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仁學(xué)本體論
陳來
【內(nèi)容提要】 仁學(xué)本體論是以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論。傳統(tǒng)儒學(xué)“萬物一體”的思想既是一種精神境界，也指萬物關(guān)聯(lián)共生的整體，這種整體就是仁體。仁體論把傳統(tǒng)儒學(xué)的一體之仁與生生之仁作了有機結(jié)合。仁本體與關(guān)聯(lián)共生的萬有是“全體是用，全用是體”的關(guān)系。翕與辟是生生之仁體的兩個重要而根本的傾向，翕作為宇宙的本質(zhì)傾向是仁的根源性表現(xiàn)，維系了生生的連續(xù)穩(wěn)定性，使天道性理、倫理之善等價值得以安頓。仁是相恕，恕是他者優(yōu)先，是平等而不會自我中心，惻隱之心是仁體的發(fā)見和顯現(xiàn)，我與他者是一體共生的仁愛關(guān)系，因此群體意識和責(zé)任意識是仁本體的內(nèi)在要求。我們今天需要在他人優(yōu)先、仁愛優(yōu)先的立場下重建仁學(xué)本體論，重建儒家哲學(xué)。儒家非宗教的人道主義即仁道，可以成為社會群體的凝聚力和道德基礎(chǔ)而無需超越的信仰。
【關(guān) 鍵 詞】仁本體/萬物一體/生生/翕/他者優(yōu)先
本論欲以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論。此非以心為本的本體論宇宙論，亦非以理為本的本體論宇宙論，而是以仁為本的本體論—宇宙論。仁的本體論亦曰仁學(xué)本體論，蓋孔子的儒學(xué)本來即是仁學(xué)，此點昔人已言之甚多。儒學(xué)即是仁學(xué)，故儒學(xué)的本體論亦即為仁學(xué)的本體論，仁學(xué)本體論即是仁的本體論，仁的本體論即是仁學(xué)的本體論。故本論對此二者不更分別，仁的本體論古來已有所發(fā)展，尤其是宋明時代。宋明時期仁體的觀念多所使用，但宋明仁學(xué)中仁體往往多被強調(diào)作為心體或性體的概念，真正作為本體的觀念卻不多，所以這需要作新的發(fā)明與揭示。
仁學(xué)本體論的理論要點即以仁為本體，如理學(xué)本體論即以理為本體，仁作為本體亦稱仁體。以仁為本體的理論即是仁學(xué)本體論，亦即仁體論，亦可稱仁本體論。各種方便皆相對于仁而論者為何，如相對于情本體，吾人即可說仁本體，相對于心本論或理本論，吾人則說仁本論。但只說仁本似只肯定以仁為本，未能表達(dá)仁是本體的思想。
一
宋儒提出“仁者以天地萬物為一體”①，而人與萬物一體不僅僅是仁者所要達(dá)到的一種境界，從本體上說“一體”是本然的，人與萬物的一體關(guān)聯(lián)即是本體。吾人所說仁為本體，特強調(diào)仁的“一體”義，亦即一體的本體義。一體亦是整體，世界萬物的一體即是仁，宇宙萬有的一體即是仁，故萬物一體即是仁體，即是本體。此一體既是整體，又是關(guān)聯(lián)共生的整體，指整體內(nèi)各部分各單元之關(guān)聯(lián)共生，即此便是仁體，便是本體。一體亦是大全、道體，《莊子》曰“天地之大全”(《田子方》)，張南軒言“語道者不睹夫大全”②，朱子言“究道體之大全”③、“功用之大全”④，此類概念皆可用以論表一體。如我們指出過的，流行總體的觀念在朱子仁學(xué)中已經(jīng)明白表達(dá)出來，流行總體即是仁體，理與氣則是此流行總體的兩個方面。
總體或整體之義，現(xiàn)代人多予以批評，認(rèn)為黑格爾式的整體對個體是一種壓抑，但社會整體的觀念從道德哲學(xué)來看本來就需要肯定，不能因為現(xiàn)代政治哲學(xué)對個人權(quán)利的聲張便改變這一點。仁學(xué)的整體性是社會的，不是專指國家的。
