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程顥的識仁篇和定性書 程顥的《識仁篇》說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。蓋良知、良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。”(《程氏遺書》卷二上)這是二程的學生呂大臨所記的一條程顥的語錄。后來人把這條語錄作為一篇文章，并為之加上一個題目：《識仁篇》(例如黃宗羲《宋元學案》)。“渾然與物同體”，這是程顥對于宇宙、人生的理解。他認為，萬物本來是一個整體，它們之間有著休戚相關(guān)的內(nèi)部聯(lián)系。他認為，學道學要首先明白這個道理。但道學并不是一種知識，所以僅只“識得此理”還不行，更重要的是要實在達到這種境界，要真實感覺到自己與物同體。這種境界叫作“仁”，達到這種境界的人叫作“仁人”或“仁者”。程顥比喻說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(同上)既“不屬己”，不但空談“愛人”是假話，即使為己利的目的真作些“愛人”之事，也不是真實。上邊所講，程顥所說，“至誠惻怛之心”，“《關(guān)雎》、《麟趾》之意”，都是真正的“仁”的表現(xiàn)，以至義、禮、智、信都是“仁”的表現(xiàn)。 所以，既“識得此理”，還要“以誠敬存之”。“誠”是沒有虛假的，用道學家的話說，就是“不妄”。“敬”是心不分散，用道學家的話說，就是“主一”。“以誠敬存之”，就是實實在在地注意于“渾然與物同體”這個道理。這就夠了，不需要防守自己，怕自己的行為有誤，也不需要再事追求，怕這個道理有錯。 “此道與物無對，大不足以名之”，“渾然與物同體”。這個“物”就是指的一切東西，它就是一切，就是宇宙。哪里還有什么東西能在一切東西之外呢？既不可能有什么東西能在其外，所以也就不可能有什么東西可以與之相對，所以“與物無對”。既然“與物無對”，那就是“絕對”。這就是“絕對”這個名詞的確切意義。這不是說，程顥所說的“與物無對”與黑格爾所說的“絕對精神”有什么共同之處，只是說，這個名詞有這樣的意義。 道學家所說的“太極”也有“與物無對”的意思，不過二程都沒有用這個名詞。 既然“我”真實覺得“渾然與物同體”了，所以“天地之用，皆我之用”。孟軻說：“萬物皆備于我”。這都是說明天地萬物皆與“我”渾然一體的精神境界，并不是說，自然界的現(xiàn)象都是“我”所作為，如自然界刮風下雨，就能“呼風喚雨”。這種境界的哲學意義，打破主觀和客觀的界限，中國哲學稱為“合內(nèi)外之道”。 照道學的要求，這個“合”不僅是知識上的事，還需要反過來看看自己是否真有這種精神境界，是否真正感覺到如此。如果真有這種境界，真是如此，那就是“反身而誠”，那就可以有最大的快樂(“樂莫大焉”)。如若不然，僅只是在知識上認識有這個道理，而實際上仍然覺得自己是自己，萬物是萬物，主觀是主觀，客觀是客觀，爾為爾，我為我，那么，即使努力要取消這種界限，那也還是“以己合彼，終未有之”，那也不能有樂。這就回答了什么是“孔顏樂處”、“所樂何事”那些問題。這種精神境界正是張載的《西銘》(《訂頑》)中所說那種境界，不過張載是用形象思維的語言說出來，而程顥則是用理論思維的語言說出來。 程顥于下文又指出，所謂“以誠敬存之”的修養(yǎng)方法就是孟軻所說的“養(yǎng)浩然之氣”的方法。這種方法是“‘必有事焉而無正，心勿忘，勿助長’，未嘗致纖毫之力”。“必有事焉”，就是說，要堅持這個道理，有這種精神境界，自己也要求達到這種精神境界?？墒且膊荒懿僦^急，要求速效。如求速效，這就叫“助長”。如像孟軻所說的用手拔苗，叫它快長，如果若此，那苗不但不能長，而且會死的。這個方法，總起來說，就是“勿忘”“勿助”。凡是養(yǎng)什么活的東西，都需如此。如同養(yǎng)花，既不能把它忘了，不澆水，不施肥，也不能澆水、施肥過多，或甚至于拔它，叫它快長?；畹臇|西，不像機器那種死的東西，只要加大油門，它就可以快轉(zhuǎn)。 程顥的這種意思，又見于他和張載討論“定性”的信中，這是程顥遺留下來的唯一自己寫的討論哲學問題的文章。后人簡稱這封信為《定性書》(例如《宋元學案》)。 《書》的開頭說：“承教，諭以定性未能不動，猶累于外物”，這是張載所提出的問題。意思是說，他想希望達到“定性”，可是他總為外來的事物所牽累，以致于不能不“動”。張載的這個問題一方面說的是他自己的經(jīng)驗，一方面也是引用《禮記》的《樂記》中的一段話?！稑酚洝氛f：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”道學很重視這一段話。張載所提的問題，其主要的意思是問如何才可以不至于“物至而人化物”。物來引誘是“動”，不為其所引誘是“靜”，這不是一個知識的問題，而是一個修養(yǎng)的問題。在道學中這兩個問題是分不開的。道學家們不專門討論知識問題，而是于修養(yǎng)問題中附帶討論知識問題。為什么要附帶？因為兩個問題本來是在哲學上互相牽涉，分不開的。 