解惑 | 莊子的五個(gè)“夢(mèng)”境

東籬園主 2015-09-03

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《莊子》中的五個(gè)“夢(mèng)”境

文/李振綱

　　著名精神分析學(xué)派的奠基人、《夢(mèng)的解析》一書(shū)的作者弗洛伊德曾這樣描述“夢(mèng)”在古代人精神生活中的影響，他說(shuō)：“就我們所知，古人都以為夢(mèng)有重大的意義和實(shí)際的價(jià)值；他們都從夢(mèng)里尋求將來(lái)的預(yù)兆。古代希臘人和其他東方民族出兵時(shí)必帶一詳夢(mèng)者，好像今日出兵時(shí)必定帶偵察員來(lái)刺探敵情一樣。亞歷山大大帝出兵時(shí)，最著名的詳夢(mèng)者都在營(yíng)里?！?弗洛伊德，第59頁(yè))“夢(mèng)”對(duì)古代人的精神生活曾發(fā)生重大影響，也是構(gòu)成莊子精神世界的一大要素。弗洛伊德認(rèn)為，“夢(mèng)因愿望而起，夢(mèng)的內(nèi)容即在于表示這個(gè)愿望，這是夢(mèng)的主要特性之一。此外還有一個(gè)不變的特性，就是夢(mèng)不僅使一個(gè)思想有表示的機(jī)會(huì)，而且借幻覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的方式，以表示愿望的滿足?！?同上，第95頁(yè))莊子說(shuō)：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！”(《莊子·齊物論》。下引《莊子》只注篇名)“夢(mèng)”本身是虛幻的，以“夢(mèng)”的方式開(kāi)示真理，意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界虛幻性的顛倒。所以，《莊子》文本中一再通過(guò)“夢(mèng)”的方式顛覆現(xiàn)實(shí)世界的有限性，訴求開(kāi)放心靈的自由理想。在莊子的夢(mèng)幻世界中，“夢(mèng)”可以發(fā)生在人與人之間，也可以發(fā)生在大樹(shù)和人之間(《人間世》篇“櫟社樹(shù)”見(jiàn)夢(mèng)于匠石)、動(dòng)物與人之間(《外物》篇“神龜”見(jiàn)夢(mèng)于宋元君)，甚至發(fā)生在人與髑髏之間(《至樂(lè)》篇“髑髏”見(jiàn)夢(mèng)于莊子)，這些譎怪吊詭的“夢(mèng)”以虛幻經(jīng)驗(yàn)的形式宣泄著莊子的情緒，無(wú)不表達(dá)著莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越及在現(xiàn)實(shí)中難以訴求和滿足的“愿望”。所以，套用弗洛伊德的話說(shuō)，“夢(mèng)”成為莊子“潛意識(shí)”中展現(xiàn)開(kāi)放心靈的一個(gè)通道。下面論述《莊子》文本中幾個(gè)有關(guān)“夢(mèng)”的敘事，以見(jiàn)莊子假借夢(mèng)境所呈現(xiàn)的思想世界。

　　一

　　先看《齊物論》篇末所載發(fā)生在莊子本人與蝴蝶之間的那個(gè)最美麗的“物化”之夢(mèng)：

　　昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

　　莊周夢(mèng)蝶的“物化”之境，意在展現(xiàn)一種審美意境中的生命感悟，在心隨“物化”、物我玄冥的開(kāi)放心境中感悟“道通為一”的生命本相。郭象注：“夫覺(jué)夢(mèng)之分，無(wú)異于死生之辯也。今所以自喻適志，由其分定，非由無(wú)分也。夫時(shí)不暫停，而今不遂存，故昨日之夢(mèng)，于今化矣。死生之變，豈異于此，而勞心于其間哉！方為此則不知彼，夢(mèng)為胡蝶是也。取之于人，則一生之中，今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂(lè)，死之可苦，未聞物化之謂也?！?見(jiàn)郭慶藩，第113頁(yè))這是從時(shí)間的流逝性及生死的相對(duì)性角度解釋莊周夢(mèng)蝶的人生哲學(xué)意味。