一體不僅是總體，更重要的意義在于強調(diào)一體之中的有機關(guān)聯(lián)，也就是說一個事物脫離了這個一體就不能存在，一個存在物必要與其他事物共同存在才能存在。因此，實體的定義不一定要改變，在舊有的實體定義下我們?nèi)阅芸隙ㄈf物一體為實體，惟此一體之中的萬物相互依賴而存在，而萬物之間的相互依賴便是關(guān)系。事物與關(guān)系共同構(gòu)成一體共生共存便是仁。
極為極至之言，本體為最終極之實在，故亦可稱之為極，故仁體也可稱之仁極，仁極即是太極，仁極亦是人極。仁極乃宇宙之本體，世界之最后實在，故高于人極而包含人極。而單純的人極只是人類社會之極，不即是宇宙之太極。
仁學(xué)本體論必須建立在萬物一體關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)之上，這種世界觀理解的宇宙或世界是事物密切相關(guān)而聯(lián)為一體，正如“仁”字本身已經(jīng)包含著個體與他人的聯(lián)結(jié)關(guān)系一樣，承認(rèn)他人并與他人結(jié)成關(guān)系，互相關(guān)愛，和諧共生。
這種注重他人存在，反對一味以自我優(yōu)先的精神氣質(zhì)與近代西方哲學(xué)大相徑庭。薩特以他人為自我的地獄，或視他人為虛無，而不是自己存在的要素，其哲學(xué)必然歸結(jié)為個體自我，不可能建立與他人的積極關(guān)系。海德格爾的此在也是個體的自我，與群體力求疏離，擺脫共在的束縛。
至于后現(xiàn)代倫理也是要人從各種倫理關(guān)系中解放出來，使傳統(tǒng)和現(xiàn)代的倫理都破碎化，去除道德義務(wù)和自我犧牲，追求一種徹頭徹尾的個人的生活，與他者共在成了過時的誤解，陌生化生活成了主流，世界是各個個體分散存在的世界。
儒家的仁學(xué)則主張必須重視萬物一體，或者說萬物的共生共在，萬物互相關(guān)聯(lián)，而成為一體。故仁是根本的真實，終極的實在，絕對的形而上學(xué)的本體，是世界的根本原理。我在《有無之境》中曾指出“以天地萬物為一體既是境界，又是本體”⑤。近年張世英先生也認(rèn)為萬物一體可以代替上帝和天，作為道德的權(quán)威性、神圣性、絕對性基礎(chǔ)，萬物一體是萬物之源，是每個個別人或物的終極根源⑥。但應(yīng)該承認(rèn)，以往學(xué)者包括我自己在內(nèi)尚未能點出萬物一體即是仁體，萬物一體作為事物的絕對的根源，這就是仁體。明道提出仁者以天地萬物為一體，通過仁愛而使人與物合一，原本被看作外在于自我的他人、萬物在仁的體驗中通為一體。但這種體驗不應(yīng)當(dāng)被僅僅看作是體驗或神秘體驗，而應(yīng)當(dāng)看作宇宙的真實、宇宙的實在本來如此。
在歷史上，北宋的道學(xué)，發(fā)展到南宋前期，仁說已處于其中的核心。以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學(xué)，突出“萬物一體”的觀念和境界，對后來道學(xué)的發(fā)展影響甚大。程顥、楊時、呂大臨、游酢，都以這種“萬物一體”的思想解釋“仁”。
南宋時楊時提出“仁者與物無對”⑦，是說仁者不把物看作與自己相對的外物，而視己與物為一體；楊時門下又把這個思想叫做“物我兼體”、“即己即物”⑧，也叫做“視天下無一物非仁”⑨；呂大臨把萬物一體又叫做“歸于吾仁”⑩。這些都是主張?zhí)煜氯f物與我一體即是仁。呂大臨本是橫渠門人，橫渠死后，往來于程門。他的《克己銘》說“凡厥有生，均氣同體”(11)，把氣和同體聯(lián)結(jié)在一起，同體也就是一體，可見橫渠氣學(xué)對仁學(xué)的影響。而他以同體解釋仁，本來也合于橫渠《西銘》，只是橫渠未以“一體”與“仁”聯(lián)系起來，也未把其“視天下無一物非我”與“仁”聯(lián)系起來。而程顥大力贊同橫渠“一體”之說，突出以一體論仁，故大臨此銘又受了明道的影響。大臨在氣的意義上講同體，這就突破了二程只重在境界上講仁，使仁有了實體、本體的意義。楊時之后，朱子雖然不重視萬物一體說仁，但他在仁說的辯論中，重建了仁與愛的聯(lián)系，并把仁聯(lián)結(jié)到天地生物之心，使仁學(xué)亦可向更廣的空間發(fā)展。
