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編者按： 摘要：中西之間通過接觸，能夠彼此增進一些文化背景的了解。二者在不同的思維方式、抒情方式、表達方式中，存在著異中之同。如果不同文化的概念都是不同質的，那也就不存在文化上的比較研究了。一個時代的主導思潮對思想文化的興衰會起決定作用。中西哲學之間存在著很大的差異，但就其所涉及的領域或所要解決的問題來看，都有某種類似或相同之處。 中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：0511-4721(2002) 問： 王元化答：我是受到法國駐滬總領事郁白夫婦的午餐邀請和德里達教授會面的。事先復旦大學吳中杰教授受郁白先生的委托，已向我約定這次會見(郁白先生是錢鐘書著作的譯者，漢學造詣頗深)。我對西方現代哲學幾乎是一無所知的，擔心對話很難進行，可是中杰說郁白很希望我去，所以還是去了。 問：你們的對話是怎樣開始的呢？ 答：我們的談話在飯桌上就開始了。德里達最初說的是中國人大多講英語，而不講其他外語，他對此頗有感慨，以為是文化霸權主義所形成的結果。我覺得這樣說是太嚴重了。如果說霸權主義，那也只有在殖民地情況下才發(fā)生，比如抗戰(zhàn)時期淪陷的上海，就被日本占領者強迫讀日文。至于中國人平時學英語，只是把它作為一種公器。由于英語在全球較為普遍使用，所以就以英語作為交流的工具了。我向德里達說，我最初上小學讀的是北平孔德學校，那里就是讀法語的。這時郁白先生插話說，過去上海也有讀法語的中法學堂。 問：您對德里達先生的印象怎樣？ 答：我覺得他像西方其他后現代派學者一樣，有強烈的批判意識。比如談話中，他曾多次使用“霸權主義”這個字眼。不過，他是一個很本色的人，不矯飾，不做作。他談的多半是學理和嚴肅問題，但從沒有顯示出學者架子，不像有些譽滿士林的大師，讓人感到，他們在機智和智慧的談吐中，往往不知不覺流露出一種賣弄和炫耀的氣息。 問：德里達的解構主義在中國也享有盛名，但真正理解的恐怕不多。他的著作和語言有密切的關系，不能直接從法語讀他的書就難以理解他的思想。他的書很難譯，我們恐怕還很難找到好的中譯本。 答：我們對翻譯問題似乎并不重視。解放初，翻譯很有起色，出現了不少西方學術著作的好譯本。當時商務就大量出版了如賀麟等譯的西方古典哲學著作。但目前的翻譯產生了滑坡，水平大大下降。自然也有好的翻譯，但這是個別現象。前些時候你給我買的伯林的《俄國思想家》，是本好書，但翻譯太糟了。其中援引赫爾岑論述別林斯基的一段話，過去我讀過出于滿濤手筆的十分優(yōu)美的譯文，可是在這個譯本里卻用的是半生不熟支離破碎的句子，使原文的神情盡失。最近友人毓生向我談到，美國將托克維爾的論述美國民主的著作重新譯出了。這是19世紀海外學者論述美國民主的最好著作，過去的英譯本并不壞，但為了更準確傳達原著的精神與思想，仍有人不惜花費大力氣重譯，而且譯得更好。Constance Garnett翻譯的俄國文學名著，我青年時代讀過，當時被認為是翻譯俄國文學名著的佼佼者?？墒侨缃褚灿筛玫淖g本替代了。我們的出版界、翻譯界肯這樣做嗎？如果沒有最準確最優(yōu)美的翻譯，怎么能夠真正去理解西方思想呢？ 問：我還是想聽聽您對德里達的哲學思想的評論。比如他的解構主義的真正內涵，他所說的“邏各斯中心主義”、“語音中心主義”到底是什么意思？我知道您在哲學方面下過難以想象的“死功夫”，應該說對現代歐洲哲學也不會太陌生吧？ 答：不，我對歐洲現代哲學并不懂。解放后，數十年間我們只能讀到西方古典哲學著作。