　　徐復(fù)觀援引一位生命感受十分敏感的瑞士詩(shī)人阿米爾(1821-1881年)的一段日記，從審美之維詮釋了莊周夢(mèng)蝶的思想意義。阿米爾寫(xiě)道：“現(xiàn)在又一度享受到過(guò)去曾經(jīng)享受過(guò)的最不可思議的幻想的時(shí)候。例如：早上坐在芬西尼城的廢墟之中的時(shí)候；在拉菲之上的山中，當(dāng)看著正午的太陽(yáng)，橫躺在一株樹(shù)下，忽然一只蝴蝶飛來(lái)的時(shí)候；又某夜在北海岸邊，看到橫空的天河之星的時(shí)候；似乎又回到了這壯大而不死的宇宙之夢(mèng)。在此夢(mèng)中，人把世界含融在自己的胸中，而覺(jué)得滿飾星辰的無(wú)窮，是屬于我的東西。這是神圣的瞬間，恍惚的時(shí)間。思想從此世界飛翔向另一個(gè)世界……心完全沉浸在靜的陶醉之中?！?轉(zhuǎn)引自徐復(fù)觀，第94頁(yè))

　　徐復(fù)觀認(rèn)為，莊周夢(mèng)為蝴蝶而自己覺(jué)得很快意(美)的關(guān)鍵，在于“不知周也”一語(yǔ)上。如果莊周夢(mèng)為蝴蝶而仍然知道自己原本是莊周，則必生隔膜計(jì)較之心，那樣便很難“自喻適志”?！安恢堋币簿褪恰拔锘保?yàn)椤安恢堋?，所以?dāng)下的蝴蝶就是他的一切，就是他生命世界的全部。故其言：“惟有物化后的孤立的知覺(jué)，把自己與對(duì)象，都從時(shí)間與空間中切斷了，自己與對(duì)象，自然會(huì)冥合而成為主客合一。……此時(shí)與環(huán)境、與世界得到大融合，得到大自由，此即莊子之所謂‘和’，所謂‘游’?！?徐復(fù)觀，第98頁(yè))從審美的意義上，我們盡可以像徐復(fù)觀那樣想象莊子之夢(mèng)是多么愉悅，然而“美”和“審美”或多或少總帶有理想色彩，它并不等于現(xiàn)實(shí)。其實(shí)莊子的“物化”，作為一種思維方式或生活態(tài)度，也就是《人間世》篇中所說(shuō)的“心莫若和”，它與“形莫若就”是一個(gè)問(wèn)題的內(nèi)外兩面。“心”的超越與“形”的遷就牽連在一起，是人的生命存在中的一種無(wú)奈。關(guān)于莊周夢(mèng)蝶的意義，王博說(shuō)：“《齊物論》以一個(gè)美麗的夢(mèng)來(lái)結(jié)束是頗具意味的……也許，齊物只是一個(gè)夢(mèng)中才可以實(shí)現(xiàn)的理想。只要是醒著，你就不得不面對(duì)各種各樣的區(qū)分，并情不自禁地身陷其中。這才是真正的吊詭。”(王博，第89頁(yè))

　　但是，“夢(mèng)”又總歸有超越現(xiàn)實(shí)的一面。此處莊子所做的奇幻瑰麗的蝴蝶夢(mèng)，與孔子將精神指向政治并為之嘆息的“久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”的夢(mèng)想不同，其獨(dú)特之處在于它以怪誕吊詭的方式，穿透生命世界深層的“物化”本質(zhì)，感悟“道通為一”的生命本相，把人們從現(xiàn)實(shí)的物我對(duì)立、“心”為“形”役的焦慮痛苦中拯救出來(lái)，還原其本真生命體驗(yàn)和精神自由。這就是“齊物”！

　　外篇《秋水》中北海若教訓(xùn)河伯的一段話，可以看作對(duì)《齊物論》篇中“物化”之理的一種引申：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無(wú)拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無(wú)一而行，與道參差。嚴(yán)乎若國(guó)之有君，其無(wú)私德；繇繇乎若祭之有社，其無(wú)私福；泛泛乎其若四方之無(wú)窮，其無(wú)所畛域。兼懷萬(wàn)物，其孰承翼？是謂無(wú)方。萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)？道無(wú)終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語(yǔ)大義之方，論萬(wàn)物之理也。物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。”此處海神所點(diǎn)破的“化”境，與《逍遙游》篇首“鯤化鵬飛”的意象中的“化”，在莊子哲學(xué)意境中均與生命感悟有關(guān)?！盎笔恰坝巍钡那疤幔彩恰拔颉钡那疤?。“化”才能夠“游”于“無(wú)窮”，也才能“悟”到生命萬(wàn)象的“通”和“一”。天地大生命深層結(jié)構(gòu)中的“化”意味著現(xiàn)象世界的縹緲虛幻，不計(jì)較或忘掉這種縹緲虛幻的假象，才能感悟天地萬(wàn)物“道通為一”的本性?！巴ā焙汀耙弧蹦耸巧澜缱罴兇狻⒆畋救坏摹罢妗焙汀懊馈?。

