由什么作為標(biāo)志用以區(qū)別，這個(gè)問(wèn)題是極其重要的。漢初，叔孫通曾有"鄙儒不知時(shí)變"一語(yǔ)，而司馬遷發(fā)憤述作，班固又以為"是非頗繆于圣人"。儒家一派，早期儒家大師所強(qiáng)調(diào)的政治理想既已不能與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有合，后世固守孔子之教，如荀子所說(shuō)"億然若終身之虜"，專以仁義為務(wù)，傳經(jīng)釋章句為業(yè)，一誤再誤，顯然更已偏失了儒家的本意。在儒家統(tǒng)系中，許多榜上具名的人物實(shí)際上并不能代表早期儒家的真正本質(zhì)，而許多如叔孫通、司馬遷這樣不在儒家正統(tǒng)之列的人物，實(shí)際上卻標(biāo)示了儒家傳統(tǒng)的主流。

早期儒學(xué)的發(fā)生，本有其極為深刻的社會(huì)原因。早期儒學(xué)的建立，又有其極為出色的原則和風(fēng)格。早期儒家的人物雖然堅(jiān)持了各自的政治和社會(huì)理想，但恰恰是這些具體的理想，自孔、孟、荀已各有不同。所以對(duì)于后世儒家，就更加不宜固守不化這些理想，因而也不宜以其作為儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)的內(nèi)容和標(biāo)志。可以作為衡量儒學(xué)的標(biāo)志，能夠真正代表儒學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)的，只能是早期儒家所共同奠立的人道和實(shí)踐原則。

從這個(gè)意義上說(shuō)，正是韓非繼續(xù)了荀子的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程，以"法"的思想取代了儒家具體的“仁”、“義”、“禮”的政治理想，有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地繼承了儒家的人道和實(shí)踐原則?；蛘哒f(shuō)，由于“仁”、“義”、“禮”的具體理想與政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖突對(duì)立，儒家人道和實(shí)踐的原則在戰(zhàn)國(guó)后期的歷史環(huán)境下，必然地表現(xiàn)為了韓非的"法"的思想。即使荀子與韓非沒(méi)有師承的關(guān)系，儒家思想與法家法治的思想在本質(zhì)上和原則上也是一致而不悖的。

錢穆《從先秦學(xué)術(shù)思想變遷大勢(shì)觀測(cè)老子的年代》說(shuō)："魏文侯是先秦政治界一大怪杰。文侯實(shí)為春秋轉(zhuǎn)變戰(zhàn)國(guó)的一大關(guān)健。文侯手下有子貢弟子田子方，子夏及其弟子李克、段干木，又曾子子曾申的弟子吳起等。曾子、子游、有子等登在積弱的魯國(guó)，只好講些儀文小節(jié)的禮，幸虧得李克、吳起等在魏從事政治活動(dòng)，始將儒道發(fā)揚(yáng)光大。故孔子死后，儒家形成魯魏兩派。"又說(shuō)："法家乃是從儒家出來(lái)的。儒家在初時(shí)只講禮，只講政治活動(dòng)，到后來(lái)曾子等人卻退化來(lái)講儀文小節(jié)。但傳到魏國(guó)去的一派卻仍然從事政治活動(dòng)，遂把儒家原來(lái)的宗旨發(fā)揚(yáng)光大。通?？傉J(rèn)曾子孟子一派為后來(lái)儒家的正宗，其實(shí)就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國(guó)的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。"錢穆從政治活動(dòng)和古禮儀文的學(xué)術(shù)演變上分辨儒法淵源流變，以法家為繼承早期儒家傳統(tǒng)的正宗，極富辟見。又《漢書·藝文志》稱："法家者流蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。"其列法家著述，次《商君》，首《李子》，隱然也以儒門弟子李悝為法家的開端，可以和錢穆的論述相佐證。

韓非，韓之諸公子也。主刑(形)名法術(shù)之學(xué)，其要本歸于黃老。又與李斯俱師事荀子，李斯自以為不如韓非。戰(zhàn)國(guó)中后期的學(xué)者，多有博聞強(qiáng)記，學(xué)無(wú)所主的特點(diǎn)。其游學(xué)之初本雜，已學(xué)，則"多得一察焉以自好"，至其所謂學(xué)成，就更是雜。所以孔子多學(xué)而能，孟子本私淑孔子，荀子"推儒墨道德之行事興壞"而序列著述，孔孟荀三人并沒(méi)有直接的師承關(guān)系，韓非學(xué)兼儒、道，是不足為怪的。韓非在理論和邏輯概念上，取源于老子的道家，而荀子在戰(zhàn)國(guó)后期最為老師，韓非作為荀子的高門弟子和戰(zhàn)國(guó)末年最有才華的學(xué)者，在原則和本質(zhì)、風(fēng)格和識(shí)見上得力于荀子之處，也是直接而豐富的。