由于一種特殊的歷史原因，當時商務印書館出版的這方面著作，以解放前老商務出版的同類著作要好。但西方現代哲學，長期以來卻是禁區(qū)，這方面著作沒有人翻譯，更不能出版。改革開放以后，禁錮情況固然不存在了，但我因從事其他方面的研究，已經沒有時間和精力用在西方現代哲學方面了。如果勉強要我說說自己極不成熟的意見，我認為德里達的解構主義本身也許是一個悖論。一方面他對傳統的哲學找出缺口進行解構，一方面他的解構又不是企圖摧毀哲學。不知這樣理解是不是對？我覺得這似乎是他的解構的主旨和命意。如果能夠用格義方式做一比喻的話，那么是不是可以用佛學中龍樹的無所不破的大雄大勇精神來做參照呢？龍樹的無所不破似乎和德里達的解構有著某種類似的地方。但德里達的一些重要概念，比如他所用力去批判的所謂“邏各斯中心主義”和他提出的“語音中心主義”、“語音特權”等等，我覺得自己尚未把握住，這就很難談他的思想了。我不能對德里達的哲學再說什么了。中國古代格言“知之為知之，不知為不知，是知也”，西方古代格言“我知我之不知”，都告誡我們不能不懂裝懂，所以對你這個問題只得交白卷了。 問：您和德里達的談話從餐桌到客廳，一直到他按預定安排去參觀上海博物館才結束，足足談了兩個多鐘頭，報上還說“意猶未盡”，那么談的內容究竟是什么呢？ 答：我們談的自然不是他的解構主義，也不是我所研究的《文心雕龍》。這種題目，雙方是很難對話的，因為彼此都不熟悉。聽說德里達是為了想了解為十多億人民所擁有的歷史悠久的文化，才不遠千里來到中國的。他今年71歲，我也有81歲了。我們都已經老了，但還想通過接觸，能夠彼此增進一些文化背景的了解。記得年輕時讀到一篇魯迅以豐之余筆名寫的文章，記述清末民初的“老新黨”，說他們不但讀《學算筆談》、《化學鑒原》，還要學英文，學日文，硬著舌頭，怪聲怪氣朗誦著洋書而毫無愧色。這情況雖然有些可笑，但也令人感動。要了解一種異國文化就需要這種精神?？上н@種精神現在越來越少了。 問：您和德里達的對話著重哪些方面？有沒有中心話題？這個中心話題又是如何形成的？ 答：中心話題既不是事先預定的，也不是當場商定的，而是由德里達的一句話所引起，自然而然形成的。 問：這句話是什么？ 答：我們在就餐時，他說了一句：“中國沒有哲學，只有思想?！边@句話一說完，在座的人不禁愕然。他馬上作解釋，說他的意思并不含有褒貶，而哲學和思想之間也沒有高低之分。他說中國沒有哲學，只有思想，這話絲毫沒有文化霸權主義的意味。他對這種看法的解釋是：西方的哲學是一個特定時間和環(huán)境的產物，它的源頭是希臘。其實在他以前，黑格爾在《哲學史演講錄》中也曾經說過中國沒有哲學，孔子的《論語》只是道德箴言，因為其中沒有思辨思維，甚至也沒有嚴密的邏輯系統。 問：我想德里達的這種解釋是和他解構西方哲學思想有關的。他認為起源于古希臘的西方哲學的主要內容就是他所謂的“邏各斯中心主義”。 答：我同意你的說法。邏各斯中心主義是德里達批判的東西，也是他要解構的東西，他認為西方哲學就是以邏各斯為中心的。因而他說他并不認為哲學與思想之間有高低之分，這是符合他的理論的。至于中國究竟有沒有哲學問題，這一點我要借用《莊子·天下篇》來闡述我的意見?！短煜缕贩Q惠施有萬物畢同畢異之說，我覺得有些后現代哲學在辨同異問題上，有時有些畸輕畸重的傾向。我在《與友人談想象書》中，曾提到另一位法國現代哲學家弗朗索瓦·于連的觀點。他曾批判中國學者用想象來闡釋《文心雕龍》中的“神思”，認為這是比附。因為照于連看來，“神思”和想象是相異質的兩個概念，而西方文藝思想直到浪漫主義興起后才有想象的理論，從而他借此說明中國更不可能在那么早的時代，就會產生想象的理論了。