　　二

　　再看莊子在《人間世》篇中所構(gòu)想的匠石與櫟社“神木”之“夢(mèng)”。莊子所感受的生命存在的“被迫性困境”發(fā)生在“人”與“世”之間?！度碎g世》篇的宗旨是虛心游世，用“虛”的心態(tài)化解“人”與“世”之間的矛盾。“人間世”的主體要素是“人”。大千世界有各種性格與命運(yùn)的人，但莊子所關(guān)注的是與官場(chǎng)政治有關(guān)的三類(lèi)人：一是汲汲追求用世、希望躋身官場(chǎng)政治的人；二是已經(jīng)躋身官場(chǎng)政治的人；三是看透了政治險(xiǎn)惡、打算退出或已經(jīng)退出的人。莊子在《人間世》篇中讓他們先后登場(chǎng)，這或許不是偶然巧合，它恰好應(yīng)驗(yàn)了由祈求進(jìn)入、繼之感到捆縛、最后打算退出的官場(chǎng)文化的“圍城”現(xiàn)象。如何應(yīng)對(duì)人與世之間的矛盾糾葛，用“虛”的心態(tài)把“形”亦即外在的生命存在形態(tài)寄放在這“人”與“世”之間而不為那些險(xiǎn)灘暗流所吞沒(méi)？莊子提出“心齋”、“安命”之后，又提出“無(wú)用之大用”的虛心委形之術(shù)。莊子長(zhǎng)于以事寓理，借物說(shuō)人，于是說(shuō)起了一棵參天大樹(shù)與一個(gè)伐木工頭(匠石)的“夢(mèng)”的故事：

　　匠石之齊，至于曲轅，見(jiàn)櫟社樹(shù)。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見(jiàn)材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門(mén)戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無(wú)所可用，故能若是之壽。”匠石歸，櫟社見(jiàn)夢(mèng)曰：“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實(shí)熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”匠石覺(jué)而診其夢(mèng)。弟子曰：“趣取無(wú)用，則為社何邪？”曰：“密！若無(wú)言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴?！且也彼其所保與眾異，而以義喻之，不亦遠(yuǎn)乎！”關(guān)于櫟社神木與匠石夢(mèng)中“散木”與“散人”之辨，意在劃分真人與俗人不同的生命境界或生命價(jià)值觀：匠石以不材為“散”，神木以無(wú)用為大用。匠石代表世俗間一般人的價(jià)值觀，認(rèn)為人生在世要有所作為，否則，就無(wú)異于虛度一生，就像這棵百無(wú)一用的“散木”。這種價(jià)值觀正是莊子所否定的，因?yàn)樗吹皆谇G棘叢生、充滿險(xiǎn)惡的人間世，“有用”之人并非都能夠人盡其才、才盡其用。相反，有用之人往往因其“才用”而招人嫉恨，給自己的生命帶來(lái)傷害。在莊子看來(lái)，甘井易竭，直木先伐，世俗之人炫才能以爭(zhēng)勝，故鄰于夭折；櫟社神木疏散而無(wú)用，故得全性葆真，盡其天年。然而匪夷所思甚或可悲的是，人間世中眾人都自以為是，都認(rèn)為自己有“材”有“用”，反而譏笑“真人”為無(wú)用，就像匠石無(wú)視神木“無(wú)用”之大用，故莊子假托神木之“夢(mèng)”，以喚醒世俗人走出“人間世”為“名”所誤、為“功”所累、心為物役的被迫性困境。