程顥回答說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘而不知性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！兑住吩唬?/FONT>‘貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思’。茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑒而索照也?！兑住吩唬?/FONT>‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人’。孟氏亦曰：‘所惡于智者，為其鑿也。’與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為何如哉？夫人之情易發(fā)而難制者，惟怒為甚，第能于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。”(《答橫渠先生定性書》，《程氏文集》卷二) 程顥認為，張載的問題的根本錯誤是“以外物為外，牽己而從之”，這就是“以己性為有內(nèi)外”，而不知性之無內(nèi)外。既然“以己性為有內(nèi)外”，那就發(fā)生以“己性”為內(nèi)，以外物為外，“己性”為外物引誘而不能“定”的問題。要解決這個問題，那就須首先認識在“己性”中本來無所謂內(nèi)外之分。他說：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情”。意思就是說，天地沒有它自己的心，萬物之心就是它的心。“圣人”的精神境界是與天地同樣地“廓然大公”，所以他的好惡能順應(yīng)萬物而沒有為自己的利害的好惡。莊周說：“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”(《莊子·應(yīng)帝王》)程顥所說的“無將迎”，是從莊周來的。他們都認為，“圣人”的心，好像是一面鏡子，能照一切東西，有什么東西來，就現(xiàn)出一個什么影子。所映之物去了，它不去送(將)它，所映之物來了，它也不去迎它。物不來即不應(yīng)，物來即應(yīng)，應(yīng)了也不把它藏起來。程顥雖然用了莊周的這個比喻，但是他和莊周的目的不同。莊周的目的是養(yǎng)生，他講的是“勝物而不傷”，就是說，這樣可以戰(zhàn)勝外界的事物而不為他們所傷。程顥講的是“定性”，講的是這樣可以安定自己的“性”而不為外界的事物所動搖。張載的意思大概是說：要“定性”必須與外物隔絕。程顥認為，這不是一個辦法，至少不是一個根本解決問題的辦法。他說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。”意思就是說，如果認為有內(nèi)外之分，以自己心為內(nèi)，以外界的事物為外，由此而設(shè)法企圖使自己的心免于受外物的引誘，這個出發(fā)點是錯了。如果把“動靜”對立起來，認為必須沒有動才可以保持靜，這個前提也錯了。真正的定，并不是與活動相對立的，它是“動亦定，靜亦定”，好像一面鏡子，雖然它能照出來任何事物的影子，但是它本身是不動的。這個比喻還不夠確切，因為就一個鏡子說，它的本身和它以外的東西畢竟還是有分別的。至于人的“本性”和所謂外界的東西，本來是沒有內(nèi)外之分的，所以必須從無內(nèi)外這個前提出發(fā)，才可以達到“動亦定，靜亦定”的精神境界。 這里所謂內(nèi)外就是主觀和客觀，程顥認為，“不可以內(nèi)外為二本”。就是說不要把主觀與客觀對立起來，而要變二本為一本。他說：“既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉？”意思就是說，必須懂得內(nèi)外一本，才可以懂得“動亦定，靜亦定”的道理，才可以達到這種精神境界。 程顥接著說：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。”這是程顥舉例以為所謂“無內(nèi)外”的說明。這里所謂“天地”就是宇宙，宇宙是包括一切事物的總名。任何事物只能在宇宙之內(nèi)，不能在宇宙之外，所以宇宙是無內(nèi)外。宇宙沒有自己的心，一切有心的東西的心，都是宇宙的心。對于宇宙說，沒有主觀與客觀之分。也就是說，圣人的精神境界是和宇宙一樣的廣大，對于他也沒有主觀和客觀的分別，所以他沒有專為他自身的利益而引起的感情。他的感情是無私的。 程顥接著說：“故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”“廓然而大公”就是形容上面所說的天地和圣人的情況。因為他們是“廓然而大公”，無論什么事情來他們都順其自然而反應(yīng)之。這就是所謂“順應(yīng)”，就是沒有加以思索考慮的自發(fā)反應(yīng)。 程顥又說：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。”這是說，一般人所有的犯錯誤的根本，就是在兩點上與圣人不相同，與天理不相似。