方爾加

內(nèi)容提要：王陽(yáng)明是明代思想界的泰斗，在中國(guó)封建社會(huì)后期思想界影響至巨。關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)，國(guó)內(nèi)外學(xué)界成果甚多，且至深至細(xì)。然而筆者以為，仍有許多問(wèn)題需要繼續(xù)深入探討。其中至關(guān)重要的是方法問(wèn)題。作者提出以點(diǎn)燃智慧之火的方式表達(dá)陽(yáng)明，以喻事因緣的方式體悟其良知，尋究其心學(xué)中的永恒價(jià)值和以通俗易懂的語(yǔ)言書寫宣講其思想  關(guān)鍵詞：智慧之火喻象因緣善惡一元。

陽(yáng)明心學(xué)的研究方法，學(xué)界各有高見，筆者根據(jù)個(gè)人體悟及教學(xué)實(shí)踐，以為以下幾點(diǎn)宜予關(guān)注。

關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)的研究方法《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第2期一、點(diǎn)然個(gè)人智慧之火

陽(yáng)明將自己一生學(xué)說(shuō)只概括為“良知”，以為只要致良知，無(wú)入而不自得。甚至用“良知”來(lái)概括千古圣學(xué)綿綿不絕之精華?？梢哉f(shuō)理解了“良知”，就理解了陽(yáng)明心學(xué)。

可是，陽(yáng)明卻一直拒絕直接說(shuō)出什幺是“良知”。有人問(wèn)：“道可見乎？”他答：“有而未嘗有也?！庇謫?wèn)：“然則無(wú)可見乎？”他答：“無(wú)而未嘗無(wú)也?！庇謫?wèn)：“然則何以為見乎?”他答：“見而未嘗見也?！眴?wèn)者愈發(fā)糊涂了，請(qǐng)求明喻。他卻說(shuō)：“道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦；道無(wú)可見也，妄為之見而益遠(yuǎn)?！?《王陽(yáng)明全集》《文錄四·見齋說(shuō)》，上海古籍出版社1992年12月版，第262頁(yè)［以下同書只注篇名頁(yè)碼］）“道”就是“良知”?！暗馈辈豢裳约础傲贾辈豢裳?。有人讓他說(shuō)明“道”究為何物，他的感受是“欲發(fā)揮此，只覺有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度”，(《年譜》，第1279頁(yè))只能以“良知”二字示人。“良知”二字又為何物，再說(shuō)不出。為何說(shuō)不出？因?yàn)椤傲贾笔欠抢硇缘淖晕遥愃朴谖鞣椒抢硇哉軐W(xué)的本體，如柏格森的“生命之流”、叔本華的“意志”、薩特的“存在”，其為實(shí)有，但在自我意識(shí)中流動(dòng)不息，無(wú)固定形態(tài)，表達(dá)方式為非符號(hào)化。由此，每個(gè)人知曉“良知”的最佳途徑是求諸自身。陽(yáng)明吸收禪宗的“佛向性中作，莫向身外求”(《壇經(jīng)·疑問(wèn)品第三》)，強(qiáng)調(diào)“良知”求諸自心。每人的內(nèi)心都是保有自己個(gè)別性的根基?！傲贾本褪橇⒆阌诟膫€(gè)別性之知。陽(yáng)明對(duì)學(xué)生詠詩(shī)點(diǎn)化“良知”：“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基。拋卻自家無(wú)盡藏，沿門持缽效貧兒”(《外集二·詠良知四首示諸生》第790頁(yè))?！傲贾词仟?dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知。誰(shuí)人不有良知在，知得良知卻是誰(shuí)？知得良知卻是誰(shuí)，自家痛癢自家知。若將痛癢從人問(wèn)，痛癢何須更問(wèn)為?”(《外集二·答人問(wèn)良知二道》，第791頁(yè))陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)“良知”是“獨(dú)知”，也就是告知學(xué)生脫離個(gè)別性，“良知”便無(wú)從知曉。個(gè)別性是尋找“良知”的門徑，“人雖不知而己所知獨(dú)者，此正吾心良知處”(《語(yǔ)錄三》，第119頁(yè))。師長(zhǎng)并非不起作用，不過(guò)，師長(zhǎng)不能有給人“良知”之念，只能點(diǎn)燃受教者內(nèi)心的“良知”火種。陽(yáng)明在嵇山書院講《大學(xué)》時(shí)，“只發(fā)《大學(xué)》萬(wàn)物同體之旨，使人各求本性，致極良知，以止于至善；功夫有得，則因方設(shè)教”(《年譜》，第1290頁(yè))。陽(yáng)明的做法是點(diǎn)燃學(xué)生個(gè)人“良知”的火種，非將學(xué)生當(dāng)做填充“良知”的容器。陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道，并非在龍場(chǎng)有人給了他“良知”，而是龍場(chǎng)磨難激活了他內(nèi)心的“良知”。學(xué)界對(duì)陽(yáng)明心學(xué)中的“良知”多作為純粹的認(rèn)知對(duì)象向讀者或?qū)W生頭腦中填充，尚未關(guān)注智能之火的點(diǎn)燃。當(dāng)然，點(diǎn)化成功需要一定的素質(zhì)。陽(yáng)明就具備了這樣一些素質(zhì)：