七、韓非的歷史觀

在韓非的法家思想中，他的歷史觀鮮明而有特色。韓非的歷史觀主張"事因于世，備適于事"，"世異則事異，事異則備變"，明確提出"圣人不期修古，不法?？?。這就是說(shuō)，一切政治政策都要以當(dāng)時(shí)的世情事態(tài)為出發(fā)點(diǎn)。每一時(shí)代的世情事態(tài)都不一樣，上古中古人口稀少，條件簡(jiǎn)陋，可以行仁義。現(xiàn)代社會(huì)人多物少，爭(zhēng)于氣力，因此就不能"以寬緩之政治急世之民"，不可以行仁義，而需要用法治。韓非的歷史觀實(shí)際上是只承認(rèn)社會(huì)的變化，只承認(rèn)有所謂"適"，而不承認(rèn)有好或不好的歷史，不承認(rèn)有倫理因素，不承認(rèn)任何理想模式。

《韓子·五蠹》：上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑摴胖?，因?yàn)橹畟洹９耪哒煞虿桓?，草木之?shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免于亂。是以古之易財(cái)，非仁也，財(cái)多也。今之爭(zhēng)奪，非鄙也，財(cái)寡也。故圣人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴(yán)不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事。世異則事異，事異則備變。上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。

戰(zhàn)國(guó)中期的商鞅曾經(jīng)說(shuō)："上世親親而愛私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官。此二者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。周不法商，夏不法虞，三代異勢(shì)，而皆可以王。"(《商君書·開塞》)韓非的歷史觀有很大的成份是來(lái)源于商鞅，而商鞅的歷史觀很可能來(lái)源于老子的"失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮"(《老子·三十八章》)的思想。不過(guò)，韓非歷史觀中清醒理智，務(wù)求可行、見功，而且果于批判的風(fēng)格和態(tài)度，則明顯地與荀子相一致。荀子的歷史觀主張法后王，一制度，"以今持古"，"張法而度之，則晻然若合符節(jié)"(《荀子·儒效》)。韓非子則說(shuō)："孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒墨之誠(chéng)乎?殷周七百余歲，虞夏二千余歲，而不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎?無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也!弗能必而據(jù)之者，誣也!故明據(jù)先王、必定堯舜者，非愚則誣也!"(《韓子·顯學(xué)》)韓非不期修古、要求參驗(yàn)的歷史觀，正可以看作是孟、荀自法先王到法后王之后的又一次發(fā)展和修正。

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八、"道生法"解

韓非法家思想的淵源是多方面的?！俄n子·五蠹》："今境內(nèi)之民皆言治，藏商管之法者家有之。"韓非法治的思想淵源可以上溯到管子和商鞅。韓非的歷史觀也淵源于商鞅。《韓子·定法》："今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。"韓非術(shù)的思想淵源可以上溯到申不害，勢(shì)的思想淵源又可以上溯到慎到。荀子曾說(shuō)："隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。"(《荀子·天論》)禮和法同是一種制度，一種秩序，二者的施用本有異曲同工之效，因此韓非法的思想又有荀子禮學(xué)思想的影響。《墨子·尚同》篇說(shuō)："古者民始生未有刑政，一人則一義，二人則二義，十人則十義。國(guó)君唯能壹同國(guó)之義，是以國(guó)治也。""法"按照商鞅的解釋，就是"法者，君臣之所共操也"(《商君書·修權(quán)》)。"法"的目的正是要"壹同國(guó)之義"，因而法家的任法與墨家的尚同主張又有相通之處。又墨家注重"名實(shí)合"(《墨經(jīng)》)、"察名實(shí)"(《墨子·小取》)，荀子屢言"名實(shí)"、"符驗(yàn)"，荀子的天道和禮學(xué)都注重配、參、驗(yàn)的概念。韓非循名責(zé)實(shí)的思想淵源，便可以上溯到墨子和荀子。先秦諸子中有倪說(shuō)、惠施、公孫龍等的一派，稱為名家。此外又有刑(形)名家，與此一名家不同。司馬談《六家要指》說(shuō)："名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰使人儉而善失真。若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。"這里司馬談所說(shuō)的名家，指的就是形名家，而不是倪說(shuō)等的名家。形名思想在法家思想中據(jù)有舉足輕重的地位，法家法治思想的理論核心就是"控名責(zé)實(shí)"。所以《史記》說(shuō)，商鞅"少好刑名之學(xué)"，韓非"喜刑名法術(shù)之學(xué)"，又說(shuō)申不害"主刑名"。劉向《新序》說(shuō)："申子之書號(hào)曰《術(shù)》，商鞅所為書號(hào)曰《法》，皆曰《刑名》，故號(hào)曰《刑名法術(shù)之書》。"法家一語(yǔ)，是延用司馬談《六家要指》的說(shuō)法，但在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，商鞅、韓非等人是可以用形名法術(shù)統(tǒng)稱的。由此，又有韓非法家思想與當(dāng)時(shí)的形名家思想的淵源和相互影響。