雖然宋儒開始把氣與同體聯(lián)結(jié)一起，就宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念，主要還是顯現(xiàn)在主觀的方面，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面。就是說，仁作為萬物一體主要被理解為作為人心的目標(biāo)的境界，人的一切修養(yǎng)功夫所要達(dá)到的仁的境界就是萬物一體的精神境界。這還沒有強調(diào)把仁的萬物一體從客觀的方面來把握，從實體的方面來把握?；蛘哒f沒有把仁作為實體的意義從萬物一體去理解去呈現(xiàn)。當(dāng)然，萬物一體的仁學(xué)，在這里雖然主要顯現(xiàn)為主觀的，但在這一話語的形成和這個話語在道學(xué)內(nèi)部造成的重大影響，也為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)。
這種從主觀方面理解的萬物一體的思想在明代更為發(fā)展。明代的王陽明，特別闡發(fā)萬物一體的思想，其萬物一體的思想成為其晚年與致良知思想并立的主要思想，也正因此，萬物一體的思想成為中晚明陽明學(xué)的重要內(nèi)容。然而，明代心學(xué)雖然突出主觀方面理解的萬物一體的仁學(xué)，但王陽明論一體時仍提到萬物一體的一體性聯(lián)系與宇宙一氣流通的關(guān)聯(lián)，于是仁與草木瓦石的一體也是存在論的實在，“非意之也”，這也就為從客觀的實體方面去把握萬物一體之仁打通了基礎(chǔ)，使一體兼有主客兩方面的意義。如王陽明已經(jīng)說明，仁者以天地萬物為一體，不僅是主觀的境界，天地萬物與人本來是一體，在存在上即原來一體，這種一體是基于氣的存在的一體性，所以萬物相通一體。王陽明的例子再次表明，氣的概念使萬物一體之仁的實體化成為可能。照陽明與弟子另一段關(guān)于“人心與物同體”的答問，所謂“如此便是一氣流通的，如何與他間隔得”(12)，其中的“一氣流通”不僅具有物質(zhì)實體的意義，也同時包含著把宇宙看成一個有機系統(tǒng)的意義，無論哪一方面，都是強調(diào)萬物與“我”的息息相關(guān)的不可分割性，這個不可分割的有機系統(tǒng)的總體即是仁體。從而仁體可以超出心體而成為宇宙的本體，從而超越心學(xué)而走向本體的仁學(xué)。
所以，仁者以天地萬物為一體，在哲學(xué)系統(tǒng)上說，是因為天地萬物本來是一體，仁體即是天地萬物渾然的整體。這種一體性就其實體的意義說，在近世儒學(xué)中往往與“氣”密不可分，因為氣貫通一切，是把一切存在物貫通為一體的基本介質(zhì)，可見仁體論的構(gòu)建與發(fā)揚，在儒學(xué)史上是有其根據(jù)的。從這個角度來看“萬物與我為一”，有兩種意義，一個是境界的意義，指萬物一體的精神境界；另一個是本體的意義，指萬物存在的不可分的整體就是仁體。萬物的生生總體，便是朱子所說的“統(tǒng)論一個仁之體”(13)。我們今天來看這個問題，不必再以氣作為載體，而可以直接肯定本體、實體的概念義建立仁本體。
天、地、人、物本是一體，一體而分才有天地人物之別。就一體而言，天地人物是不可分的。因此孔子說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，因為立不能獨立，達(dá)也不能獨達(dá)，必須與人俱立，與人俱達(dá)，對待別人如同對待自己，對待自己如同對待別人。因為天地人物“渾然一個仁體”，故天地人物共在，共在就是仁體的基本特質(zhì)。當(dāng)代儒學(xué)仍應(yīng)發(fā)揮仁體共在之義。