1成圣意識(shí)

陽(yáng)明讀儒書、明儒理、中進(jìn)士、希慕先圣前賢。后來(lái)雖張揚(yáng)個(gè)性，不唯孔子之是非為是非，但仍時(shí)不時(shí)將堯舜孔顏曾諸圣賢掛在嘴邊，反映出他對(duì)圣賢境界的希慕與追求。這種希慕與追求使陽(yáng)明在龍場(chǎng)沒有僅僅滿足于安頓下來(lái)衣食有著落，而是將謀取生活資料的物質(zhì)活動(dòng)視為成圣之資藉，達(dá)到臨困境人不堪其憂、圣人不改其樂(lè)的樂(lè)觀主義境界。

2強(qiáng)烈的主體性意識(shí)

陽(yáng)明主體性意識(shí)甚強(qiáng)，居京師時(shí)，他才十歲就屢次上書皇帝，獻(xiàn)平賊之策，被父親斥之為“狂”。剛剛登第做官，還沒來(lái)得及細(xì)品金榜題名的甘美，便開始憂愁不滿。賦詩(shī)曰：“我才不救時(shí)，匡扶志空大；置我有無(wú)間，緩急非所賴?！?《外集一·登泰山五首之五》第670頁(yè))為自己不被重用感到不滿。成圣的強(qiáng)烈欲望驅(qū)使他急于具備成圣的資質(zhì)。正如郭沫若先生所說(shuō)：“更從他的精神上說(shuō)來(lái)，一種不可遏抑的自我擴(kuò)充的努力，明明是在他青春的血液中燃燒著的。他努力想成為偉人，他便向一切技能上去追求。人所一能的他想百能，人所十能的他想千能，人所百能的他想萬(wàn)能了。”《郭沫若全集·歷史編3·王陽(yáng)明禮贊》，人民出版社1984年8月版，第291頁(yè)。他學(xué)的東西很多，孔孟經(jīng)書、程朱理學(xué)、佛道、辭章、兵法，可多數(shù)都學(xué)不長(zhǎng)，鉆不深，一會(huì)兒一換。他的老師也不少，可他自稱無(wú)師?！白杂枋贾獙W(xué)，即求師于天下而莫予誨也。”(《文錄四·別三子序》第226頁(yè))“吾惟幼而失學(xué)，無(wú)行，無(wú)師友之助……”《續(xù)編一·贛州書示四侄正思等》第978頁(yè))。天下之大竟無(wú)堪為師者，這是因?yàn)閹熤虧M足不了他自我擴(kuò)張的欲望。他傲視一切，以至歷史上帝王宏業(yè)，在他眼中小事一樁?！皡s懷劉項(xiàng)當(dāng)年事，不及山中一著棋”(《外集一·題四老圍棋圖》第666頁(yè))。劉邦項(xiàng)羽五年苦戰(zhàn)為新時(shí)代的來(lái)臨開辟通路，千古流傳。可在陽(yáng)明心目中，這還不及山中下盤棋。陽(yáng)明作《九華山賦》言志：“鞭風(fēng)霆而騎日月，被九霞之翠袍。搏鵬翼于北濱，釣三山之巨鰲。道昆侖而息駕，聽王母之云嗷。呼浮丘于子晉，招句曲之三茅。長(zhǎng)遨游于碧落，共太虛而消遙。”(同上?！毒湃A山賦》第659頁(yè))這是在直面整個(gè)宇宙。他要超越宇宙，當(dāng)凌架于宇宙之上獨(dú)往獨(dú)來(lái)的超人。

