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【王杰文】作為文化批評的“當代傳說”——“當代傳說”研究30年（1981－2010） ［摘 要］“當代傳說”研究是國際民俗學界面向現(xiàn)代社會的重要研究領域。對國際民俗學界“當代傳說”研究30年來所取得的成就及存在的問題進行梳理,有助于在深入了解國際傳說研究的歷史與前沿的前提下，清醒認識中國當代傳說研究的特殊性與可能性。 ［關鍵詞］當代傳說；謠言；信仰；類型 “當代傳說”又被稱為“現(xiàn)代／都市傳說”“流動的傳說”“現(xiàn)代神話”“都市謠言”“當代信仰故事”等等，在國際民間敘事研究領域則統(tǒng)一稱之為“當代傳說”，指的是一種篇幅短小而高度易變的敘事類型。在某些情況下，它甚至僅僅呈現(xiàn)為一個敘事性的故事梗概。它沒有固定的文本，沒有程式性的開頭與結尾，也沒有藝術性的敘事形式。因此，從總體上說，“當代傳說”的本質特征并不十分明顯。人們在不同的講述語境中傳播“當代傳說”，它基本上是在一種非正式的交流語境中被講述的，往往與口頭傳統(tǒng)的其它類型（比如笑話、謠言、個人經驗的講述等）交叉呈現(xiàn)。目前，除了口頭流傳的傳播模式之外，“當代傳說”還通過電影、電視、流行文學、電子網(wǎng)絡、短信、傳真、廣告等大眾傳播媒介傳播?！爱敶鷤髡f”具有廣泛的國際傳播性。 “當代傳說”基本上是一種現(xiàn)實的、世俗的敘事，故事內容被置于真實的世界當中故事時間被設置在當下，講述的對象基本是日常生活中的普通個體，描繪的情境在講述者與眾看來都覺得十分重要，他們可能已經體驗過這種情境，或者正在體驗當中，或者將來可能會體驗到總之，“當代傳說”描繪的是可信的、世俗的、普通的經驗與事件，但是，這些敘事又往往帶有非同常的奇異性特征。它產生于特定社會語境之下的社會互動過程當中，評論的是當下的社會現(xiàn)象與文化為。 20世紀80年代，在“當代傳說”這一術語還沒有被國際民俗學界廣泛采用之前，“都市傳說”這一術語更為流行。美國民俗學家詹·哈羅德·布魯范德教授的名著《消失的搭車客：美國都市傳說及其意義》以及《窒息的多伯曼氏短尾狗及其它“新”都市傳說》《都市傳說百科全書》的出版使“都市傳說”這一術語在歐美社會廣泛流行開來。然而，關于“都市傳說”的零散研究卻至少可以追溯到二十世紀之初。 1982年，英國謝菲爾德大學“英國文化傳統(tǒng)與語言中心”召開“關于當代傳說的觀點”的國際性學術會議，從此拉開了“當代傳說”國際性學術對話的序幕，形成了所謂“當代傳說”研究的“謝菲爾德學派”。1989年，“當代傳說研究國際協(xié)會（ISCLR））”成立，協(xié)會的宗旨是“討論所謂‘都市的’或者‘現(xiàn)代的’傳說，此外，還討論任何活態(tài)的傳說傳統(tǒng)以及早期流傳下來的傳說，研究的范圍包括古代的與現(xiàn)代的、甚至網(wǎng)絡中傳播的傳說，包括從非洲到太平洋乃至整個世界范圍內傳播的傳說，甚至包括學術界自身傳播的傳說”。到2010年為止，“當代傳說研究國際協(xié)會（ISCLR）”已經在世界不同國家的許多城市總共舉辦了28屆年會，積累了豐厚的原始材料與研究方法，提供了許多重要的闡釋框架。 從整體上來看，國際“當代傳說”研究領域主要在如下五個方面展開： （1）“當代傳說”的類型索引研究。