這兩點就是“自私”和“用智”。“自私”是和“廓然大公”相對立的，“用智”是和“物來順應(yīng)”相對立的。如果一個人的思想行為都是以自己利益為出發(fā)點，出于自私的動機，他的思想行為就都是有所為而為，而不是對于事物的自發(fā)的反應(yīng)。所以說，自私就不能“以有為為應(yīng)跡”。他為這些有所為的行為，必定有許多思索、辯護，即使自己明知是不應(yīng)該做的事，他也要想出理由辯解，仿佛也是應(yīng)該做的。其實哪些事情應(yīng)該做，哪些事情不應(yīng)該做，人心本來有明覺，所以是能夠自發(fā)地作出反應(yīng)的。“用智”的結(jié)果，就把這種自然的明覺歪曲了，掩蓋了，所以說，“用智則不能以明覺為自然”。這里所謂明覺，完全是就道德說的。 程顥接著說：“非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘。”他認為張載的問題就在于“非外而是內(nèi)”，這就是“以內(nèi)外為二本”。既然從“以內(nèi)外為二本”出發(fā)，那就永遠不能達到張載所要求的“定性”的精神境界。所以要“內(nèi)外兩忘”，以“內(nèi)外為一本”。程顥接著說：“兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？”他認為，是內(nèi)而非外，是自找麻煩。如果內(nèi)外兩忘，這些麻煩自然都沒有了。但這并不是說，人應(yīng)該與社會隔絕，“形如槁木，心如死灰”，好像一個活著的死人。人的心本來有一種自然的明覺，遇見問題時，什么事情應(yīng)該做，什么事情不應(yīng)該做，他能自發(fā)地作出反應(yīng)。人只要順著這種自發(fā)的反應(yīng)去做，自然就不會有錯。 程顥接著講喜怒兩件事以為說明。一般人的喜怒，多是從個人利害出發(fā)的，所以在與自己有利的事就喜，遇見與自己有害的事就怒。一般人的喜怒都是與自私關(guān)系密切，在喜怒上可以看見自私的表現(xiàn)。如果一個人完全沒有自私，他的喜怒就不是從他自己的利害出發(fā)，而是從社會的利害出發(fā)。遇見對社會有利的事，雖然與自己有害，他的心理自然的明覺也自然會發(fā)出喜的反應(yīng)。遇見與社會有害的事，雖然與自己有利，他的心的自然明覺，也會發(fā)出怒的反應(yīng)。這就是程顥所說的：“圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。” 由此程顥得出結(jié)論說：“是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非而更求在內(nèi)者為是也？” 程顥的《定性書》所說的道理，以及所要達到的精神境界，和《識仁篇》是完全一致的。《定性書》說“性無內(nèi)外”，《識仁篇》說：“仁者渾然與物同體。”這都是取消主觀和客觀的界限。《定性書》說：“兩忘則澄然無事矣。”《識仁篇》說：“識得此理，以誠敬存之而已。”事情就是這樣的簡單、直接。因為照他說，人性本來就有自然的明覺，這就是《識仁篇》所說的“良知良能元不喪失”。道學中的“心學”一派，都認為道德修養(yǎng)主要是擴充“良知良能”，后來王守仁把這個意思概括為三個字：“致良知”。 朱熹的語錄中有一條說：“《定性書》說得也詫異。此性字是箇心字意。”(《朱子語類》卷九十五)朱熹的這句話很對?！抖ㄐ詴匪f的實際上是心無內(nèi)外，朱熹為什么覺得詫異呢？因為在中國古代哲學中，性、心兩個字的意義沒有嚴格的分別。在道學中，性、心兩個字成為兩個主要的術(shù)語，它們的意思有了嚴格的區(qū)分。朱熹很推崇張載的一句話：“心統(tǒng)性情”。既然是性、情的統(tǒng)一，那就是把三個術(shù)語的意思確定下來了。照這個確定的意義，所謂“定性”應(yīng)該是“定心”。照程顥的《定性書》中所說的，“定性”這兩個字似乎是張載提出來的，張載給程顥的這封信可能是張載早年時期寫的。在那個時候，他對于心、性、情，還沒有作出嚴格的區(qū)別。 張載所說的“定性”，實際上就是孟軻所說的“不動心”。孟軻所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，就是說，“養(yǎng)浩然之氣”的人的心，不為這些外物所動。 二程語錄中有一條說：“侯世與云：某年十五六時，明道先生與某講《孟子》，至‘勿正，心勿忘，勿助長’處云：‘二哥(指程頤)以“必有事焉而勿正”為一句，“心勿忘，勿助長”為一句，亦得。’因舉禪語為況云：‘事則不無，擬心則差。’某心當時言下有省。”(《程氏遺書》卷一)“事則不無，擬心則差”，是說，禪宗的人也并不是不應(yīng)付事物，但不可有擬心。這個擬心就是程顥所說的用智。這一條泄露了道學和禪宗的繼承關(guān)系。 《定性書》實際上是以心為性。這并不是程顥誤用了字，這是因為在他的哲學系統(tǒng)中本來沒有這個分別。張載也以心為性，可能是遷就程顥的系統(tǒng)。 |
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