3隨遇成務(wù)的靈活性

可能受家學(xué)影響，陽(yáng)明很注重《易》。他一入獄就開始讀《易》，赴龍場(chǎng)路上也讀《易》，在龍場(chǎng)專收拾一山洞名之“玩易窩”?！兑住分凶兊乃枷胱钍芷渥⒛?。在赴龍場(chǎng)路上，他寫詩(shī)談《易》，“無(wú)極生往來(lái)，往來(lái)萬(wàn)化出；萬(wàn)化無(wú)停機(jī)，往來(lái)何時(shí)息?！?《外集一·夢(mèng)與抑之昆季語(yǔ)湛崔皆在焉覺而有感因記以詩(shī)三首其二》第682頁(yè))在龍場(chǎng)，他解釋《易》中“神”、“化”二字。“神故知周萬(wàn)物而無(wú)方，化故范圍天地而無(wú)跡?！?《外集五·玩易窩記》第897頁(yè))“神”和“化”是形容無(wú)“方”無(wú)“跡”，不可測(cè)度之變。陽(yáng)明后來(lái)用易道形容其“良知”：“良知即為易，其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，則柔相易，不可為典要，惟變所適。”(《語(yǔ)錄三》第125頁(yè))強(qiáng)調(diào)變，把握變，才能靈活應(yīng)對(duì)萬(wàn)物。陽(yáng)明講如何把握“中”道：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在”(《語(yǔ)錄一》第19頁(yè))。關(guān)于靈活應(yīng)物的思想，陽(yáng)明在龍場(chǎng)尚未正式表達(dá)，但從他讀《易》重變和因地制宜地磨煉自身來(lái)看，隨遇成務(wù)的應(yīng)物方式當(dāng)是其素質(zhì)的構(gòu)成要素。

以上素質(zhì)是陽(yáng)明在龍場(chǎng)之前、之中長(zhǎng)期實(shí)踐中形成，被積淀成本能的心理結(jié)構(gòu)。此結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用的方式是觸感而發(fā)。發(fā)揮之前內(nèi)心是“虛靈”、“纖翳無(wú)所容”、“如明鏡”的狀態(tài)。發(fā)揮中有成效，反思之又能與其“默記五經(jīng)之言證之莫不吻合”，故而“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”(《年譜》第1228頁(yè))。

此外，作為點(diǎn)化者必須注意點(diǎn)化對(duì)象的個(gè)別性。一般性的道理與個(gè)性相對(duì)接才能使對(duì)方突然領(lǐng)悟到，這些道理根基于內(nèi)心，發(fā)自于內(nèi)心，產(chǎn)生人所不知而己所獨(dú)知之感。陽(yáng)明的“良知”雖在應(yīng)事接物中顯現(xiàn)出內(nèi)涵豐富，境界高深，可那是陽(yáng)明獨(dú)知的“良知”，與陽(yáng)明的個(gè)性相融合，他人不容易真知其內(nèi)涵和境界。當(dāng)“良知”與他人的個(gè)性相融合，成為出自其內(nèi)心并為其所獨(dú)知，他人才算被點(diǎn)化成功。陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)，每個(gè)人都有自己的個(gè)別性，點(diǎn)化“良知”切忌強(qiáng)求一律?！笆ト私倘?，不是束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他”(《語(yǔ)錄三》第104頁(yè))。據(jù)此，學(xué)者們寫文章，講課也應(yīng)有點(diǎn)化意。因讀者、學(xué)生情況不同而點(diǎn)化方式不同。點(diǎn)化務(wù)求使被點(diǎn)化者感悟到，陽(yáng)明“良知”原本在我內(nèi)心。