　　對(duì)于神木之“夢(mèng)”中的真諦，跟隨匠石學(xué)藝的弟子們有些不解，于是又問(wèn)道：既然是追求“無(wú)用”，又何必生長(zhǎng)在“社”廟旁側(cè)呢？匠石似乎是從中感悟了“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《逍遙游》)的“道”境和超越現(xiàn)實(shí)存在有限性的生命意識(shí)，故而告訴弟子說(shuō)，櫟樹(shù)率真地寄托于社廟之旁，并不是樂(lè)于成為社廟的裝飾，更不是有心攀附榮耀，真人一死生、齊是非、忘毀譽(yù)，虛心委形于世俗中，任憑那些見(jiàn)識(shí)淺薄的“不知己者”譏嘲詬罵自己的不材無(wú)用，這正是“真人”與眾人不同處。換句話說(shuō)，無(wú)用“神木”的寄身于“社”，隱喻著莊子式的心游方外、形委世間、因應(yīng)自然、以天合天的存在方式。

　　莊子述說(shuō)了櫟社神木之“夢(mèng)”后，又舉商丘之“大木”演繹“真人”的生命哲學(xué)：“南伯子綦游乎商之丘，見(jiàn)大木焉有異，結(jié)駟千乘，隱將芘其所藾。子綦曰：‘此何木也哉？此必有異材夫！’仰而視其細(xì)枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺??；咶其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂酲三日而不已。子綦曰：‘此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！’”(《人間世》)莊子告誡世人說(shuō)，人生在世，不要過(guò)分張揚(yáng)自己的“材”和“用”，那會(huì)成為你精神的桎梏和生命的拖累。莊子喜歡用極度夸張的口吻述說(shuō)事物之“大”，如《逍遙游》篇中的鯤鵬之“大”，上面又說(shuō)到“櫟社神木”、“商丘異木”的“大”，表層看是在說(shuō)鯤鵬、說(shuō)樹(shù)木，內(nèi)在地看，莊子卻是在講“心”或精神層面的問(wèn)題：“櫟社神木”、“商丘異木”的“大”，來(lái)自于它的“不材”、“無(wú)用”，隱喻人的心靈和精神只有超越生命存在的現(xiàn)實(shí)功利性，才能開(kāi)闊宏大，呈現(xiàn)無(wú)限自由的生命本相。值得注意的是，櫟社神木“夢(mèng)”中所說(shuō)的那句話：“且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用?！笨梢?jiàn)，真人的“無(wú)用”原本不同于俗人的無(wú)才無(wú)能，它是經(jīng)歷了“人間世”種種苦難的煎熬、磨礪而自覺(jué)選擇的一種存在方式。

　　三

　　莊子語(yǔ)境中的“夢(mèng)”，又成為溝通“生”與“死”陰陽(yáng)兩界的一個(gè)精神通道。此“夢(mèng)”見(jiàn)于《莊子》外篇《至樂(lè)》中髑髏“見(jiàn)夢(mèng)”于莊子的寓言。該篇中有幾段敘事都與“死亡”有關(guān)，表明莊子在生命終極關(guān)懷問(wèn)題上的態(tài)度。髑髏在“夢(mèng)”中與莊子的對(duì)話，其本質(zhì)在于揭示“死”的終極向度對(duì)生命有限性的超克。故事說(shuō)：