我以為這也是在辨同異上過于偏重于異的偏頗。 問：在這一點上，德里達和您的距離似乎并不遠。他認為“同”和“異”是共存的，沒有共同的東西就沒有談論差異的必要。他不贊成每個民族每種文化只強調自己和他者的差異性，那樣就會導致災難性的后果。這和您有關共性和個性的論述基本一致。 答：我同意你的觀點。不過我指的是特定的具體問題，即思想文化在不同的思維方式、抒情方式、表達方式中，是不是也存在異中之同的問題。比如，不同民族在創(chuàng)造語言文字時，有的是拼音，有的是象形，有的是會意。有的是橫寫，從左到右。有的是豎寫，從右到左。盡管千差萬別，但不論哪一種形式的語言文字，都還是語言文字，而不能說某種是，某種卻是語言文字以外的另一種東西。我認為起源于希臘的西方哲學和中國從先秦發(fā)端的哲學，從基本方面來說，只是在思維方式和表達方式上不同，而在研討的實質問題上，并沒有太大的殊異，雖然兩者往往會作出不同方面的探索，甚至是相反的結論。我不知德里達取怎樣的觀點。有些西方哲學家不承認中國有邏輯學。因為中國雖然在天文歷算方面十分發(fā)達，但在幾何學方面卻十分滯后，直到明末徐光啟始將歐幾里德的《幾何原本》譯成中文(后來傳入日本，曾影響了日本的明治維新)。幾何學是和形式邏輯密切相關的，愛因斯坦曾提到過兩者的關系。從表面上看中國邏輯學似乎很不發(fā)達。過去人們認為，自佛教傳入中土，因明學大昌，六朝人著書，受到因明學影響，如《文心雕龍》、《詩品》等著作，始有嚴密的系統和完整的體系。所以章實齋稱之為“勒為成書之初祖”。顯然這些都被當作了中國缺乏邏輯學的證據。但是，事實并不如此簡單。中國思想史常常發(fā)生斷層。先秦時代曾有大批名辯學者出現，如鄧析子、公孫龍、惠施等，尤以《墨辯》為最?？上А赌q》這部書自晉魯勝作注后即已亡佚，直至清代畢沅始將殘篇斷簡整理成文。只要讀過這些尚存的殘篇，就不能不承認它包括有邏輯的命題和公式在內。 問：可是先秦十分發(fā)達的邏輯學后來中斷了，您能說說原因嗎？ 答：這是今天仍需要探討的問題。我想兩漢定儒術為一尊是有一定影響的。一個時代的主導思潮對于思想文化的興衰有時會起決定作用。解放初，艾思奇在剛剛被接管的清華大學作報告，按照當時斯大林的理論痛斥形式邏輯，使擁有金岳霖教授的清華再不能講授邏輯學了。但斷層并不意味著中國沒有邏輯學存在。近代學者(最早似乎是章太炎)認為西方、印度、中國存在著三種不同類型的邏輯學。這亦即我所說的僅僅是在思維方式和表達方式上的不同。所以中國學者(如胡適、馮友蘭等)也都把自己的著作稱為“中國哲學史”。這就是我在對話中向德里達講述的一個內容。 問：中國哲學和西方哲學的不同，還在雙方的名詞概念，在翻譯的時候往往沒有對應的字詞。比如西方的Sein、Dasein、Füsichsein等等，就很難在中國哲學中找到現成的概念。 答：這種差異往往成為翻譯的最大困難。但也不能說兩者是無法溝通的。比如西方哲學的Sein(賀麟譯作“有”)，在我國魏晉時代的玄學中，就有著有無之辨。一般認為中國哲學缺乏思辨思維，很少接觸本體論方面的問題，其實魏晉玄學中的本末之辨、有無之辨、言意之辨等等都涉及本體論的討論。玄學在兩漢經學之后出現，實際上與先秦的名辯哲學有著一定的關聯，后者是前者的發(fā)展。我以為這可能是當兩漢定儒于一尊的局面瓦解后，使得消沉已久的諸子學重見天日，而名辯之說也就隨之得以復昌，受到人們的關注。自然，也不容抹煞，當時傳入的佛學對玄學也發(fā)生了推波助瀾的作用。另一方面從中國的許多名詞概念來說，在外語中也很難找出對應的字，比如中國古書常常出現的“氣”，就很難譯成對應的外文。