二、寓事因緣的表達(dá)方式

“良知”神秘不可析之以條理，即所謂“欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿”(《外集二·別諸生》第791頁(yè))。須整體領(lǐng)悟。整體領(lǐng)悟的途徑離不開具體事物。每一具體事物與“良知”如同萬(wàn)川映月，不是分有“良知”，而是完整地體現(xiàn)良知。陽(yáng)明提出的這一領(lǐng)悟方式實(shí)受惠于禪宗。禪宗認(rèn)為“佛性”不可言喻，不能被條理化，只能在具體事物中體認(rèn)。故有“搬柴運(yùn)水無(wú)非佛事、”“在在處處皆是道場(chǎng)”、以至有驢鳴狗叫拉屎撒尿皆有“西來(lái)大意”之說(shuō)。陽(yáng)明也賦詩(shī)：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”(同上)?！梆噥?lái)吃飯倦來(lái)眠，只此修行玄更玄”(《外集二·答人問(wèn)道》第791頁(yè))。有一屬官，心慕陽(yáng)明心學(xué)，說(shuō)：“此學(xué)甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)”。陽(yáng)明答：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)……簿書獄訟之間，無(wú)非實(shí)學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空”(《語(yǔ)錄三》第94～95頁(yè))?！翱?wù)雖繁，然民人社稷，莫非實(shí)學(xué)”(《文錄二·答路賓陽(yáng)》第192頁(yè))。“政事雖劇，亦皆學(xué)問(wèn)之地”(《文錄一·答徐成之》第145頁(yè))。陽(yáng)明心學(xué)這一特點(diǎn)決定了對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的研究與教學(xué)也不能脫離其所應(yīng)對(duì)的具體事物。如陽(yáng)明在龍場(chǎng)、陽(yáng)明與被俘獲的少數(shù)民族酋長(zhǎng)謝志珊的對(duì)話、陽(yáng)明在江西赴任路上聯(lián)商船智斗河道劫匪、陽(yáng)明剿撫民亂和少數(shù)民族叛亂、陽(yáng)明與昏君奸臣惡宦相周旋 (《年譜》第1230～1327頁(yè))，無(wú)一不折射出活生生的“良知”，無(wú)一不是后人體悟其“良知”的“資藉”。

良知寓于事物之中，但用通常的邏輯方法不可能從事物中尋究出，只能用佛教的因緣方法。龍樹《中論》“三是偈”云：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦是為假名，亦是中道義。”陽(yáng)明“良知”與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系可理解為佛教“空”與“法”的關(guān)系。“良知”非獨(dú)立存在，須在萬(wàn)事萬(wàn)物中因緣和合而成。這種因緣和合只在非理性的直覺境界中存在。直覺在一剎那間把感官所接觸到的一切東西，按照主體“良知”模式進(jìn)行整合，使人對(duì)對(duì)象有一種異于對(duì)象而同于我心的感受。這種直覺在科學(xué)創(chuàng)造中是存在的。愛因斯坦談科學(xué)的直覺能力是一種思想的“自由創(chuàng)造力”，是將“思維元素”“隨意地”再現(xiàn)和組合；是“搜索漫無(wú)秩序地出現(xiàn)的事件，并且用創(chuàng)造性的想象力去理解和聯(lián)貫它們”《科學(xué)創(chuàng)造與直覺》，周義澄著，人民出版社1986年6月版，第102頁(yè)。。再拿日常生活中的例子看，當(dāng)我們躺在床上，無(wú)意識(shí)地看著墻壁，有時(shí)會(huì)突然生出一種感受，上面的污痕斑跡有時(shí)會(huì)成為異乎污痕斑跡而同于我心中的某種形象。仰觀天上的白云，有時(shí)也會(huì)直覺到它似乎呈現(xiàn)為某種表像這一感受是筆者1980年在北大與金開誠(chéng)教授聊天時(shí)聆聽到的，筆者也有同感。。陽(yáng)明也在與倫理道德毫無(wú)相干的自然物中，感受到倫理道德的存在，如“誠(chéng)”的道德。陽(yáng)明在浙江南岡時(shí)，就南岡的景物發(fā)揮“誠(chéng)”的存在性：“夫天地之道，誠(chéng)焉而已耳。圣人之學(xué)，誠(chéng)焉而已耳，誠(chéng)故不息，故久、故微、故悠遠(yuǎn)、故博厚。是故天惟誠(chéng)也故常清；地惟誠(chéng)也故常寧；日月惟誠(chéng)也故常明。今夫南岡亦拳石之積耳，而其廣大悠遠(yuǎn)至與天地而無(wú)疆焉，非誠(chéng)而能若是乎？故觀夫南岡之崖石，則誠(chéng)崖石爾矣；觀夫南岡之溪谷，則誠(chéng)溪谷爾矣；觀夫南岡之峰巒巖壑，則誠(chéng)峰巒巖壑爾矣；是皆實(shí)理之誠(chéng)，然而非有所虛假文飾以偽其間。是故草木生焉，禽獸居焉，寶藏興焉，四時(shí)之推交兌，寒暑晦明，煙嵐霜血之變態(tài)，而南岡若無(wú)所與焉；鳳凰鳴矣，而南岡不自以為瑞也，虛豹藏焉，而南岡不自以為威也；養(yǎng)生送死者資焉，而南岡不自以為德；云霧興焉而見光怪，而南岡不自以為靈。是何也？誠(chéng)之無(wú)所為也，誠(chéng)之不容已也，誠(chéng)之不可掩也?！?《外集六·南岡說(shuō)》第908頁(yè)～909頁(yè))陽(yáng)明以自然界南岡之形貌、之動(dòng)植物、之氣候、之異象、之用途，因緣出道德之“誠(chéng)”。在他眼里，南岡的存在已異乎其自然本身，而同乎陽(yáng)明之“良知”。陽(yáng)明詩(shī)歌中常有此境界。如：“一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說(shuō)道真。莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身。無(wú)端禮樂(lè)紛紛議，誰(shuí)與青天掃宿塵。”(《外集二·碧霞池袒坐》第786頁(yè))在這首詩(shī)里，他帶著擺脫塵俗紛擾的強(qiáng)烈愿望，直覺出活活潑潑自由自在的潛魚棲鳥與我純凈自然之“良知”同心同理。總之，“良知”是在萬(wàn)事萬(wàn)物之因緣中存在，無(wú)萬(wàn)事萬(wàn)物，則無(wú)“良知”，無(wú)“良知”，則萬(wàn)事萬(wàn)物的存在失去意義。其“心外無(wú)理，心外無(wú)事”之論或許就是由立足于寓事因緣的領(lǐng)悟方式而達(dá)到的精神境界。