根據(jù)從世界各地搜集而來的“當代傳說”的文本材料，一部分研究者效仿“民間故事類型索引”的工作模式，努力去劃分“當代傳說”的類型。但是，由于“當代傳說”的文本一般都忽視了與講述語境及表演模式相關的輔助性信息，傳說的研究者們只能根據(jù)文本的內容性特征、主題、母題、母題素、社會恐慌程度等因素來劃分類型，其劃分“傳說類型”的局限性是十分明顯的。近年來，又有一些研究者嘗試依據(jù)“當代傳說”的可信度作為標準劃分類型，他們的工作也沒有獲得廣泛認同。目前，國際傳說研究領域中的大部分研究者認為，傳說的類型索引僅僅是傳說研究的工具，而不是傳說研究的最終目的，因此，大部分學者已經把精力放在了探討當代傳說的表演、形式、意義以及功能等問題上了。 （2）“當代傳說”的個案研究。“當代傳說”的個案研究已經涉及到近600個不同主題，其中最典型的主題有：消失的搭車人、快餐店烤鼠餅、蘋果中的刀片、UFO現(xiàn)象、歡迎來到AIDS世界、被綁架的兒童、盜賣人體器官、舞廳里的魔鬼、移動的尸體、工人熔進自己制造的產品、醫(yī)生誤診、微波爐里的寵物、電梯里的幻影、劇院座椅里的毒針、男友之死、吸血鬼的傳說、好朋友背靠背、紅馬甲的傳說等，上述“當代傳說”所體現(xiàn)的主題大體上與如下一些問題相關，比如超自然現(xiàn)象、汽車、現(xiàn)代化技術、不明飛行物、犯罪與謀殺、疾病、環(huán)境與食品污染、危險的動物、陌生人、無法解釋的不幸事件等。顯然，“當代傳說”與現(xiàn)代化、都市化進程中現(xiàn)代社會所面臨的問題及其所引發(fā)的民眾的焦慮與困惑密切相關，它們都威脅、破壞著個體對其自身生活的控制能力?！爱敶鷤髡f”的個案研究中，許多研究成果都屬于“傳說的譜系學”研究，考察的是一則特定的當代傳說的歷史與起源。 （3）“當代傳說”的表演研究。近年來，受“表演理論”的啟發(fā)，“當代傳說”的研究者們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)成的“當代傳說”材料集往往經過了編輯者的無端修改，缺乏任何表演情境方面的信息，因此無法辨認其社會意義與功能。講述者個人及其文化背景信息的缺失，使得理解“當代傳說”被降格為一種浮淺的娛樂，無從揭示其潛在的意義，因此，正確地記錄“當代傳說”的“交流語境”變得十分重要。這不只是民俗學所謂“本真性”的問題，也不只是“表征”的問題，而是關系到“當代傳說”的講述（作為一種“社會實踐”與“文化批評”）的意義與功能的問題。當代傳說的表演與社會實踐的問題被結合在一起進行考察。 （4）“當代傳說”的大眾傳播研究?！爱敶鷤髡f”區(qū)別于“傳統(tǒng)傳說”的一個重要方面，即是其傳播的渠道不同?！爱敶鷤髡f”的早期研究者在關注“當代傳說”的現(xiàn)象時，就特別強調現(xiàn)代出版業(yè)對“當代傳說”的影響。報紙雜志、網(wǎng)絡媒介、口頭傳承之間相互滲透的傳播模式特別引起了學者們的廣泛關注，口頭的、文字的、圖畫的、聲音的混合傳播模式引起了傳說研究者的興趣。 作為多媒介混合敘事形式的“當代傳說”的研究為推進了國際民俗學研究面向現(xiàn)代社會作出了重要貢獻。關于媒介本身的當代傳說也自成體系，比如關于電梯、電話、汽車、微波爐、網(wǎng)絡這些技術媒介的傳說也數(shù)量眾多，自成一類。 （5）“當代傳說”研究的學術史研究?！