過去有人譯作Quintessence，固然不準確；李約瑟譯成Vital Energy也不恰切。但外國美學中黑格爾說的“生氣灌注”和中國畫論中的“氣韻生動”還是比較接近的。如果不同文化的概念都是不同質的，那也就不存在文化上的比較研究問題了。 問：您談的中國和外國哲學名詞和概念的對應問題當然非常重要。但我覺得您講的玄學中的本體論成分及其與先秦名辯學派的前后相繼關系，是前人沒有說過的，很值得做深入的研究。這是一個思想史上的極其重要的課題。 答：我還要談談這方面的問題。中國有沒有哲學問題，這自然指的是德里達說的類似哲學性質的那種哲學。我以為魏晉時代的玄學可以作為一個例子?？墒茄芯啃W的人不多，所以往往被忽視了。湯用彤是研究玄學的大家，他在西南聯大講授玄學時，常進行中西比較。據湯門弟子說，他曾以斯賓諾莎的上帝觀念，來對照王弼的貴無論。以萊布尼茲的預定和諧說，來對照嵇康的聲無哀樂論。以休謨對經驗的分析，來對照郭象的破離用之體。在比較研究中，生搬硬套，用比附之法，妄生穿鑿是很壞的學風(這一點連胡適早期所撰的《中國哲學史大綱》也未能幸免，比如稱韓非歷史觀為進化論，稱荀子天道觀為培根的戡天主義等等皆是)，但湯用彤(基于早年留學國外鉆研哲學的深厚基礎和治學的嚴謹學風)卻并沒有這樣做。他的比較研究和《中國哲學史大綱》中的那種比附是截然異旨的。他只是以西方哲學為參照系，而不是采取同一標準來進行衡量。在對照中，雖然可以看出兩者之間存在著很大的差異，但就其所涉及的領域或所要解決的問題來看，卻有著某種類似或相同之處的。從湯的上述說法可以推知，如果中國玄學和西方哲學是完全不同質的，那也就無法進行這種比較了。 問：您講述之后，在德里達和您之間有沒有什么爭論？ 答：我向德里達闡述了中西文化中的一些問題，不是為了爭論，而是企圖提供給他對中國文化能有大致了解的一點參考意見，因為他是為了解中國而來的。 問：他對您的闡述提出了什么問題嗎？ 答：基本上他在聽我講。但當我從思維方式來談中國傳統戲劇的虛擬性程式化寫意型的表演體系，說到中國先秦時代的《周禮》以及《詩序》提出的比興之義，與亞里士多德《詩學》提出的模仿說不同，從而闡明了一個是寫意型的，一個是寫實型的時候，他表示了不同意見。但這個問題太復雜，時間到了，也就沒有再談下去。 Talks about Philosophy and Culture of Chinese and Western WANG Yuan-hua (Department of Chinese Language,Huadong Teacher's University) Abstract：Cultural background of both Chinese and Western Can be understood in both sides through Communications between China and Western.Eventhough differences exist,there are some similarities in the way of thinking and expressing in China and Werstern.Theve will not be comparative study of Culture if the concepts of diffevent cultures were essentially different.The dominant ideological trend in a