韓非的思想淵源雖然比較復(fù)雜，于各家多有汲取，但其中最為重要的一端，應(yīng)是老子的道家學(xué)說(shuō)。從邏輯和概念上看，法家所以稱為法家，"法"的概念是來(lái)源于老子道家"道"的概念。雜家的《管子》一書，黃老成份居多，故劉向歸之于道家之列。商鞅以魯人尸佼為師，《尸子》一書，《漢書·藝文志》列在雜家，可見商鞅多半受到過(guò)黃老的熏陶。申不害和慎到也都學(xué)本黃老道德之術(shù)。老子的道家思想與管商申韓等形名法術(shù)學(xué)說(shuō)有著極為重要的內(nèi)在聯(lián)系，這就是戰(zhàn)國(guó)秦漢之際"道生法"的說(shuō)法。

黃老思想與形名法術(shù)思想的密切關(guān)系，一向?yàn)槿怂P(guān)注，也普遍得到承認(rèn)。但是黃老思想如何能轉(zhuǎn)變成為法家思想，如何能為管商申韓所本，卻一直沒(méi)有人能夠講清楚。1974年在長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的黃老帛書，包括《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》四種古佚書，其中《經(jīng)法》一書在首篇《道法》篇中，開篇第一句話就是"道生法"，明確認(rèn)定了道與法的關(guān)系。對(duì)此，學(xué)術(shù)界普遍的理解是，在老子之外，確實(shí)還存在著黃老"黃學(xué)"的一個(gè)重要學(xué)派。法家是講形名的，"黃學(xué)"也是講形名的，所以法家出于黃老(何介鈞、張維明《馬王堆漢墓》)。這種理解是模糊不細(xì)致的。第一，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老學(xué)說(shuō)，肯定是由老子的思想淵源而出。第二，戰(zhàn)國(guó)秦漢間"道生法"的明確記載，肯定是要有其共同的學(xué)說(shuō)宗旨為背景，有其邏輯的內(nèi)在線索可以查尋，而不是說(shuō)道生法就可以有道生法的。學(xué)術(shù)界不能對(duì)"道生法"這一重要記載給出合理的解釋，是因?yàn)椴荒軓膬?nèi)在邏輯、原始概念和整個(gè)思想體系的角度，給道、法二家思想以內(nèi)在和全面的通審。實(shí)際上，老子"道"的思想和法家"法"的思想有著十分清晰的哲學(xué)關(guān)聯(lián)，了解了老子與法家之間"道生法"的關(guān)系，對(duì)于理解老子哲學(xué)和理解法家的學(xué)說(shuō)體系都具有十分重要的意義。 在老子的道家思想體系中，存在著一個(gè)內(nèi)在矛盾。所謂道，當(dāng)然是無(wú)所不道，通達(dá)為一的，道具有絕對(duì)性、普遍性。但既然無(wú)所不道，通達(dá)為一，又何以要指斥仁義的不道?又何以有必要著書五千言?