二
漢代儒學(xué)已經(jīng)意識到仁有二義，即“愛人”與“好生”，《太平御覽》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生愛人。故其為仁以人。其立字二人為仁?！?span style="font-family:Times New Roman">(14)《易傳》說“天地之大德曰生”，以及在此種影響下形成的流行成語所謂“上天有好生之德”，都指示出仁包含著“生”的宇宙論面向。宋儒“以生說仁”是以生命成長之愛為基礎(chǔ)，非以炤明為德性，蓋冬至一陽生，陽氣即仁之初發(fā)處。
宋代儒學(xué)更明確地把仁與生聯(lián)系起來，與生生的宇宙觀聯(lián)系起來，與宇宙的內(nèi)在的生機、生意聯(lián)系起來，從而使之與仁，與一體關(guān)聯(lián)在一起，以生論仁成為此后儒家仁學(xué)的主要傳統(tǒng)。但在生生論上，對于生與仁二者合一并能聯(lián)結(jié)一起，卻并無證明。謝良佐以生論仁，發(fā)揮了明道的思想，即以仁為宇宙生生不已的本性，仁是生生不已的生機，這個思想朱子也加以繼承，重視仁為生意的思想。就思想原理而言，仁學(xué)之所以要與宇宙論的生生論聯(lián)結(jié)在一起，其思路在原初應(yīng)是反推的結(jié)果，即如果仁道是普遍的，是不限于人世的，那么其在宇宙的表現(xiàn)為何？儒家很早就認(rèn)為，仁在宇宙的體現(xiàn)便是生生，生生便是宇宙之仁，宇宙之仁是人世之仁的根源和本源，換言之就是本體。蓋生與殺相對，殺為不仁，故生為仁，好生惡殺體現(xiàn)了仁。
關(guān)于歷史上以生論仁之說，就宋代而言，周敦頤已經(jīng)說過“生，仁也；成，義也”(15)，但講的過簡。在程明道，仁表示通暢、活動，其本體論意義即生之流行感通無礙，其倫理學(xué)意義是指人應(yīng)對他人與萬物看成與自己一體共生、息息相關(guān)而去給予愛。謝上蔡也以仁為生生不已的本性，以仁為“言有生之意”(16)。
按程明道云：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”這里的一物即是一體之意。他認(rèn)為生意即所謂仁，而這種對仁的理解又和人與天地一體相聯(lián)系。他甚至說“天只是以生為道”(17)，所以陳鐘凡說大程子是生生論，這是有其道理的(18)。仁體論認(rèn)為，天地氤氳，萬物化生，創(chuàng)造不已，宇宙即連綿不絕的生生之流，萬物皆長養(yǎng)于生機之中，萬物同秉此生機以為自性，而宇宙乃為一生生大流，宇宙處處生趣洋溢、生意流行。而這一生生流行即是仁。故我把此說稱為“生生之仁”，認(rèn)為此“生生之仁說”與“一體之仁說”共同構(gòu)成了儒學(xué)的仁論傳統(tǒng)。一個充滿生機的宇宙不是一個機械的宇宙，必然是一種動態(tài)、有機、聯(lián)系、創(chuàng)造、和諧的有機整體，是相互聯(lián)結(jié)、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活生生的有機整體，生生有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是一個個生生不息的能動的活動過程。因此就宋代儒家哲學(xué)來說，實體與機體可以統(tǒng)一，而沒有必要對立。
程明道、謝上蔡以生論仁，在儒學(xué)史上具有重大的本體論宇宙論意義，此意惟朱子發(fā)之最多，故今日立仁學(xué)本體論，必須將此二者加以結(jié)合，即生生之仁與一體之仁的結(jié)合。在宇宙論上，生生即辟，一體即翕，皆仁之體用。