period plays decisive role for the rise and fall of a culture.There is a big difference between Chinese philosophy and western philosophy,but there is a similarity and a sameness too in the area touched and the problems faced by the two philosopies. Key words :Chinese and western Philosophy/thoughts and Cultures/deconstructionism
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關于中西哲學與文化的對話 【分類】人文學科世紀回顧與展望 【欄目】人文學科世紀回顧與展望 【關鍵詞】中西哲學/思想文化/解構主義 【期號】200202 【總期號】269 【頁碼】5 【作者簡介】王元化(1920-)，男，湖北江陵人，華東 【責任編輯】陳紹燕 【作者】王元化 編者按： 摘要：中西之間通過接觸，能夠彼此增進一些文化背景的了解。二者在不同的思維方式、抒情方式、表達方式中，存在著異中之同。如果不同文化的概念都是不同質的，那也就不存在文化上的比較研究了。一個時代的主導思潮對思想文化的興衰會起決定作用。中西哲學之間存在著很大的差異，但就其所涉及的領域或所要解決的問題來看，都有某種類似或相同之處。 中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：0511-4721(2002) 問： 王元化答：我是受到法國駐滬總領事郁白夫婦的午餐邀請和德里達教授會面的。事先復旦大學吳中杰教授受郁白先生的委托，已向我約定這次會見(郁白先生是錢鐘書著作的譯者，漢學造詣頗深)。我對西方現代哲學幾乎是一無所知的，擔心對話很難進行，可是中杰說郁白很希望我去，所以還是去了。 問：你們的對話是怎樣開始的呢？ 答：我們的談話在飯桌上就開始了。德里達最初說的是中國人大多講英語，而不講其他外語，他對此頗有感慨，以為是文化霸權主義所形成的結果。我覺得這樣說是太嚴重了。如果說霸權主義，那也只有在殖民地情況下才發(fā)生，比如抗戰(zhàn)時期淪陷的上海，就被日本占領者強迫讀日文。至于中國人平時學英語，只是把它作為一種公器。由于英語在全球較為普遍使用，所以就以英語作為交流的工具了。我向德里達說，我最初上小學讀的是北平孔德學校，那里就是讀法語的。這時郁白先生插話說，過去上海也有讀法語的中法學堂。 問：您對德里達先生的印象怎樣？ 答：我覺得他像西方其他后現代派學者一樣，有強烈的批判意識。比如談話中，他曾多次使用“霸權主義”這個字眼。不過，他是一個很本色的人，不矯飾，不做作。他談的多半是學理和嚴肅問題，但從沒有顯示出學者架子，不像有些譽滿士林的大師，讓人感到，他們在機智和智慧的談吐中，往往不知不覺流露出一種賣弄和炫耀的氣息。 問：德里達的解構主義在中國也享有盛名，但真正理解的恐怕不多。他的著作和語言有密切的關系，不能直接從法語讀他的書就難以理解他的思想。他的書很難譯，我們恐怕還很難找到好的中譯本。 答：我們對翻譯問題似乎并不重視。解放初，翻譯很有起色，出現了不少西方學術著作的好譯本。當時商務就大量出版了如賀麟等譯的西方古典哲學著作。但目前的翻譯產生了滑坡，水平大大下降。自然也有好的翻譯，但這是個別現象。