三、提煉永恒性價(jià)值

偉大的思想家之所以以偉大，是因?yàn)槠渌枷胫邪篮阈缘膬r(jià)值，撥動(dòng)了無(wú)數(shù)人的心弦，代代引起共鳴。耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德以及我們中華民族的孔子在時(shí)代的變遷中影響不但沒有衰減，反而令更多的人神往。陽(yáng)明心學(xué)的影響雖達(dá)不到前面幾位大圣人的程度，但其在哲學(xué)史上的地位也足以說(shuō)明其心學(xué)中必包含不少帶有永恒性價(jià)值的因素。當(dāng)然，先圣前賢的永恒性價(jià)值不能不隱藏在那個(gè)時(shí)代的特殊形式中，使后人不易明曉，故爾須下提煉工夫。如何提煉？尋究可與之對(duì)話的共同點(diǎn)。今人與陽(yáng)明之間就不乏這類共同點(diǎn)。

主體性的樹立

當(dāng)今時(shí)代萬(wàn)象更新，新的主體如何在應(yīng)對(duì)客體中樹立自己，陽(yáng)明的“心外無(wú)理，心外無(wú)事”當(dāng)有一定啟發(fā)。心與萬(wàn)物是因緣關(guān)系，心之“良知”在實(shí)現(xiàn)自身中根據(jù)需要隨時(shí)隨處組合客體要素。表現(xiàn)在他的處世中就是“圣人之行，初不遠(yuǎn)于人情”(《文錄·答列內(nèi)重》第197頁(yè))，“吾亦非潔身者”(同上，《寄諸用明》，第148頁(yè))，“家貧親老豈可不求祿仕？”(同上，《寄聞人幫英邦正》，第168頁(yè))“凡文過(guò)掩慝，此是惡人常態(tài)，若要指摘他是非，反去激他惡性”(《語(yǔ)錄三》，第113頁(yè))?！疤K秦、張儀之智也，是圣人之資”(同上，第114頁(yè))?？傊@些令持氣節(jié)、講清高的士君子們所不齒的小人之舉，皆可因緣出“良知”。表現(xiàn)在陽(yáng)明事功實(shí)踐中，敢于打破一切規(guī)章?！八粗桓娑?，豈舜之前已有不告而娶為之準(zhǔn)則，故得以考之何典，問(wèn)諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問(wèn)諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？”(《語(yǔ)錄二·答顧東橋書》，第50頁(yè))陽(yáng)明的答案當(dāng)然是每一事例的第二個(gè)說(shuō)法。所以陽(yáng)明才能建立卓著事功。