爱敶鷤髡f”的研究者們普遍具有較強的反思意識，他們總是在及時總結與反思自己的研究思路，積累了可資稽考的學術史檔案，其中最重要的文獻包括：本尼特·吉連與保羅·史密斯等人合編的多卷本論文集《關于當代傳說的觀點（1～5卷）》；“當代傳說研究國際協(xié)會（ISCLR）”的通訊刊物《一個朋友的朋友的故事（FOAFtale News）》以及該協(xié)會的學術刊物《當代傳說》；此外還有“國際民間敘事研究協(xié)會（ISFNR）”的會刊《故事（FABULA）》等。上述期刊中出版了許多關于“當代傳說”研究的總結性與回顧性的研究成果?？陀^地說，國際“當代傳說”研究已經取得了不菲的成績，但是，其中有待解決的問題也不少，研究者們在某些關鍵的問題上仍然沒有達成共識。 （1）概念之爭 隨著對“當代傳說（contemporary legend）”研究的深入，民俗學家們開始反思某些常用術語的合理性。首先，他們集中質疑的是“現(xiàn)代傳說（modern legend）”與“都市傳說（urban legend）”這兩個術語，因為“現(xiàn)代傳說”意味著它區(qū)別于“傳統(tǒng)傳說”，而“都市傳說”意味著不同于“鄉(xiāng)村傳說”，可是，民俗學家們輕易地發(fā)現(xiàn)，學者們所謂“現(xiàn)代傳說”與“都市傳說”在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會同樣流行。比如，被國際傳說研究者們公認為最具有代表性的現(xiàn)代都市傳說“消失的搭車人”，經過杰連·本尼特細致的考察之后發(fā)現(xiàn)，它既不是“現(xiàn)代的”，也不“都市的”，而是一則具有古老傳統(tǒng)的敘事。其次，民俗學家們發(fā)現(xiàn)，盡管詹·哈羅德·布魯范德教授使“都市傳說”這一術語廣泛流行開來，但是，他卻無法控制這一術語的含義。在普通民眾的理解中，“都市傳說”意味著“不真實”或者“不完全真實”或者只是“謠言”與“謬誤”。這種誤解反過來影響了民眾對“當代傳說”研究的理解，也影響了“當代傳說”研究的“學術共同體”的形成。第三，當民俗學家們努力以“當代傳說”的概念取代“現(xiàn)代傳說”或者“都市傳說”時，他們試圖強調“傳說”的歷史連續(xù)性，然而，這一概念的使用又僅僅局限于學術界的范圍之內，普通民眾并不理解民俗學家變換術語的良苦用心。他們仍然在不假思索地使用“都市傳說”這一概念。近年來，關于“當代傳說（contemporary legend）”是什么，所謂“當代傳說”存在與否等問題也被反復提出⑥，部分民俗學家已經開始懷疑這一概念的合法性，所有這些質疑在某種意義上反映了“當代傳說”研究浮淺的學術根基。 正像保羅·史密斯所說的那樣，在民俗學界，如何界定“傳說”已經是莫衷一是的歷史難題了；而“當代傳說”的易變性更是臭名昭著；加上現(xiàn)有的“當代傳說”資料集又沒有為國際民俗學家公認的版本。這些問題疊加在一起，造成了“當代傳說”研究的尷尬局面。此外，民俗學家們又在交叉使用“當代傳說”“現(xiàn)代傳說”“都市傳說”“現(xiàn)代神話”“信仰傳說”等概念，更加混淆了人們的視野。因此，時至目前，民俗學關于“當代傳說”的定義僅僅是特定民俗學家根據(jù)自己的閱讀范圍提出的定義，眾說紛紜，莫衷一是。這些定義經常是依賴于個別民俗學家對“當代傳說”中某一主題與類型的歸納與總結，卻并不一定適用于其它傳說主題與類型。