老子一方面闡述道的損之又損，絕學(xué)無(wú)憂，天網(wǎng)恢恢疏而不失，以天下藏天下，歸根和得一，也就是闡述道的最大內(nèi)涵，道的絕對(duì)本質(zhì)；一方面又否認(rèn)有是非高下之分，指責(zé)眾人熙熙和俗人察察，人多技巧，盜賊多有。老子指斥儒家說(shuō)："失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。"(《老子·三十八章》)這等于是說(shuō)，道不是一切事物都可以涵括的，不是絕對(duì)和同一的，在道之外又有"非道"，二者并存，相對(duì)立而存在。由此，就使老子的學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了一個(gè)內(nèi)在矛盾，或一個(gè)悖論：如果道是統(tǒng)一和絕對(duì)的，道就是不真實(shí)的；如果道是真實(shí)的，道就不是統(tǒng)一和絕對(duì)的。二者互相矛盾?；蛘叩朗遣徽鎸?shí)的，或者道是不絕對(duì)的，二者不能矛盾而并存。

和莊子一樣，老子思想體系內(nèi)部的這一矛盾在其體系中是必然要產(chǎn)生，而又不可能由老子個(gè)人負(fù)責(zé)和解決的。老莊二人最后都是極為謹(jǐn)嚴(yán)地以存疑的態(tài)度將這一體系內(nèi)部的矛盾總結(jié)為天道與人道的對(duì)立，實(shí)際上也是理性和實(shí)踐的對(duì)立。

《老子·五章》：天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗；天地之間其猶橐蘥，虛而不屈，動(dòng)而愈出。

《七十七章》：天之道其猶張弓與?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。

《三十三章》：天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。

天道傾向于均平。人道不平，取不足以奉有余，不足者愈不足，有余者愈有余，與天道正相反。芻狗和橐蘥數(shù)語(yǔ)的含義，各家注解繁復(fù)，反失其真。"芻狗"者為賤物?！独献印と耪隆罚?故貴以賤為本，是以侯王自謂孤、寡、不 。"《四十二章》："人之所惡，唯孤、寡、不而王公以為稱。"與此意同。"橐蘥"者為容器，故有沖盈倚正之語(yǔ)。芻狗為賤物，是相對(duì)于人是萬(wàn)物之靈的說(shuō)法而言的。以天地為芻狗，與莊子所說(shuō)"凡有貌象聲色皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)"和"易世而無(wú)以相賤"的思想可以互解。橐蘥為容器，與"張弓"一樣取其持平之義。芻狗、橐蘥、張弓，都取義均平，齊同萬(wàn)物。"仁"是人世所特有的?！独献印て呤耪隆罚?天道無(wú)親，常與善人。"仁又釋為親，親又釋為私，《莊子·齊物論》："吾誰(shuí)與為親?其有私焉?"《韓子·揚(yáng)權(quán)》："若天若地，孰疏孰親?"司馬談《六家要指》："法家不別親疏。"仁即私，因?yàn)?仁"不合均平之意，所以說(shuō)"天地不仁"，意即天地不私。

因此，從老子思想體系的內(nèi)在矛盾以及天道與人道的對(duì)立這一重要問(wèn)題之中，就引出了均平的概念，老子稱之為"正"。"清靜以為天下正。""不欲以靜，天下將自正。"莊子繼承和發(fā)展了老子均平的概念?！肚f子·盜跖》："平為福，有余為害者，物莫不然。"《天道》："大平，治之至也。"《達(dá)生》："是以天下平均。"如何使人道均平，老子沒(méi)有論述。后世則繼續(xù)了老子的這一重要環(huán)節(jié)，進(jìn)而提出一個(gè)解決的辦法，這就是"法"的概念。

"法"的本義，引申有平的意思?！墩f(shuō)文解字》："灋(法)，刑也，平之如水，所以觸不直者去之。"法即刑。刑為羹器?！吨芏Y·天官》有"羞修刑膴"。刑又通型，型為鑄器的范模。刑又從刀從幵，《說(shuō)文解字》："幵，平也。"可見法的本義與刑有關(guān)，本是可以盛液體的器皿，與《老子·五章》中的"橐蘥"一樣由于可以盛入液體，所以就有"平"的引申義?！肚f子·德充符》："人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。""平者，水停之盛也，其可以為法也。"《莊子·天道》："水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。"清楚地表明了法與平與水與盛之間的關(guān)系?！独献印分卸啻翁岬?上善若水"、"虛而不屈，不如守中"等，與此意同。又《老子》中多處提到"正"。"法"字古文一作"佱"，又作"泟"，與"正"字本相關(guān)聯(lián)。《老子》中對(duì)均平概念的描述，多是用"正"字以及其他形象的辭匯?！独献印分惺褂?法"字只有二處，其中一處是作為動(dòng)詞，即《二十五章》的"人法地，地法天，天法道，道法自然"。這里的"法"雖用作動(dòng)詞，但仍作"持平取齊"的意思，仍是"法"字的本義。又《商君書·修權(quán)》："法者，君臣之所共操也。"《史記·張釋之列傳》："法者，天子所與天下公共也。"用的也是"法"的本義。"法"本是一切持平的意思，后來(lái)才又成為天子持法繩治天下，將天子自己排除在外。