前些時候你給我買的伯林的《俄國思想家》，是本好書，但翻譯太糟了。其中援引赫爾岑論述別林斯基的一段話，過去我讀過出于滿濤手筆的十分優(yōu)美的譯文，可是在這個譯本里卻用的是半生不熟支離破碎的句子，使原文的神情盡失。最近友人毓生向我談到，美國將托克維爾的論述美國民主的著作重新譯出了。這是19世紀海外學者論述美國民主的最好著作，過去的英譯本并不壞，但為了更準確傳達原著的精神與思想，仍有人不惜花費大力氣重譯，而且譯得更好。Constance Garnett翻譯的俄國文學名著，我青年時代讀過，當時被認為是翻譯俄國文學名著的佼佼者。可是如今也由更好的譯本替代了。我們的出版界、翻譯界肯這樣做嗎？如果沒有最準確最優(yōu)美的翻譯，怎么能夠真正去理解西方思想呢？ 問：我還是想聽聽您對德里達的哲學思想的評論。比如他的解構主義的真正內涵，他所說的“邏各斯中心主義”、“語音中心主義”到底是什么意思？我知道您在哲學方面下過難以想象的“死功夫”，應該說對現代歐洲哲學也不會太陌生吧？ 答：不，我對歐洲現代哲學并不懂。解放后，數十年間我們只能讀到西方古典哲學著作。由于一種特殊的歷史原因，當時商務印書館出版的這方面著作，以解放前老商務出版的同類著作要好。但西方現代哲學，長期以來卻是禁區(qū)，這方面著作沒有人翻譯，更不能出版。改革開放以后，禁錮情況固然不存在了，但我因從事其他方面的研究，已經沒有時間和精力用在西方現代哲學方面了。如果勉強要我說說自己極不成熟的意見，我認為德里達的解構主義本身也許是一個悖論。一方面他對傳統的哲學找出缺口進行解構，一方面他的解構又不是企圖摧毀哲學。不知這樣理解是不是對？我覺得這似乎是他的解構的主旨和命意。如果能夠用格義方式做一比喻的話，那么是不是可以用佛學中龍樹的無所不破的大雄大勇精神來做參照呢？龍樹的無所不破似乎和德里達的解構有著某種類似的地方。但德里達的一些重要概念，比如他所用力去批判的所謂“邏各斯中心主義”和他提出的“語音中心主義”、“語音特權”等等，我覺得自己尚未把握住，這就很難談他的思想了。我不能對德里達的哲學再說什么了。中國古代格言“知之為知之，不知為不知，是知也”，西方古代格言“我知我之不知”，都告誡我們不能不懂裝懂，所以對你這個問題只得交白卷了。 問：您和德里達的談話從餐桌到客廳，一直到他按預定安排去參觀上海博物館才結束，足足談了兩個多鐘頭，報上還說“意猶未盡”，那么談的內容究竟是什么呢？ 答：我們談的自然不是他的解構主義，也不是我所研究的《文心雕龍》。這種題目，雙方是很難對話的，因為彼此都不熟悉。聽說德里達是為了想了解為十多億人民所擁有的歷史悠久的文化，才不遠千里來到中國的。他今年71歲，我也有81歲了。我們都已經老了，但還想通過接觸，能夠彼此增進一些文化背景的了解。記得年輕時讀到一篇魯迅以豐之余筆名寫的文章，記述清末民初的“老新黨”，說他們不但讀《學算筆談》、《化學鑒原》，還要學英文，學日文，硬著舌頭，怪聲怪氣朗誦著洋書而毫無愧色。這情況雖然有些可笑，但也令人感動。要了解一種異國文化就需要這種精神。可惜這種精神現在越來越少了。 問：您和德里達的對話著重哪些方面？有沒有中心話題？這個中心話題又是如何形成的？ 答：中心話題既不是事先預定的，也不是當場商定的，而是由德里達的一句話所引起，自然而然形成的。 問：這句話是什么？ 答：我們在就餐時，他說了一句：“中國沒有哲學，只有思想?！边@句話一說完，在座的人不禁愕然。他馬上作解釋，說他的意思并不含有褒貶，而哲學和思想之間也沒有高低之分。他說中國沒有哲學，只有思想，這話絲毫沒有文化霸權主義的意味。