民俗學界的反思性思潮讓傳說研究者們更加清醒地認識到：民俗學家自身無法逃脫自身的意識形態(tài)、知識背景以及社會身份的局限性，換言之，他們所持有的觀念也無法逃脫他們所屬的社會群體以及他個人的意識形態(tài)、信仰、觀念與實踐經驗的影響，他們的“偏見”必然會呈現(xiàn)于他們所提供的關于“當代傳說”的界定當中。在這個意義上，當代傳說的研究者們發(fā)現(xiàn)，他們需要同時面對傳說自身的變易性以及傳說定義的變易性。 （2）類型劃分是否必要的爭論 以海達·加森為代表的民俗學家們認為，大量的“當代傳說”材料需要首先由職業(yè)的民俗學家進行“類型”研究。這些民俗學家一定都得熟知民間傳統(tǒng)敘事類型，熟悉分析與分類的方法。只有首先對已經搜集起來的當代傳說文本進行“類型”劃分之后，才可以有計劃地從事田野搜集工作（否則民俗學家所從事的相關田野作業(yè)只能是一種盲目的、支離破碎的調查研究）才可以弄清楚田野中的講述是何種類型的表演性事件，其語境是什么，它與其它口頭敘事類型之間的關系是什么，其內容與形式的傳統(tǒng)是什么，它在時空中的傳播渠道是什么等等問題。因此，當代傳說的闡釋工作應該放在材料搜集工作之后，應該從“文本”到“語境”再到“闡釋”步步推進，這是自19世紀初以來民俗學家慣常的工作模式。在海達·加森看來，“我們所謂‘當代傳說’（contemporary legend），其實只是‘當代口頭與書面民間文學’（contemporary oral and written folk literature）的大雜燴，我們需要首先分清楚其中的‘類型’與‘子類型’的界限?！笔聦嵣希瑖L試提出傳說的分類體系，試圖給出關于傳說的定義的努力在國際民俗學界早有開展，其中德語傳統(tǒng)的民俗學家卡爾·威爾漢（Kar Wehrhan）、林達·戴格（Linda Dégh）、魯茲·羅里克（Lutz Rhrich）是其中最重要的代表，他（她）們都曾努力澄清民間傳說的基本特征，20世紀60年代，主要由德語民俗學家參與的“國際民間敘事研究協(xié)會（ISFNR）”甚至設立了“國際傳說目錄”的研究項目，但是，在把“傳說”與“故事”比較之后，民俗學家們發(fā)現(xiàn)了“劃分傳說類型的困難”，因為忽略了傳說講述的語境及其表演的模式而僅僅依賴于其內容性特征來建構傳說類型索引的做法缺乏科學的依據(jù)。這一認識促使民俗學家們去關注傳說文本的形式特征，然而，其研究結果也是令人失望的，因為傳說文本根本沒有穩(wěn)定的形式特征可言。但是，部分具有豐富田野經驗的民俗學家們敏感地發(fā)現(xiàn)，這可能是由于傳說的搜集者們所采用的搜集與記錄的方式不當造成的，而不是自然形態(tài)下的傳說本身就沒有穩(wěn)定的形式。如果事實果然如此，那么，文本指向的傳說研究者們一直以來研究的只是一些經過編纂的“傳說的梗概”。這一認識又促使傳說研究者們去關注“自然語境”下的“傳說的表演”，但是，“表演”的“文本化”問題是國際民俗學界最困難的問題之一，如何有效地“文本化”“表演”以及“民族志”本身的“文本化”問題仍然是人類學、民俗學界探索中的主題。在當代傳說的表演研究當中，研究者們發(fā)現(xiàn)，當代傳說的內容、傳播方式、傳播過程以及對于大眾的吸引力等問題比傳說是否真實這一問題更加重要。