　　莊子之楚，見(jiàn)空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問(wèn)之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國(guó)之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見(jiàn)夢(mèng)曰：“子之談?wù)咚妻q士。視子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識(shí)，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎！”莊子與髑髏的對(duì)話，堪稱(chēng)是生與死之間有關(guān)有限與永恒、限制與自由的一場(chǎng)千古絕對(duì)。莊子一邊用馬杖敲打著髑髏，一邊拷問(wèn)髑髏的死因。莊子一連問(wèn)了五個(gè)問(wèn)題，即死者到底是枉法而死，亡國(guó)而死，羞愧而死，凍餒而死，還是自然死亡？這里關(guān)涉到生命與死亡的道德倫理意義、國(guó)家政治意義、家庭親情意義、物質(zhì)衣食意義、自然生理意義等。在髑髏看來(lái)，這些死亡的社會(huì)原因和價(jià)值意義屬于“生人之累”，也就是活在世上的人的沉重包袱，對(duì)于死者來(lái)說(shuō)，這一切不再沉重，因而是無(wú)關(guān)緊要的。當(dāng)莊子要讓“司命”還死者以生命及生前的所有時(shí)，卻遭到髑髏的拒絕。或許郭象感到這段敘事似乎有輕生樂(lè)死的傾向，于莊子自然主義生命觀有所偏離，故在注中特為莊子加以辯護(hù)云：“舊說(shuō)云莊子樂(lè)死惡生，斯說(shuō)謬矣！若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時(shí)安生，死時(shí)安死，生死之情既齊，則無(wú)為當(dāng)生而憂死耳。此莊子之旨也?！?見(jiàn)郭慶藩，第619頁(yè))這個(gè)故事與其說(shuō)是在渲染一種“死”的快樂(lè)，不如說(shuō)是意在表達(dá)一種超越生前死后隔膜計(jì)較的達(dá)觀態(tài)度。站在“生”的有限性向度上看“死”，死者永遠(yuǎn)告別了自己的社會(huì)、族類(lèi)、家園、親情等生時(shí)所眷顧留戀的一切，所以死亡不免有些凄涼、虛無(wú)，甚至恐懼；站在“死”的終極向度上看“生”，生時(shí)所苦苦追求、留戀眷顧的一切，不僅是短暫的、飄忽不定的，甚至是沉重不堪的。貪生怕死，屬于人之常情，在這則敘事中，莊子暫時(shí)代表了常人之生死觀。對(duì)于髑髏來(lái)說(shuō)，死亡并不可怕，相反，它是現(xiàn)實(shí)重負(fù)的一種解脫，是告別生命忙碌勞頓的一次永恒的遠(yuǎn)行和休假。此次遠(yuǎn)行，行囊不再必要；此次休假，一切永不牽掛，這就是“死”的快樂(lè)！易言之，死亡意味著超越了現(xiàn)實(shí)存在的有限性而回歸于永恒和無(wú)限的終極實(shí)存，就此而論遠(yuǎn)勝于“南面王樂(lè)”。

　　在生命終極關(guān)懷的探索上，莊子提出了一種不同于儒家、也不同于楊朱式的超克死亡焦慮的生死觀。莊子超克生死的理路與佛家有相似處：佛家主張因緣幻化，生死無(wú)常；莊子則認(rèn)為，生與死為一“氣”之所化，氣聚則生，氣散則死，生者有死，死者復(fù)生，循環(huán)流轉(zhuǎn)，不可定執(zhí)，皆為天地大化間一個(gè)暫時(shí)的片斷，一個(gè)無(wú)常的瞬間，因此不可以凝固性地去看待生與死的界限。例如《知北游》篇云：“生也死之徒，死也生之始。孰知其紀(jì)？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰通天下一氣耳?！痹谇f子道家眼中，從人們執(zhí)著于生的世俗性觀念去看，“生”為神奇，“死”為臭腐，因此難免悅生惡死。但從“通天下一氣”的觀點(diǎn)看，神奇與臭腐、生與死處于循環(huán)無(wú)端的不斷轉(zhuǎn)化中，便沒(méi)有理由厭惡死亡、恐懼死亡了。莊子也正是這樣化解和超克生樂(lè)死悲的心理糾結(jié)的。《至樂(lè)》篇載，莊子妻死之時(shí)，好友惠施前來(lái)吊唁，看到莊子不但沒(méi)有悲容，反而鼓盆而歌，于是責(zé)備莊子太過(guò)分了。莊子回答說(shuō)：“不然，是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概(慨)然！察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣。氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！鼻f子在這里比照了兩種不同的生死觀：世人凡夫分別生與死，以生為樂(lè)，以死為悲，家屬親人死亡之際，總要哀傷哭泣，以盡親人哀戚之情；與凡夫俗子不同，那些具有生死慧解的智者，比如莊子，則體悟個(gè)體生死原不過(guò)是天地間元?dú)獾碾硽杈凵?，自然而?lái)，理當(dāng)自然而去，不必留戀生命，也無(wú)須焦慮死去。由于感悟“萬(wàn)物一府，死生同狀”(《天地》)，故能安時(shí)處順，哀樂(lè)不入于心；由于洞察“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆人于機(jī)”(《至樂(lè)》)，故能一死生，齊萬(wàn)物，節(jié)哀順變，游心于不死不生、無(wú)古無(wú)今、循環(huán)無(wú)端的終極實(shí)在(“道”或生命本真之境)。繼上面莊子妻死鼓盆而歌的敘事，《至樂(lè)》篇中復(fù)敘及支離叔與滑介叔觀“化”于“冥伯之丘”的寓言：“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：‘子惡之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何惡！生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！’”成玄英疏：“蹶蹶，驚動(dòng)貌。柳者，易生之木；木者，棺槨之象，此是將死之征也?！?見(jiàn)郭慶藩，第616頁(yè))莊子道家認(rèn)為，生死屬于自然變化，所以不必樂(lè)生惡死?！凹俳琛闭f(shuō)明生命短暫，“塵垢”表征形體無(wú)關(guān)緊要。放在天地大化中，生死就像晝夜變化，是再平常不過(guò)的事情了。