正因?yàn)?法"有均平的含義，可以承接老子思想體系中懸而未解的疑難，所以古佚書《經(jīng)法·道法》說(shuō)："道生法。"由老子的"道"推引出了后來(lái)形名法術(shù)學(xué)者的"法"的概念。

"道生法"不是一個(gè)模糊的敘述，而是一個(gè)極為重要、極為謹(jǐn)嚴(yán)的邏輯線索，后來(lái)在漢晉時(shí)期形成的道教，就專講"均平"，當(dāng)是同出于老子人道不平的環(huán)節(jié)，而繼承以另一個(gè)與"法"相似的概念。又儒家也講"不悉寡而患不均"，在思維角度上與老子有不謀而合之處，因而也使后來(lái)儒家的援道入儒、援法入儒成為可能。 "道生法"的記載不僅見于《經(jīng)法》，在長(zhǎng)沙馬王堆漢墓古佚書出土之前，已見于《管子》，《經(jīng)法》一書的出土，只是更加證實(shí)了"道生法"這一說(shuō)法的真實(shí)非出于誤傳?！豆茏印ば男g(shù)上》說(shuō)："法者，所以同出，不得不然者也，故殺戮禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。"法出乎權(quán)，權(quán)出乎道，明確記載了道生法的淵源關(guān)系。"權(quán)"的概念的后世用法，多是作為權(quán)力，但實(shí)際上"權(quán)"的本義和"法"一樣，也是均平、衡正的意思。"權(quán)"就是"法"，所以黃老與形名法術(shù)學(xué)說(shuō)也經(jīng)常講"權(quán)"。"權(quán)"與"衡"同義，所以又經(jīng)常講"衡"。權(quán)與衡與法，從主體方面說(shuō)，就是"稱"，所以黃老與形名法術(shù)學(xué)說(shuō)也講"稱"，講"斷"，講"審"。古佚書《稱》中說(shuō)："審其名以稱斷之。"權(quán)、衡、法、稱、斷、審的概念，同出于老子均平的道，同出于老子天之道高者抑之下者舉之的理想，同出于老子人之道損不足以奉有余的哲學(xué)疑難。而"法"就是老子之后自稱黃老道德之術(shù)的老子后學(xué)，和稱為形名法術(shù)之學(xué)的法家新學(xué)說(shuō)人物，按照老子"人法地，地法天，天法道"的原則，試圖解決人道不平的哲學(xué)疑難的一個(gè)對(duì)策。司馬談稱法家說(shuō)："法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。"《韓子·揚(yáng)權(quán)》："若地若天，孰疏孰親，能象天地，是謂圣人。"老子提出了均平與不均平的矛盾現(xiàn)象，而沒(méi)有能提出解決的辦法。形名法術(shù)學(xué)者則進(jìn)一步提出要"一斷于法"，從而解決了天道與人道的沖突對(duì)立，同時(shí)也賦予了"法"的概念以絕對(duì)的和本體的意義。在此基礎(chǔ)上，形名法術(shù)學(xué)者又進(jìn)而將"法"的概念，充實(shí)以"殺戮禁誅"的具體內(nèi)容，使"法"的本體概念具體化。"殺戮禁誅，以一之也。"殺戮禁誅的目的就是要消除矛盾，均平人道。具體的殺戮禁誅的規(guī)定，就叫作"刑"。

所以"法"和"刑"都有二義，一是抽象哲學(xué)概念的"法"和"刑"，二是作為具體的規(guī)定的"法"和"刑"。

到了戰(zhàn)國(guó)末年，韓非由"法出乎權(quán)，權(quán)出乎道"又提出了"因道全法，因天命持大體"的思想?！俄n子·大體》："古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時(shí)所行，云布風(fēng)動(dòng)。不以智累心，不以私累己，寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡。不逆天理，不傷情性，不急法之外，不緩法之內(nèi)，守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡。故曰，因道全法，因天命，持大體。"韓非"因道全法"的思想，對(duì)于此前"道生法"的說(shuō)法作了進(jìn)一步的細(xì)致解釋。借助道的天理自然性，作為法的根據(jù)，又通過(guò)法的齊一治平功用，來(lái)表達(dá)天道。韓非概括"道"說(shuō)："道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。"(《韓子·主道》)這就不僅是把道看作是法產(chǎn)生的根據(jù)，而且直接把道解釋為可以繩量是非的法了。韓非與在他之前的許多黃老和形名學(xué)者一樣，是把老子的"道"作為法家法的概念和法治思想的淵源，以老子的道家思想為上承，進(jìn)而建立了法的理論學(xué)說(shuō)。