在這種情況下，盡管關于“當代傳說”的界定仍然沒有定讞，但是，傳說研究者們普遍認為，區(qū)分民眾的講述是傳說還是故事、神話或者個人記憶已經沒有意義，對于講述過程的記錄與分析比聲稱這些講述屬于何種類型更重要。事實上，傳說的講述體現(xiàn)了明顯的“類型間性”，它往往會重疊或者模糊社會類型以及文本類型，從而創(chuàng)造出一種有效的口頭敘事形式，展現(xiàn)了“類型”生成與轉化中的狀態(tài)。 （3）傳說·謠言·信仰 早在傳說研究的早期階段，民俗學家們就已經發(fā)現(xiàn)了傳說與謠言之間的親密關系。比如，作為兩種口頭講述形式，傳說與謠言都被認為是可信的，被講述者與聽眾視為對事實的描述；它們又都是以單一事件作為敘事的核心。 有民俗學家認為，傳說即是謠言的幸存物。事實上，在任何特定的時代都有謠言廣泛傳播，但是，只有那些沉淀下來被反復傳播的謠言才能成為傳說。而這些從謠言發(fā)展而來的傳說之所以可以保留下來，是因為它們體現(xiàn)了某些不朽的意識、永恒的主題。謠言是短暫地傳播的、極端地方化的，如果它不能得到廣泛傳播或者無法被改編為一種固定的形式，就會迅速消失，永遠不可能成為傳說。反過來，有些民俗學家們站在口頭敘事的立場上，試圖消除二者之間的界限，認為謠言不過是一種短命的傳說。作為一種短小的口頭講述行為，其形式極不穩(wěn)定；相反，傳說則是一種具有相對穩(wěn)定的形式的敘事行為，換言之，敘述性的謠言是傳說生成過程中的一個轉變性的狀態(tài)。最為關鍵的問題是，謠言與傳說都與“信仰”相關，正是基于特定的信仰，謠言與傳說才獲得了廣泛傳播的可能。如果一則謠言不再反映特定社會群體的信仰，它就會從傳統(tǒng)中迅速消失。信仰也是傳說的內在要素，正如林達·戴格所說的那樣，“信仰在傳說中的特殊位置使所有傳說都成為‘信仰傳說’（Belief Legend）。”。既然信仰是傳說與謠言的核心要素，那么，關注相關講述者或傳播者在講述過程中傳播的信仰應該是傳說與謠言研究的關鍵。作為集體性經驗與信仰的象征性表達，傳說傳達了相關社會群體的恐懼與欲望，這與該群體所面臨的共同的環(huán)境性因素、社會性因素相關。比如“歡迎來到AIDS世界！”這一當代傳說，既反映了年青人對于性病傳播的擔憂，又反映了女性對于可能被強奸以至因此感染疾病的恐懼（因為這一傳說主要被女性講述）。當代傳說的傳播既反映了這種集體的恐懼心理，也深深地影響了傳播者的行為與反應方式。 此外，因為謠言是古往今來所有人類社會生活無法擺脫的一部分（當代社會也不例外），因此，謠言、傳說與信仰的研究一直具有重要的社會意義與學術價值，尤其是現(xiàn)代大眾傳媒參與傳播的謠言與當代傳說更是以多種媒體綜合呈現(xiàn)的方式滲透在現(xiàn)代民眾的日常生活當中。比如1993年香港廣九鐵路廣告鬧鬼、香港拍到天空之城、智利發(fā)現(xiàn)不明人形生物、美國打擊伊拉克打出異形、意大利2005年拍下外星人照片、印尼海嘯時期衛(wèi)星上出見“安拉”名字預示了回教將遭天懲、地球人遭外星人劫持之謎、江西出現(xiàn)麥田怪圈等等，所有這些謠言或傳說都引起了廣泛的社會關注，各 國政府部門主要從維護社會安全穩(wěn)定的角度出發(fā)，應用科學手段努力辟謠，但是，這些努力并不能 安撫人類社會的焦慮與困惑，因此，盡管有種種辟謠的努力，謠言與傳說仍然在快速地創(chuàng)造與傳播 當中。 （4）精神分析學的理論是否可行 正如上文所述，“當代傳說”被傳說研究者們界定為發(fā)生于一個為講述者及聽眾所熟悉的地方，是一件剛剛發(fā)生在不久前的過去的事件，它被講述者及聽眾當作真實的敘事。于是，大部分傳說研究者考察的問題集中在如下三個方面：一、什么樣的真實事件激發(fā)了這些當代傳說的產生與傳播？二、這些當代傳說與傳統(tǒng)的民間敘事類型之間的關系是什么？三、為什么這些貌似荒誕的敘事會被廣泛地傳播并產生廣泛的影響？對于最后一個問題，為大多數(shù)民俗學家所認可的結論是：這些敘述表達了當代社會民眾的恐慌與他們對現(xiàn)代社會的不滿。但是，堅持精神分析學研究方法的民俗學家們認為，除了這種表面化的恐懼與焦慮之外，我們還有難以言表的恐懼與焦慮在困擾著我們。比如，阿蘭·鄧迪斯堅決認為，對任何民俗事象的解釋，必須得解釋其中的全部細節(jié)才可以稱得上圓滿，而這是精神分析法之外的其他解釋方法所無法實現(xiàn)的。應用精神分析法闡釋當代傳說的成功個案并不多，其中被傳說研究者廣泛引述的有阿蘭·鄧迪斯對“鏡子中血淋淋的瑪麗”的研究，他認為這則當代傳說是七至十二歲的女孩子在月經前習得的關于“初潮”的優(yōu)美措詞，“女性主義的理論認為，男性界定的‘月經’是令人惡心的，女性被迫接受了這一界定。由于男性沒有把女性的‘月經’視為女性自身身體的功能，這使得女性產生了某種‘自我憎惡’感，‘鏡子中的血淋淋的瑪麗’對于初潮前的少女來說，充當了‘通過儀式’的功能，這一儀式不是讓她們深感羞愧，而是嘗試著慶祝初潮的來臨?！泵仔獱枴ぃ小た_爾對主要由女大學生們講述的“室友之死”的精神分析學的闡釋是另一個成功的個案，作者重點分析了這一傳說中濃重的血腥性的描述，認為女孩子處女膜破裂出血的經驗被轉化為對室友死亡時大量出血的描述，對于室友之死的血腥描述是一種以偽裝的方式表達的恐懼、疼痛與焦慮，即對于第一次性經歷的焦慮，這是一種她們不愿意直接面對的經驗；而講述者作為室友卻逃避了死亡，這讓講述者與聽眾從這種恐懼與焦慮中解脫出來。“通過這種血腥的敘述，講述者既表達了恐懼，又成功地逃避了它。”米歇爾·Ｐ·卡羅爾對于“被閹割的男孩”的研究則認為，表面上看起來，雖然男孩子的母親們聲稱她們講述這一傳說的目的是為了引起婦女同胞們在公共場合注意保護自己的孩子，但是，細致的研究發(fā)現(xiàn)，婦女們“強調兒童被閹割的傳說恰恰反映了她們閹割男人的無意識欲望，而她提供的冠冕堂皇的講述理由只是為了讓傳說的講述可以被有意識的思維所接受”。 “當代傳說”反映了講述這些內容的社會中民眾的恐慌、焦慮與欲望，研究“當代傳說”可以提供給我們自我認識與理解社會的洞察力。但是，時至目前，民俗學家們要么只是從事搜集與分類的工作，要么是在當代傳說與更早的民間敘事類型之間尋找關聯(lián)，要么是尋找當代傳說傳播的軌跡，要么是在圍繞當代傳說表面體現(xiàn)出來的心理價值上兜圈子，主張精神分析研究方法的民俗學家們認為，這些學術努力都忽視了當代傳說（作為一種有價值的數(shù)據(jù)資源）可能蘊涵的洞察人類深層心理層面的價值。精神分析法的吸引力恰恰在于揭示其中潛藏的集體無意識的秘密。 此外，關于傳說與其他口頭敘事類型之間關系的研究（尤其是新聞事件與現(xiàn)代傳說之間關系的研究）、特定地域空間中當代傳說的統(tǒng)計學研究、當代傳說的社會功能研究、“視覺傳說”與“反傳說”的研究、當代傳說的策略性應用研究等在民俗學領域也比較多見?？傊?