他對這種看法的解釋是：西方的哲學是一個特定時間和環(huán)境的產物，它的源頭是希臘。其實在他以前，黑格爾在《哲學史演講錄》中也曾經說過中國沒有哲學，孔子的《論語》只是道德箴言，因為其中沒有思辨思維，甚至也沒有嚴密的邏輯系統。 問：我想德里達的這種解釋是和他解構西方哲學思想有關的。他認為起源于古希臘的西方哲學的主要內容就是他所謂的“邏各斯中心主義”。 答：我同意你的說法。邏各斯中心主義是德里達批判的東西，也是他要解構的東西，他認為西方哲學就是以邏各斯為中心的。因而他說他并不認為哲學與思想之間有高低之分，這是符合他的理論的。至于中國究竟有沒有哲學問題，這一點我要借用《莊子·天下篇》來闡述我的意見?！短煜缕贩Q惠施有萬物畢同畢異之說，我覺得有些后現代哲學在辨同異問題上，有時有些畸輕畸重的傾向。我在《與友人談想象書》中，曾提到另一位法國現代哲學家弗朗索瓦·于連的觀點。他曾批判中國學者用想象來闡釋《文心雕龍》中的“神思”，認為這是比附。因為照于連看來，“神思”和想象是相異質的兩個概念，而西方文藝思想直到浪漫主義興起后才有想象的理論，從而他借此說明中國更不可能在那么早的時代，就會產生想象的理論了。我以為這也是在辨同異上過于偏重于異的偏頗。 問：在這一點上，德里達和您的距離似乎并不遠。他認為“同”和“異”是共存的，沒有共同的東西就沒有談論差異的必要。他不贊成每個民族每種文化只強調自己和他者的差異性，那樣就會導致災難性的后果。這和您有關共性和個性的論述基本一致。 答：我同意你的觀點。不過我指的是特定的具體問題，即思想文化在不同的思維方式、抒情方式、表達方式中，是不是也存在異中之同的問題。比如，不同民族在創(chuàng)造語言文字時，有的是拼音，有的是象形，有的是會意。有的是橫寫，從左到右。有的是豎寫，從右到左。盡管千差萬別，但不論哪一種形式的語言文字，都還是語言文字，而不能說某種是，某種卻是語言文字以外的另一種東西。我認為起源于希臘的西方哲學和中國從先秦發(fā)端的哲學，從基本方面來說，只是在思維方式和表達方式上不同，而在研討的實質問題上，并沒有太大的殊異，雖然兩者往往會作出不同方面的探索，甚至是相反的結論。我不知德里達取怎樣的觀點。有些西方哲學家不承認中國有邏輯學。因為中國雖然在天文歷算方面十分發(fā)達，但在幾何學方面卻十分滯后，直到明末徐光啟始將歐幾里德的《幾何原本》譯成中文(后來傳入日本，曾影響了日本的明治維新)。幾何學是和形式邏輯密切相關的，愛因斯坦曾提到過兩者的關系。從表面上看中國邏輯學似乎很不發(fā)達。過去人們認為，自佛教傳入中土，因明學大昌，六朝人著書，受到因明學影響，如《文心雕龍》、《詩品》等著作，始有嚴密的系統和完整的體系。所以章實齋稱之為“勒為成書之初祖”。顯然這些都被當作了中國缺乏邏輯學的證據。但是，事實并不如此簡單。中國思想史常常發(fā)生斷層。先秦時代曾有大批名辯學者出現，如鄧析子、公孫龍、惠施等，尤以《墨辯》為最?？上А赌q》這部書自晉魯勝作注后即已亡佚，直至清代畢沅始將殘篇斷簡整理成文。只要讀過這些尚存的殘篇，就不能不承認它包括有邏輯的命題和公式在內。 問：可是先秦十分發(fā)達的邏輯學后來中斷了，您能說說原因嗎？ 答：這是今天仍需要探討的問題。我想兩漢定儒術為一尊是有一定影響的。一個時代的主導思潮對于思想文化的興衰有時會起決定作用。解放初，艾思奇在剛剛被接管的清華大學作報告，按照當時斯大林的理論痛斥形式邏輯，使擁有金岳霖教授的清華再不能講授邏輯學了。但斷層并不意味著中國沒有邏輯學存在。近代學者(最早似乎是章太炎)認為西方、印度、中國存在著三種不同類型的邏輯學。