仁既是最后實在，故能超越經(jīng)驗，但又不脫離經(jīng)驗。仁是本體、生機、本性，故不是情感，情感只是用，仁學(xué)本體論立體而不遺用，但不能以用為體。
仁是生生流行之總體，故乾坤并建乃可當(dāng)仁，此專言之仁也。偏言之，乾主生，坤主愛，并建言仁，《易》之《文言》已開啟其端矣。
熊十力不以總相為實體，李澤厚以總體為實體，以朱子仁說觀之，仁可以為總相，即萬有之總體，一氣流行之總體，此總體是關(guān)聯(lián)之總體，關(guān)聯(lián)總體即萬物一體之正解。問題在于，在李澤厚，總體并無實體，總體即是本體。但在熊十力，仍認(rèn)為大用總體背后仍有本體，惟此本體不是獨立存在的，而是已經(jīng)變現(xiàn)為大用總體與流行了，熊的此說我們?nèi)杂杩隙?。馮友蘭講大全，然大全應(yīng)即是仁，仁即是大全總體、整體，此即是仁體。一體即仁體，同體即體仁。
朱子門人陳淳說過“仁只是天理生生之全體”(19)，這是見道之言。王陽明《傳習(xí)錄》云“仁是造化生生不息之理，彌漫周遍，無處不是”(20)，其門人有謂仁“是生生不息之機”，湛甘泉答唐一庵“聚散隱顯，莫非仁體”，其后學(xué)謂“生生之謂仁”(21)，這些都對《周易》的思想作了發(fā)展。后來劉宗周評點明道論仁云“此仁生生之體無間斷”，認(rèn)為生命不斷生成生長即是仁，黃宗羲也說仁即“渾然太和元氣之流行”(22)?？梢娒鞔膶W(xué)也多談及生生之仁。王陽明不僅講天地萬物一體之仁，也強調(diào)在實踐上“全其萬物一體之仁”，表露出仁體流貫通達(dá)、無人己之分、物我之間的思想(23)。他還說“全得仁體，則天下皆歸于吾”(24)，可見講萬物一體者甚多，但必須點出萬物一體是仁才是仁學(xué)。而陽明自己終歸是心學(xué)，全得仁體亦只是達(dá)一體之仁，畢竟不可謂天下皆歸于我。
其實，程明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作為宇宙的原理。如果說明道思想中精神境界的仁，其意義為“萬物一體”，那么，他的思想中作為宇宙原理的仁，其意義是“生生不息”。這表明“生生之仁”與“一體之仁”是相關(guān)聯(lián)的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據(jù)。但也說明，明道只講了生生之仁是宇宙原理，還未把萬物一體也同時理解為宇宙的本體。謝上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發(fā)展明道的論仁思想之一面，這個方向也是仁學(xué)宇宙論發(fā)展的一個重要方向。
朱子認(rèn)為仁是天地用以生物之心，又是人心的來源，人稟受天地生物之心而成為自己的心。這一天心—人心的結(jié)構(gòu)，是朱子學(xué)仁說的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。《仁說》在“天地生物之心”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“天地以生物為心”的命題，更加突出了仁的宇宙論意義。并說明了生與仁、仁與愛的關(guān)系，即愛由仁發(fā)，生是仁的基礎(chǔ)。《仁說》之作，從一開始就堅持在開首闡明“天地以生物為心”，作為天道論的核心刻畫，力圖給予仁說最堅定的宇宙論的支持。在倫理學(xué)上，朱子仁說的本質(zhì)傾向顯然是，主張從愛來推溯、理解仁。無論如何，與二程門人不同，朱子重建了仁與愛、仁與天地之心的關(guān)聯(lián)。天地之心元包四德，人之為心仁包四德，天地之元與人心之仁相對應(yīng)，后者來自于前者。朱子的做法使得先秦儒與漢儒的仁說得以延續(xù)在新的仁說討論中，而不限止于北宋道學(xué)，使得其傳承更為深遠(yuǎn)，其意義相當(dāng)重要。