　　莊子自然氣化的生機(jī)論世界觀，為其獲得超克死亡的終極關(guān)懷提供了獨(dú)特的理論前提。依照莊子自然化機(jī)論觀解生命萬(wàn)象，不但生死同狀，而且萬(wàn)物為一。就生命宇宙的終極實(shí)在而言，人類(lèi)與其他物類(lèi)完全平等，絕無(wú)高低貴賤之分，即使螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，也無(wú)不體現(xiàn)著宇宙生命世界終極真實(shí)的本性?！读杏堋菲d：莊子將死，弟子們想厚葬他。莊子說(shuō)：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備哉？何以如此！”弟子說(shuō)：“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子說(shuō)：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食。奪彼與此，何其偏也？”莊子臨終之際所表現(xiàn)的天地共生、萬(wàn)物平等的超然心態(tài)，絕妙地詮釋了其自然化機(jī)論的世界觀。既然萬(wàn)物平等，道通為一，生命世界的萬(wàn)象皆生于氣，又復(fù)歸于氣，那么生前死后的事情也就不必再糾葛于心。

　　四

　　在《外物》篇宋元君夜半夢(mèng)神龜?shù)臄⑹轮?，“?mèng)”則成為解構(gòu)知性思維可靠性的一個(gè)媒介。莊子認(rèn)為“外物不可必”，歷史的興衰治亂、人間的生死禍福是沒(méi)有定準(zhǔn)的，就像《德充符》篇中“伯昏無(wú)人”的弟子申徒嘉所說(shuō)的，大家都茍活在“羿之彀中”，有的人被射中，不幸而成為殘疾的“兀者”；有的人未被射中，僥幸地成為權(quán)勢(shì)顯赫的人。這一切都是人無(wú)法預(yù)測(cè)且無(wú)力改變的。所以，人遇到不幸，不必怨天尤人；僥幸得福，也無(wú)須得意忘形。這代表了道家真人對(duì)待命運(yùn)的慧見(jiàn)。然而，世俗中的人卻不這樣認(rèn)為，他們相信知性可以把握真理，可以預(yù)測(cè)禍福，可以拯救自己和他人。實(shí)際上，“知性”所屬的工具理性并不代表呵護(hù)生命本真的智慧，不能引領(lǐng)人們走出生命困境。莊子在《外物》篇中獨(dú)具匠心地構(gòu)思了宋元君刳龜以卜的寓言，此寓言同樣是以“夢(mèng)”的形式展現(xiàn)的：