九、法治：循名責(zé)實(shí)

法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。權(quán)就是均平，法的作用就是齊平劃一，只有法才能起到均平的作用，所以說(shuō)"法出乎權(quán)"。法是絕對(duì)的，不別親疏，雖人君不得例外，所以法又強(qiáng)調(diào)地稱作"公法"?！俄n子·有度》："故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國(guó)治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。故審得失有法度之制者加以群臣之上，則主不可欺以詐偽；審得失有權(quán)衡之稱者以聽遠(yuǎn)事，則主不可欺以天下之輕重。"法禁私，法是和私曲相對(duì)稱的，所以法行于國(guó)中，以"民不越鄉(xiāng)而交，無(wú)百里之戚。有口不以私言，有目不以私視"(《韓子，有度》)為目的，而司馬談因此稱之為"嚴(yán)而少恩"。

法具體表現(xiàn)為賞罰?！俄n子·定法》："法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。"術(shù)和勢(shì)是君治臣的，法既是君治臣，也是臣治民的，因此法具有更為普遍的社會(huì)性。法包括賞和罰兩個(gè)方面，賞和罰的基礎(chǔ)是人的人性惡的心理特性。賞罰的實(shí)施通過(guò)循名責(zé)實(shí)而貫徹?！俄n子·解老》："道者萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者成物之文也，萬(wàn)物各異理。凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后物可得道也。"物的外觀狀態(tài)和外在屬性叫作理，物和理的關(guān)系也就是實(shí)和名的關(guān)系。有其物必有其理，有其實(shí)必有其名，理和名比附于物和實(shí)而存在。人類社會(huì)中百官、百姓的職守持業(yè)各有不同。各守其職，各操其業(yè)，叫作"履理"，又叫作"定理"、"明分"、"命名"。循名以責(zé)實(shí)，能守其職，能操其業(yè)的，就是名符實(shí)，就加賞。不能守其職，不能操其業(yè)的，就是名不符實(shí)，就加罰。

在賞罰的實(shí)施過(guò)程中，君主與百官、百姓不同，君主獨(dú)立于賞罰之外，具有一種特殊的名實(shí)關(guān)系。君主持一以靜，南面而無(wú)為，群臣為所用。百官、百姓與成文成理的物相對(duì)應(yīng)，君主則與無(wú)形無(wú)名而又驅(qū)使萬(wàn)物的道相對(duì)應(yīng)?！俄n子·揚(yáng)權(quán)》："夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無(wú)為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無(wú)事。用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙，故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。因而任之，使自事之；因而予之，彼將自舉之；正與處之，使皆自定之。"《韓子·有度》："夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟?，則日不足，力不給。且上用目則下飾觀，上用耳則下飾聲，上用慮則下繁辭。先王以二三者為不足，故舍己能而因法數(shù)，審賞罰。先王之所守要，故法省而不侵。獨(dú)制四海之內(nèi)，聰智不得用其詐，險(xiǎn)躁不得關(guān)其佞，奸邪無(wú)所依。遠(yuǎn)在千里外，不敢易其辭。勢(shì)在郎中，不敢蔽善飾非。朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越。治不足而日有余，上之任勢(shì)使然也。"君主獨(dú)立于百官、百姓之外，循名責(zé)實(shí)以課責(zé)群臣，這就是君人南面之術(shù)。

《韓子·定法》：術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)。

《韓子·奸劫?gòu)s臣》：循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭。是以左右近習(xí)之臣知偽詐之不可以得安也，必曰："我不去奸私之行，盡力竭智以事主，而乃以相與比周，妄毀譽(yù)以求安，是猶負(fù)千鈞之重，陷于不測(cè)之淵而求生也，必不幾矣。"百官之吏亦知為奸利之不可以得安也，必曰："我不以清廉方正奉法，乃以貪污之心枉法以取私利，是猶上高陵之顛，墮峻溪之下而求生，必不幾矣。"安危之道若此其明也，左右安能以虛言惑主，而百官安敢以貪漁下，是以臣得陳其忠而不弊，下得守其職而不怨。從是觀之，則圣人之治國(guó)也，固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我也。夫君臣非有骨肉之產(chǎn)，故設(shè)利害之道以示天下而已矣。