宋儒關(guān)于復(fù)卦的討論，已經(jīng)明確把“生意”和“仁”、“元”聯(lián)結(jié)一體，不是只關(guān)注仁的實踐意義，仁的倫理意義，而是向宇宙論去展開，把仁和宇宙論的生命問題、根源問題結(jié)合起來，賦予仁以更廣大的意義。如朱子就不再僅從“理”來認(rèn)識天地之心，而重視以“仁”來認(rèn)識天地之心，仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真幾與根源。從這個角度看，天地之心不應(yīng)該用伊川“所以陰陽者”來解釋，因為，“所以”是根據(jù)，不能突出“生生”表達(dá)的內(nèi)在生機的意義。“生機”是和“理則”不同的哲學(xué)概念，聯(lián)系著不同的哲學(xué)系統(tǒng)。朱子哲學(xué)一般被認(rèn)為是重視理則的，但也不能忽視朱子思想中的生機論意識。事實上，朱子認(rèn)為只從存在論上講仁是體，還是不夠的，必須同時從宇宙論上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源，他把這一點看得更加重要。朱子所運思的方向，從其《仁說》來看，不是從萬物一體發(fā)展本體論，而是從天心接通宇宙論。
天地之心是生物，人之心是仁愛，而從生生到仁愛的轉(zhuǎn)接，自北宋以來，就被看作天人合一、不證自明的了。朱子繼承并強調(diào)了北宋儒者“天地以生物為心”的思想，加以發(fā)展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以為心”(25)的思想，即人之心來自天地之心，二者有著直接的繼受關(guān)系。其次，朱子定義了天地之心之德為元亨利貞，以元為統(tǒng)，于是人心之德對應(yīng)而為仁義禮智，以仁為統(tǒng)。元亨利貞的發(fā)用為春夏秋冬，生氣貫通四者；仁義禮智的發(fā)用為愛恭宜別之情，惻隱亦貫通四者。最后朱子強調(diào)，仁之道即是天地生物之心，體現(xiàn)于每一個事物而無所不在。換言之，此亦可謂仁體現(xiàn)于每一個事物而無所不在，貫通一切。朱子的仁體思想在這里得到了相當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。在朱子，并不是簡單回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒學(xué)對《周易》的討論中的天地以生物為心，以生物為天地之心的思想和“仁”聯(lián)系起來，用“仁”去規(guī)定《易》學(xué)討論中的天地之心的意義。
從仁體論哲學(xué)上說，仁確乎是生生之理，同時，仁也是活動流通的內(nèi)在動因，是宇宙活動力的動源，是生命力的源泉。動之“機”就是動力因，從“生之理”和“動之機”兩方面理解仁，比起僅從一個方面去理解有優(yōu)越性。生之理換個說法，即仁之體應(yīng)該是萬物生生的本性。這可以說是近世仁體思想常常表達(dá)的一種。天之生生不息，命之流行不已，化之聚散隱顯，都是仁體。仁體便是道，道體無內(nèi)外，無始終，直立天地，貫通內(nèi)外始終而成為一體。仁體必能貫，即貫一切而一之。把天地之動靜感應(yīng)、生生不已看作仁體。仁體必從元亨講，必從乾元統(tǒng)天講，乾元實體當(dāng)然是浩浩蕩蕩，無聲無臭，難以名狀，亨則是生長生成，流行可 （待續(xù)） （《學(xué)燈》第三十三期） ——————————————————————————————— |
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