　　宋元君夜半而夢(mèng)人被發(fā)窺阿門(mén)，曰：“予自宰路之淵，予為清江使河伯之所，漁者余且得予。”元君覺(jué)，使人占之，曰：“此神龜也?！本唬骸皾O者有余且乎？”左右曰：“有。”君曰：“令余且會(huì)朝。”明日，余且朝。君曰：“漁何得？”對(duì)曰：“且之網(wǎng)得白龜焉，其圓五尺?！本唬骸矮I(xiàn)若之龜?！饼斨?，君再欲殺之，再欲活之，心疑，卜之，曰：“殺龜以卜吉?！蹦素邶?，七十二鉆而無(wú)遺策。仲尼曰：“神龜能見(jiàn)夢(mèng)于元君，而不能避余且之網(wǎng)；知能七十二鉆而無(wú)遺策，不能避刳腸之患。如是，則知有所困，神有所不及也?！痹⒀越枭颀敗爸芷呤@而無(wú)遺策，不能避刳腸之患”，隱喻“知”與“神”不可定執(zhí)。龜歷來(lái)被認(rèn)為是可以用來(lái)卜筮吉兇的神異之物?！肚锼菲?，莊子曾借用“東海之鱉”向井蛙述說(shuō)大海的廣闊浩淼，破除俗人俗知“坐井觀天”的狹隘與偏執(zhí)。那是對(duì)龜?shù)恼娼栌?，此處則是對(duì)龜?shù)姆疵娼栌谩{借自己的知識(shí)才華，清江之龜被委任為造訪河伯的使者，結(jié)果落入打漁人余且的網(wǎng)罟；龜又憑借自己的神性，夜半給宋元君托夢(mèng)，訴說(shuō)自己的遭遇。原以為可以擺脫網(wǎng)罟之苦，殊不知，這種“神”性不僅沒(méi)有使自己擺脫不幸的遭遇，反而給自己招致刳腸之患。郭象注：“神知之不足恃也如是，夫唯靜然居其所能而不營(yíng)于外者為全?！?見(jiàn)郭慶藩，第934頁(yè))郭象用他“安于性分”的獨(dú)化論詮釋了莊子對(duì)“知性”的責(zé)難，然而清江神龜之“夢(mèng)”還有更深一層的隱喻：那就是“神龜”反被“神”所害。

　　試想，如果是一只普通的龜，宋元君或許會(huì)出于惻隱憐憫而讓人去放生。然而，這不是一只普通的龜，而是一只“其圓五尺”、非同尋常的“白龜”，這就使宋元君進(jìn)退兩難了：殺掉吧，有些不忍心；放生吧，有些舍不得。若把這只直徑五尺的大“白龜”供奉在廟堂里，該是多么神圣榮耀??！清江之龜?shù)睦Ь?“刳腸之患”)恰恰來(lái)自于它非同尋常的“白”，和宋元君所代表的世俗權(quán)力所看重的“榮”。據(jù)說(shuō)，珍重本真生命和精神自由的莊子，就是因?yàn)椴磺樵缸霰还┓钤谏袷サ钐玫那昕蔟?，而拒絕楚國(guó)使者厚利重位之聘請(qǐng)的：他寧愿像一個(gè)活烏龜在污泥濁水中自?shī)首詷?lè)，也不想為“有國(guó)者所羈”，就像《養(yǎng)生主》篇中那只“澤雉”，寧愿“十步一啄，百步一飲”地自己艱辛覓食，也不想被供養(yǎng)在樊籠中，因?yàn)槟菢訒?huì)失去生命的尊嚴(yán)——自由。對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，不自由，莫如死！

　　富有嘲諷意味的是，宋元君“刳龜以卜”竟然能夠七十二占無(wú)不靈驗(yàn)，這進(jìn)一步隱喻著神龜雖死而其“智”猶存，無(wú)奈的是這種“枯龜余智”之“知”終不能解決生命安頓的問(wèn)題，故云：“知有所困，神有所不及?！?《外物》)在莊子道家看來(lái)，“小知不及大知”(《齊物論》)，“去小知而大知明”(《外物》)?！靶≈睂儆谟邢扌闹堑姆謩e之知，“大知”屬于超越有限心智之“真知”；去掉有限心智而情歸自然，則生命世界方能在人的開(kāi)放心靈中得其無(wú)限全真之呈現(xiàn)，此即《大宗師》篇所謂“昭徹”、“見(jiàn)獨(dú)”、“同于大通”之境。

　　五

　　除了上述幾個(gè)光怪陸離的“夢(mèng)”之外，《莊子》文本中的“夢(mèng)”又成為發(fā)泄幽憤的一個(gè)渠道?！读杏堋菲杏幸粍t鄭緩自殺后給父親托夢(mèng)的故事：

　　鄭人緩也呻吟裘氏之地。祇三年而緩為儒，河潤(rùn)九里，澤及三族，使其弟墨。儒墨相與辯，其父助翟。十年而緩自殺。其父夢(mèng)之曰：“使而子為墨者予也。闔胡嘗視其良(良通埌，指墳?！?，既為秋柏之實(shí)矣？”