君主以人性理論為依據(jù)，由人性的好利惡害而設(shè)賞罰，就成為法。君主循名責(zé)實(shí)以課責(zé)群臣，自己則南面而無(wú)為，就叫作術(shù)。君主執(zhí)柄以處勢(shì)，臨之以利害使百官之吏不得不居其下而守其職，就叫作勢(shì)。法、術(shù)、勢(shì)三者緊密相關(guān)，而成為一個(gè)政治整體?！俄n子·定法》："術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。"《韓子·八經(jīng)》："君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之制也。勢(shì)者，勝眾之資也。"韓非取商鞅的法和申不害的術(shù)，將法、術(shù)、勢(shì)三者合為一體。漢初，司馬談?dòng)謱⑦@三者總結(jié)為法家和名家兩家，將這兩家總結(jié)概括為"一斷于法"和"控名責(zé)實(shí)"。一斷于法是承接了"道生法"的哲學(xué)線索而來(lái)的，循名責(zé)實(shí)則是一種邏輯方法。循名責(zé)實(shí)就是法家一斷于法的具體的邏輯方法。以循名責(zé)實(shí)的方法正名實(shí)，察功過(guò)，致功見效，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義，所以司馬談評(píng)價(jià)說(shuō)它"尊主卑臣，雖百家弗能改也"，"參伍不失，此不可不察也。"但是法家循名責(zé)實(shí)的"實(shí)"是要因時(shí)事的不同有所變異的，而循名責(zé)實(shí)的"名"雖然托之于天道天理，實(shí)際上則全由獨(dú)立在法之外的君主一人制定，所以司馬談?dòng)终f(shuō)它是"嚴(yán)而少恩，可以行一時(shí)之計(jì)而不可長(zhǎng)用也"，"使人儉而善失真，專決于名而失人情"。

循名責(zé)實(shí)的另一重要概念是"循"，也就是事因于世、備適于事的"因"。老莊及黃老道德之學(xué)也講"因"，司馬談《六家要指》論漢初的道家時(shí)即強(qiáng)調(diào)說(shuō)："其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用，""有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)；有度無(wú)度，因物與合。"韓非的"因"的思想當(dāng)是由老子的影響而來(lái)。

"因"既是因于時(shí)事，也是因于人情。在這方面，韓非又與荀子性惡的思想相銜接。荀子認(rèn)為人性惡，主張以禮義節(jié)制人性，但荀子的認(rèn)為人性惡，并不是要因?yàn)槿诵缘膼憾穸ㄈ诵?，而是要用人性的惡?lái)建立以禮義節(jié)制人性的前提條件。因?yàn)槿诵詯?，所以要設(shè)禮義以節(jié)制人性；既已以禮義節(jié)制了人性，人性就不再是惡的，被否定的，而是可以任其發(fā)展，也應(yīng)該任其發(fā)展的了。正因?yàn)橛辛艘远Y義節(jié)制人性的環(huán)節(jié)，所以荀子雖然認(rèn)為人性惡，但是又強(qiáng)調(diào)盡天下之美，致天下之用，"序四時(shí)，載萬(wàn)物，兼利天下"(《荀子·王制》)，在禮義的前提條件下盡可能滿足人性。荀子認(rèn)為所以要有禮義，原因之一是要配應(yīng)天道，原因之二就是為了調(diào)節(jié)人性。"然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也"(《荀子·榮辱》)，把禮義和人的物質(zhì)生活需要與物質(zhì)產(chǎn)品的社會(huì)分配聯(lián)系起來(lái)。后來(lái)韓非"是以人民眾而貨財(cái)寡，故民爭(zhēng)"(《韓子·五蠹》)的思想與荀子的這一思想，如出一人。荀子說(shuō)："無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美，""使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，"(《荀子·禮論》)實(shí)際上是有條件地肯定了財(cái)富利欲的合理性。荀子的這些思想對(duì)韓非有很重要的影響。