，關于自然災難、醫(yī)療事件、不安全的食品與性行為、犯罪與暴力行為、現(xiàn)代技術與科技等主題都在不時地激發(fā)出新的當代傳說，這些當代傳說既反映了現(xiàn)代社會的普遍焦慮與困惑，也通過這些講述行為緩解這些緊張與壓力。在這個意義上，“當代傳說”的講述是一種基本的政治行為②，也是民眾進行文化批評的一種方式：現(xiàn)代生活與技術創(chuàng)造了其自身的問題與社會恐慌，“當代傳說”既描述了這些問題，又提供了緩解這些問題造成的心理壓力的藥方，由此重新界定現(xiàn)實，恢復對于混亂的社會情境的控制。在某種意義上，“當代傳說”為現(xiàn)代民眾的日常生活方式提供了的指導。在國際民俗學界，對于“當代傳說”的研究基本局限于歐美民俗學界小范圍的圈子當中，僅以《關于當代傳說的觀點》這一權威文本來看，前四卷中共有70位學者參與，其中40位僅僅參與過一次，核心成員只有14位。從國別來看，來自英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭的學者有35位；來自美國與加拿大的有25位；來自西歐、北歐與中歐其他國家的學者共有9位；來自世界其他地方（日本）的僅有1位。由此可見，關于“當代傳說”的研究只是歐美學者的興趣點，基本上僅僅局限于講述英語的國家當中。 中國民俗學者對“當代傳說”的研究尚處于起步階段，只有張敦福與李揚等幾位先生譯介了國際“當代傳說”研究的部分成果，對于中國當代傳說的深入調查與細致研究還沒有展開。然而，“當代傳說”是理解中國現(xiàn)代化進程中中國民眾心理的重要渠道，由此可以發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代化進程所引發(fā)的社會恐慌以及民眾如何通過“當代傳說”的講述來認知與處理這些社會問題的。因此，對于中國“當代傳說”的詩學與政治學的研究是具有重要的理論價值與實踐意義的。 “當代傳說”的詩學與政治學研究是對于活生生的“當代傳說”的講述活動的研究，民俗學家應該認真地吸納人類學家提出的有關傳說研究的“整體論”與“歷時論”的教益，在日常交流與互動的過程中，充分地考察特定講述者面對特定聽眾群體，如何策略性地講述某些“當代傳說”，如何把這些“當代傳說”置之于日常會話之“流”（Ｆｌｏｗ）中，與其他口頭敘事類型形成特定的“類型間性”，從而通過“當代傳說”的策略性敘述，達到認知性把握、自我表征、身份認同乃至群體性行動的社會效果的。與此同時，民俗學家們還需要清醒地認識到：傳播與嘲弄“當代傳說”并非只是簡單的日常交流；同樣，操縱與否認“謠言”也不純粹只是一種“宣傳”。民俗學家應當?shù)种瀑澩蛘叻磳Α爸{言”與“當代傳說”的誘惑。作為一名研究人員，“民俗學家應當小心，不應當只是簡單地‘戰(zhàn)斗’或者‘反對戰(zhàn)斗’”。 來源：《民俗研究》2012年第4期。注釋請參見原文 微信鏈接：http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA5NzU1MjUxOA==&mid=206035804&idx=2&sn=733ddfb6d1aae8218e748168e53b075e#rd [ 本帖最后由 若只如初見 于 2015-7-23 15:31 編輯 ] |
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