　　這個(gè)“夢(mèng)”的敘述雖然簡(jiǎn)短，但其中的理趣卻可以作多層面的理解：第一層意思是借“夢(mèng)”中的自由宣泄內(nèi)心的幽怨。鄭緩認(rèn)為是自己把弟弟培養(yǎng)成了墨家巨子，弟弟不但不知報(bào)恩，反而成為自己的對(duì)立面來(lái)和自己爭(zhēng)論是非，更令人委屈的是父親竟然幫助弟弟，結(jié)果導(dǎo)致了他的自殺。鄭緩給父親托夢(mèng)，正是為了傾訴這種幽怨。何以借“夢(mèng)”傾訴自己的不幸呢？在莊子的語(yǔ)境中，“夢(mèng)”可以打通生死、齊同萬(wàn)物、超越一切限制。若是在“醒”中，君君、臣臣、父父、子子的名教倫理隔限著人的自由精神，作為人“子”怎么能夠?qū)Ω赣H有所抱怨呢？可見(jiàn)“夢(mèng)”具有超越限制、解放心靈的意義。

　　此“夢(mèng)”的第二層意思，似乎是在遮撥鄭緩的自以為是。依照莊子“在宥天下”的觀念，緩自為緩，墨自為墨，出于本性，成于自然，屬于天命。給鄭緩帶來(lái)不幸的不是弟墨，也不是父親的偏心，恰恰是鄭緩的貪天之功以為己力，所以才有下面“報(bào)人”與“報(bào)天”之辨：“夫造物者之報(bào)人也，不報(bào)其人而報(bào)其人之天?！薄霸煳镎摺敝浮暗馈?。莊子認(rèn)為，自然洪爐，造物無(wú)跡；人之智能，稟乎造化，非由習(xí)得，故云報(bào)其天性而不報(bào)人功。翟有墨性，不從緩得。鄭緩說(shuō)是自己培養(yǎng)的結(jié)果，實(shí)屬自以為是的“成心”。

　　第三層寓意是提示和嘆息人的“異化”。這層意思比較隱微?！爱惢笔俏鞣浇軐W(xué)史上黑格爾之后開(kāi)始流行的概念，其最一般的意思是主體設(shè)定的對(duì)象反過(guò)來(lái)壓抑、限制了主體自身。莊子雖然沒(méi)有使用過(guò)“異化”這個(gè)概念，但他的確有反異化的思想。聯(lián)系上面的鄭緩之“夢(mèng)”來(lái)看，鄭緩把弟弟培養(yǎng)成了墨家巨子，而十年之后卻被弟弟逼迫得自殺了，這不就是莊子所要表達(dá)并深為嘆息的人性“異化”嗎？可以說(shuō)，克服人性“異化”、回歸自由本真是莊子哲學(xué)的宗旨或莊子最根本的思想。要克服人性的異化，就要去知忘言，宗天師道。所以，接著上面的敘事，莊子說(shuō)：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。”這段話是對(duì)“造物者不報(bào)其人而報(bào)其人之天”的進(jìn)一步引申：莊子認(rèn)為，大道杳冥，不落言筌，運(yùn)知雖易，忘言實(shí)難。真人知而不言，委運(yùn)任化，心與道冥，如此便是“天而不人”。

　　莊子在“夢(mèng)”中訴說(shuō)著“物化”自由，訴說(shuō)著“無(wú)用”之用，訴說(shuō)著生命終極關(guān)懷的“死”，訴說(shuō)著“知”的有限性，訴說(shuō)著人的幽怨、人的弱點(diǎn)及人的異化?！皦?mèng)”寄托著莊子的理想，同時(shí)也表達(dá)著他的無(wú)奈：在原始渾沌之初，沒(méi)有“人”，自然也就沒(méi)有夢(mèng)想；有了“人”，便有了人與天、偽與真、美與丑、是與非的對(duì)立，有了對(duì)立就有了限制，于是便有了對(duì)自由的渴望和夢(mèng)想?！皦?mèng)”是現(xiàn)實(shí)無(wú)法兌現(xiàn)的自由理想的一個(gè)幻影。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　[1]弗洛伊德，1984年：《精神分析引論》，高覺(jué)敷譯，商務(wù)印書(shū)館。

　　[2]郭慶藩，2007年：《莊子集釋》，中華書(shū)局。

　　[3]王博，2006年：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社。

　　[4]徐復(fù)觀，2009年：《游心太玄》，劉桂榮編，北京大學(xué)出版社。

（《哲學(xué)研究》2013年3期）

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