韓非認(rèn)為，人之性情好利、惡害而自為，不存在仁義禮義上的人與人的關(guān)系。韓非是用法取代了荀子的禮義，但是卻承認(rèn)了荀子對(duì)人性的認(rèn)可。《韓子·奸劫?gòu)s臣》："夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。"《韓子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》："人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。"《韓子·備內(nèi)》："醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。"

韓非認(rèn)為，人性是自然既成的，所以現(xiàn)實(shí)政治政策必須是以人性為依據(jù)，而不應(yīng)對(duì)人性加以否定。理論要以現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，治國(guó)之道要"稱俗而行"，要"因人情"。既然人情好利惡害，治國(guó)的目的就應(yīng)該與人情相符，是賞功罰奸而不是仁義禮樂(lè)?！俄n子·八經(jīng)》："凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。"《韓子·六反》："故明主之治國(guó)也，適其時(shí)事以致財(cái)物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過(guò)受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。"

對(duì)于"因"，慎到曾概括說(shuō)："因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。"對(duì)"因"的闡述是很明白的。"因"就是順借人為其自己的本性而控制人，使人之為己轉(zhuǎn)而成為為我。韓非說(shuō)："申不害言術(shù)。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)。"由循名責(zé)實(shí)，就又把申不害的"術(shù)"與慎到的"因"聯(lián)系起來(lái)了。

通過(guò)循名責(zé)實(shí)的方法，而達(dá)到民以力得富，民富而國(guó)強(qiáng)的政治目的，對(duì)內(nèi)講習(xí)耕戰(zhàn)，對(duì)外實(shí)行兼并和稱霸。這一法治的理論邏輯上是建立在因循人性的基礎(chǔ)上的。但它的實(shí)施又是控制人，使人為我所用，所以法治的整個(gè)過(guò)程是完全的制約和完全的規(guī)范化的，法治的最后結(jié)果是抵斥人的個(gè)人行為和個(gè)人意志自由的?！俄n子·顯學(xué)》："今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無(wú)所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寢益。剔首揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產(chǎn)也，而以上為酷；修刑重罰為禁邪也，而以上為嚴(yán)；征賦錢粟以實(shí)倉(cāng)庫(kù)，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；境內(nèi)必知介而無(wú)私解，并力疾斗，所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。"《韓子·六反》："今家人之治產(chǎn)也，相忍以饑寒，相強(qiáng)以勞苦，

雖犯軍旅之難，饑饉之患，溫衣美食者必是家也。相憐以衣食，相惠以佚樂(lè)，天饑歲荒，嫁妻賣子者必是家也。故法之為道，前苦而長(zhǎng)利。仁之為道，偷樂(lè)而后窮。圣人權(quán)其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。"這就把法家的政治理論推展到了唯目的、唯實(shí)踐和極端功利的境地。

司馬遷評(píng)述韓非說(shuō)："韓非囚秦，說(shuō)難孤憤，""然韓非知說(shuō)之難，為說(shuō)難書甚具，終死于秦，不能自脫，""余獨(dú)悲韓子為說(shuō)難而不能自脫耳。"在韓非自己的著作中，有許多哲學(xué)寓言，比如鄭人買履。《韓子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》："鄭人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之也。已得履，乃曰：'吾忘持度，'反歸取之。及反，市罷，遂不得履。人曰：'何不試之以足?'曰：'寧信度，無(wú)自信也。'"韓非作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最后一位集大成的法家學(xué)者，深明名實(shí)分合離失之情。但韓非強(qiáng)化了先秦諸子的實(shí)踐原則和功利思想，主張"不可與共故而授民以成"。以至于在韓非身后，時(shí)事人情好比是"足"，法令制度好比是"度"，及秦世之末，法家人物自信而勤奮的作風(fēng)必然地導(dǎo)致了"寧信度無(wú)自信"的名實(shí)分離、反本為末的倒退。

道生法。但老子的道是法天法自然的，法家的法卻完全務(wù)于人道和人治，如同后世的一種說(shuō)法，是由人來(lái)"替天行道"。法家的法在理論淵源和概念上，來(lái)源于道家哲學(xué)。但是在本質(zhì)和原則上，卻與儒家傳統(tǒng)精神相一致，成為儒家思想理論和儒家政治實(shí)踐的一部分，并且具有和儒家封閉體系相同的內(nèi)在局限。道生法，但這個(gè)由道而生成的法更接近于儒家本質(zhì)，而不同于道家哲學(xué)。郢書燕說(shuō)，"治則治矣，非書意也"