2知行合一

知行不一不僅是古人的問(wèn)題，也是今人的問(wèn)題。而且今人解決這個(gè)問(wèn)題的要求比古人更加迫切。陽(yáng)明從多個(gè)角度論說(shuō)這個(gè)問(wèn)題。關(guān)于陽(yáng)明的知行論，最為學(xué)界贊譽(yù)的是行而后有真知，陽(yáng)明說(shuō)：“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？……路歧之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險(xiǎn)夷者邪？”(《語(yǔ)錄二·答顧東僑書》，第42頁(yè))與此說(shuō)法相近，陽(yáng)明還提出躬行才算是真正的學(xué)?！叭缪詫W(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣”(同上，第45頁(yè))。筆者不否認(rèn)這些說(shuō)法的正確性。但僅就字面看，這決非陽(yáng)明知行論的特色和新貢獻(xiàn)。相關(guān)的說(shuō)法一千多年前就有過(guò)。韓非說(shuō)：“觀容服，聽言辭，仲尼不能必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智”《韓非子全譯·顯學(xué)》，張覺譯注，貴州人民出版社1992年版，第1075頁(yè)。。這個(gè)道理為世人普遍認(rèn)同，早成生活中的常理。陸游《冬夜讀書示子聿》即有“紙之得來(lái)終覺淺，絕知此事要躬行”之名句。但是，如果不停留在字面，而是進(jìn)一步深入采掘會(huì)發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明的行中出真知的說(shuō)法，還是隱含著異于古人的深層內(nèi)容。

前已說(shuō)過(guò)，陽(yáng)明講的“良知”是非理性的，就如同老子的“道”，不可言，不可名，沒有固定的狀態(tài)。所以，老子言“道”只能通過(guò)具體事物做比喻。存在主義者薩特所講的“存在”也類于此，不可以理念形態(tài)言之，須通過(guò)小說(shuō)描繪的具體人和事來(lái)體悟。陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)在具體事物中體悟良知。由此可見，陽(yáng)明所說(shuō)的行而后出的真知非僅是前人以及今日學(xué)界一些人所理解的對(duì)某一具體事物的真知，如寫字、射箭、駕車、登山等等，而是對(duì)最高真理的體悟。這是陽(yáng)明知行論的重要之點(diǎn)。

陽(yáng)明知行論的新貢獻(xiàn)仍不在此，而在于他對(duì)知和行的獨(dú)特解釋可以引發(fā)我們后人對(duì)素質(zhì)問(wèn)題的關(guān)注。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，真知必然包含行，知而不行，只是未知。何為真知？筆者認(rèn)為，是關(guān)乎素質(zhì)之知。素質(zhì)是在主體中秉性化的文明，成為主體的質(zhì)的規(guī)定性。有些知并不關(guān)乎素質(zhì)，即不進(jìn)入主體的情感、習(xí)慣、價(jià)值體系、行為方式，而只是純粹的認(rèn)知。如：怎樣做飯、裁衣、蓋房、騎馬、射箭等等。關(guān)乎素質(zhì)的知?jiǎng)t不然。見父不孝、見兄不悌、見孺子入井不惻隱，就意味著你無(wú)道德素質(zhì)，無(wú)道德的質(zhì)的規(guī)定性。只要你有道德的素質(zhì)，面對(duì)眼前事物，一定會(huì)有道德素質(zhì)的表現(xiàn)，以肯定你有道德素質(zhì)。即見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。這如同虎狼的秉性見羔羊自然撲食，不撲食即不是虎狼。羔羊聞虎狼至一定逃逸，不逃逸不成其為羔羊。此比喻雖不中聽，但理確如此。陽(yáng)明也使用過(guò)貓之捕鼠的比喻。他說(shuō)：對(duì)“好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看見，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功?！?《語(yǔ)錄一》，第16頁(yè))貓捕鼠是秉性，或曰是素質(zhì)，此素質(zhì)決定了貓見鼠必捕。人的君子之德若成素質(zhì)，聞私念必即克。所以在素質(zhì)基礎(chǔ)上知與行是合一的。

知與行在時(shí)間上合一否？陽(yáng)明有時(shí)淡化時(shí)間問(wèn)題而突出邏輯上的體用關(guān)系。陽(yáng)明之體表現(xiàn)于用中，用中寓含著體，兩者邏輯上是一個(gè)整體，談不上先后。陽(yáng)明說(shuō)：“某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！?同上，第4頁(yè))主意和功夫、始和成邏輯上是一個(gè)整體，不能再拆分先后，就象不能等樹根長(zhǎng)成之后再長(zhǎng)枝葉，不能等太陽(yáng)形成之后，再發(fā)熱一樣。當(dāng)然，邏輯整體也還是可以在思維中分解為邏輯前提和邏輯結(jié)果，但分解只能在思維中進(jìn)行，實(shí)際存在的仍是一個(gè)整體，故陽(yáng)明說(shuō)：“某今說(shuō)個(gè)知行合一……知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)?！?同上，第5頁(yè))