這亦即我所說的僅僅是在思維方式和表達方式上的不同。所以中國學者(如胡適、馮友蘭等)也都把自己的著作稱為“中國哲學史”。這就是我在對話中向德里達講述的一個內容。 問：中國哲學和西方哲學的不同，還在雙方的名詞概念，在翻譯的時候往往沒有對應的字詞。比如西方的Sein、Dasein、Füsichsein等等，就很難在中國哲學中找到現成的概念。 答：這種差異往往成為翻譯的最大困難。但也不能說兩者是無法溝通的。比如西方哲學的Sein(賀麟譯作“有”)，在我國魏晉時代的玄學中，就有著有無之辨。一般認為中國哲學缺乏思辨思維，很少接觸本體論方面的問題，其實魏晉玄學中的本末之辨、有無之辨、言意之辨等等都涉及本體論的討論。玄學在兩漢經學之后出現，實際上與先秦的名辯哲學有著一定的關聯，后者是前者的發(fā)展。我以為這可能是當兩漢定儒于一尊的局面瓦解后，使得消沉已久的諸子學重見天日，而名辯之說也就隨之得以復昌，受到人們的關注。自然，也不容抹煞，當時傳入的佛學對玄學也發(fā)生了推波助瀾的作用。另一方面從中國的許多名詞概念來說，在外語中也很難找出對應的字，比如中國古書常常出現的“氣”，就很難譯成對應的外文。過去有人譯作Quintessence，固然不準確；李約瑟譯成Vital Energy也不恰切。但外國美學中黑格爾說的“生氣灌注”和中國畫論中的“氣韻生動”還是比較接近的。如果不同文化的概念都是不同質的，那也就不存在文化上的比較研究問題了。 問：您談的中國和外國哲學名詞和概念的對應問題當然非常重要。但我覺得您講的玄學中的本體論成分及其與先秦名辯學派的前后相繼關系，是前人沒有說過的，很值得做深入的研究。這是一個思想史上的極其重要的課題。 答：我還要談談這方面的問題。中國有沒有哲學問題，這自然指的是德里達說的類似哲學性質的那種哲學。我以為魏晉時代的玄學可以作為一個例子?？墒茄芯啃W的人不多，所以往往被忽視了。湯用彤是研究玄學的大家，他在西南聯大講授玄學時，常進行中西比較。據湯門弟子說，他曾以斯賓諾莎的上帝觀念，來對照王弼的貴無論。以萊布尼茲的預定和諧說，來對照嵇康的聲無哀樂論。以休謨對經驗的分析，來對照郭象的破離用之體。在比較研究中，生搬硬套，用比附之法，妄生穿鑿是很壞的學風(這一點連胡適早期所撰的《中國哲學史大綱》也未能幸免，比如稱韓非歷史觀為進化論，稱荀子天道觀為培根的戡天主義等等皆是)，但湯用彤(基于早年留學國外鉆研哲學的深厚基礎和治學的嚴謹學風)卻并沒有這樣做。他的比較研究和《中國哲學史大綱》中的那種比附是截然異旨的。他只是以西方哲學為參照系，而不是采取同一標準來進行衡量。在對照中，雖然可以看出兩者之間存在著很大的差異，但就其所涉及的領域或所要解決的問題來看，卻有著某種類似或相同之處的。從湯的上述說法可以推知，如果中國玄學和西方哲學是完全不同質的，那也就無法進行這種比較了。 問：您講述之后，在德里達和您之間有沒有什么爭論？ 答：我向德里達闡述了中西文化中的一些問題，不是為了爭論，而是企圖提供給他對中國文化能有大致了解的一點參考意見，因為他是為了解中國而來的。 問：他對您的闡述提出了什么問題嗎？ 答：基本上他在聽我講。但當我從思維方式來談中國傳統戲劇的虛擬性程式化寫意型的表演體系，說到中國先秦時代的《周禮》以及《詩序》提出的比興之義，與亞里士多德《詩學》提出的模仿說不同，從而闡明了一個是寫意型的，一個是寫實型的時候，他表示了不同意見。但這個問題太復雜，時間到了，也就沒有再談下去。 （原載《文史哲》2002年2期） |
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