中哲史人性學說的十五個主要觀點及代表人物（續(xù)）

編著/雪影冰痕

第十二個觀點：存天理，滅人欲。提出者：宋代理學家程顥、程頤。

二程認為人性有二：一是”天命之謂性”。它是在人未生之前就存在著的，是作為宇宙根源的精神性的“理”在人性中的體現(xiàn)。

一是“生之謂性”。這種“性”是從所謂的“氣”中產(chǎn)生的，因而有善有惡，不是最根本的。

天命之謂性：頤提出“性即理也”命題，認為“天命之謂性”的性就是“理”即“五常”，“性而行接善也，圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之”。性：仁義禮智信；“有自幼而善，自幼而惡，是氣稟自然也”。顥肯定“生之謂性”，性之善惡是由氣稟先天造成的，但可以改變，要求通過內心的體驗存理去欲，頤則更為重視外在的知識。

生之謂性：氣有清濁之分，人就有善有惡，“惡”的行為是從先天稟受的氣質中帶來的，“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也，才稟于氣，氣有濁清，稟其清者為賢，稟其濁者為愚”。“性即氣，氣即性，生之謂也，人生氣稟，理有善惡，是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性也，蓋生之謂性。”

可見，二程把“性”與“理”緊密相連。他們說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。其實一也?！币馑际钦f，“理”體現(xiàn)在天，就叫做“命”；體現(xiàn)在社會關系方面，符合封建倫理道德的就叫做“義”；體現(xiàn)在人的本質方面則叫做“性”。

朱熹講：“存天理，遏人欲”與二程的說法相一致。但朱熹則說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！边@可以說是朱熹對從董仲舒以來的性善情惡論種種說法的高度概括。

第十三個觀點：心性一元論。提出者：南宋著名哲學家陸九淵、明代思想家王廷相。

陸九淵的思想基礎是“心即理”。僅就理而言，陸學與朱學并沒有多大區(qū)別，二者都把“理”視為世界萬物的本體。但陸九淵認為理不在事外，道和器、理和事是不可須臾分離的。陸九淵認為“心即理”。他的“心”，是人所固有的“本心”，即良知良能，此概念直接來自孟子。這個本心就是道德原則，又即是宇宙之理。從根本上來說，理不在外，就是此“本心”。陸九淵指出：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙?！保ā蛾懴笊郊るs說》）
　　這種道德意識是生來固有的，是宇宙的最高原理，是世界的惟一基礎。既然“心即理”，那么學習亦即窮理，就不是向外求索，而是反省內求，切己自反。陸九淵指出，良知良能是“我固有之”，“本無少欠”，但由于物欲的緣故，使“本心”染上了“塵?！?，必須“剝落”、洗滌，“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是剝落得凈盡方是?！保ā蛾懴笊郊ふZ錄》）

王廷相繼承發(fā)展了張載的氣一元論，認為上天下地、虛空和實物，都是氣所構成的。氣作為造化的“實體”是整個宇宙統(tǒng)一的基礎。進而王廷相提出了現(xiàn)實宇宙的生成理論：元氣是萬物由以產(chǎn)生的原始物質，由元氣分化為陰陽之氣，二氣的氣化過程先產(chǎn)生了天，然后又產(chǎn)生了日、星、雷、電、月、云、雨、露，于是有了水、火；由水、火又蒸結為土（地），有了地才生出金、木。五行的產(chǎn)生有其先后之序。一切有形的物體，都有生有滅，有始有終，而元氣則渾然充塞宇宙，無形無跡，無始無終。氣化過程中形成了不同事物，是因為在原始物質元氣中包含了后來發(fā)展為各種不同物類的“種子”。王廷相指出，既然君臣、父子、夫婦都是在有天、地，有氣化之后才有的，因而禮義也不是永恒的，而是有人類社會之后才有的。
　　王廷相在深刻批判程朱理學的理氣觀的基礎上，建立了他自己的理氣關系論。王廷相把氣分為“元氣”和“生氣”，但無論“元氣”還是“生氣”，其中都具有“理”，“理”即寓于“氣”之中。“理”以“氣”為本，“氣”則自然具有條理，不能說元氣之上還另有“理”。同時，“理”作為“氣”之條理，也是有變化的，人類社會的“理”也一樣，也會隨著時代的變化而變化。
在人性問題上，王廷相反對把“性”看成與“氣”相獨立的“理”，而認為“性”是由“氣”決定的屬性。人性由氣質所決定（“性出乎氣”），氣質清明的人性善，氣質濁駁的人性惡。由此，王廷相反對以理言性、以善言性，指出性有善惡。人性的惡的方面，主要是指情欲之私。道心、人心都是根于性而發(fā)。
　　在修養(yǎng)方法論上，他受到理學和心學的雙重影響，意欲排除二者的“弊病”，綜合二者的合理之處，以主敬、涵養(yǎng)及致知、力行分說，主張通過思與見聞來盡心。

第十四個觀點：性日生日成論。提出者：明末清初思想家王夫之。

在關于人性的問題上，他反對宋明以來的唯心主義理學的斗爭中，從他的元氣本體論的哲學思想出發(fā)，根本反對有所謂先驗的不可改變的人性：“夫性者，生理也，日生則日成也?！?“天命之謂性，命日受則性日生矣”。

王夫之還認為，只有把人性看成是不斷發(fā)展變化的，才能最終把人和禽獸區(qū)別開來。他說：“禽獸終其身以用天而無自功，人則有人之道矣。”

王夫之“習與性成”論，顯然繼承了先人的“習相遠”和“化性起偽”的思想。就強調人性的可變性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，這并非王夫之的發(fā)明；但王夫之的卓越之處在于：他否認有一個超驗、呈靜止態(tài)存在的人性。先賢固然重后天人為的道德修養(yǎng)，但在理解人性時，總傾向于“懸一性于初生之傾，為一成不易之型”，故有性善、性惡以及“天命之性”與“氣質之性”之類的主張，其人性論的思路是從一個靜止狀態(tài)的人性開始的。王夫之與此根本不同的是，他認為從不存在這一靜止狀態(tài)的人性，人性總是在不斷演化的，人的生命不停息，人性變化就不會停止。王夫之也承認人性有善惡的不同，但那只是“習行”的結果的差異，而并非人性自身的先天品質。應該說，在中國古代人性論史上，王夫之的人性論真正突破了前人超驗存在的人性論，而把人性的研究引入了“習行”的范疇，從而也就在社會實踐的意義上而不是僅在概念的層面上，確定了人性的社會屬性。這其實也就真正使人性成為人自身的本質，而不是外在于自己的一種先驗的存在、或者是一種凌駕于現(xiàn)實之上的一種玄虛的東西，如理學家所謂的“天命之性”。

在人性問題上，王夫之對程朱同樣有許多不滿，認為程子將人性分為兩個方面，即“天命之性”與“氣質之性”，這是程子的功勞，但是程子混淆了人性與人的才能的概念，把人的才能當成人性，因而不能認清人性的相對穩(wěn)定性，是張載把“才”與“性”區(qū)分開來的。關于“心性天”的問題，程子將其歸于理要比異端將其歸于“無”和人心要正確，但不如張載將其歸于氣更精當和符合實際。
　　對于朱熹提出“存天理，滅人欲”的論調，王夫之則完全反對。