按照輝格史觀，煉金術(shù)、占星術(shù)以及其他自然法術(shù)都應(yīng)被排斥在科學(xué)史研究之外。但是，自巴特菲耳德(Herbert Butterfeld, 1900--1979)的《輝格史觀》(1931年)之后，特別是柯瓦雷(Alexander Koyré, 1890--1964)和佩格耳(W.Pagel, 1890--1983)的許多著作問(wèn)世之后，對(duì)待科學(xué)的輝格黨人的態(tài)度逐漸轉(zhuǎn)變。學(xué)術(shù)界，特別是科學(xué)史界，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，以現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)尋找歷史來(lái)攏去脈的做法有誤入歧途的危險(xiǎn)，轉(zhuǎn)而采取從原來(lái)的境狀中重新闡釋科學(xué)英雄們的思想。這樣，顛倒了科學(xué)選擇的方法，科學(xué)與非科學(xué)在歷史上并非無(wú)關(guān)，而是在一個(gè)文化整體中相互聯(lián)系著。按這種基本上取得了共識(shí)的科學(xué)史觀，作為非科學(xué)的易學(xué)與科學(xué)互動(dòng)是理所當(dāng)然的。

基于這樣一種科學(xué)史觀，討論易學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是理所當(dāng)然的。在中國(guó)古代和中古代文化中，易學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是一種共生關(guān)系。產(chǎn)生于歐洲的近代科學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有源流關(guān)系，但是有相通關(guān)系?，F(xiàn)代科學(xué)的自然觀和方法論正在從分析重構(gòu)論向整體生成論轉(zhuǎn)變，這種跡象似乎表明，以整體生成論為特征的易學(xué)，雖然不能自然地發(fā)展出產(chǎn)生自歐洲的那種近代科學(xué)，卻可能為現(xiàn)代科學(xué)提供某種啟迪，為科學(xué)的未來(lái)發(fā)展開(kāi)辟道路。

我們的討論側(cè)重于易學(xué)對(duì)科學(xué)的影響。按照這樣的進(jìn)路進(jìn)行討論，除了對(duì)科學(xué)作古代、近代和現(xiàn)代的區(qū)別外，對(duì)易學(xué)也要考慮其時(shí)代的差別。成書(shū)于先秦的《周易》與秦漢以后的易學(xué)的區(qū)別在于，前者只具有前科學(xué)性，而后者所發(fā)展的易卦符號(hào)學(xué)則表現(xiàn)了明顯的數(shù)學(xué)科學(xué)性。本文以對(duì)易學(xué)的這樣一種認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，討論易學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)兩種不盡相同的影響。最后，通過(guò)區(qū)分“以科學(xué)治易學(xué)”和“以易學(xué)治科學(xué)”兩種研究進(jìn)路，闡明我對(duì)易學(xué)科學(xué)研究的基本觀點(diǎn)。[1]

一、《周易》的前科學(xué)性

1984年，我曾提出，無(wú)論是作為占筮書(shū)的《易經(jīng)》和作為其早期系統(tǒng)注釋的《易傳》，相對(duì)嚴(yán)格的科學(xué)來(lái)說(shuō)，其中所包含的所謂“科學(xué)”只具有“前科學(xué)”的性質(zhì)。[2] 這可以從科學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)和科學(xué)的發(fā)生學(xué)理論得到理解。作為把握“經(jīng)驗(yàn)”的科學(xué)，其知識(shí)結(jié)構(gòu)是三維的。它包含現(xiàn)象的（經(jīng)驗(yàn)的）、分析的（邏輯的）和基旨的（信念的、直覺(jué)的）三種知識(shí)成分。[3] 成熟的科學(xué)通常含有這三者。從發(fā)生學(xué)的視角考察科學(xué)，其發(fā)展可區(qū)分為四個(gè)階段：潛科學(xué)階段(subscientific stgage)、前科學(xué)階段(prescientific stage)、常規(guī)科學(xué)階段(normoscientific stage)和后科學(xué)階段(postscientific stage)。[4]

潛科學(xué)是沒(méi)有理論形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的科學(xué)形態(tài)。前科學(xué)是科學(xué)的形而上學(xué)形態(tài)，它具有某種理論形態(tài)，構(gòu)成一定的公理集。成熟的科學(xué)是具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，并在某種程度上具有比較完備的理論體系統(tǒng)。后科學(xué)是對(duì)科學(xué)本身的哲學(xué)反思。

不僅每一個(gè)科學(xué)理論體系，而且科學(xué)的任何一個(gè)門類乃至作為一個(gè)整體的科學(xué)，其發(fā)展都重演這個(gè)完整的四階段過(guò)程?！吨芤住肪褪沁@種意義上的前科學(xué)著作。

《周易》具備理論形態(tài)，它是概念和符號(hào)結(jié)合的具有明確邏輯結(jié)構(gòu)的理論體系。由陰爻（- -）和陽(yáng)爻（—）兩個(gè)符號(hào)排列組合的八卦和六十四卦是世界上最古老的符號(hào)系統(tǒng)。這種符號(hào)系統(tǒng)與陰陽(yáng)概念為綱紀(jì)組成的范疇體系結(jié)合而成的理論結(jié)構(gòu)是《周易》前科學(xué)性的基礎(chǔ)。這種理論結(jié)構(gòu)為中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)提供了宇宙秩序原理、方法論原則和包括科學(xué)在內(nèi)的學(xué)問(wèn)觀。

《易傳》提供的宇宙秩序原理是陰陽(yáng)原理，細(xì)分則為生成原理、循環(huán)原理和感應(yīng)原理。生成原理主張變化是“產(chǎn)生”和“消滅”或者“轉(zhuǎn)化”，而不像構(gòu)成論那樣視為不變的要素的結(jié)合和分離。雖然最早的生成論表現(xiàn)為《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的宇宙生成圖式，但《易傳》把它發(fā)展為一種邏輯模式：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！彪m然這里直接講的是卦系的生成，但由于這個(gè)卦系邏輯圖式是模擬自然過(guò)程的，所以它也就成為一種宇宙生成模式，這種模式被后世易學(xué)家發(fā)揮闡釋得更精細(xì)，成為傳統(tǒng)科學(xué)中宇宙秩序原理之一。循環(huán)原理也源于《老子》，《易傳》將其進(jìn)一步模式化。在《老子》那里“循環(huán)”作為“道”的一種規(guī)律，用“反”和“復(fù)”刻畫其“周行不殆”的運(yùn)動(dòng)。在《易傳》中周期運(yùn)動(dòng)用“往來(lái)”、“進(jìn)展”、“摩蕩”、“始終”等詞語(yǔ)刻畫，強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展的“原始反終”、“往來(lái)不窮”的“振蕩”性，而不是“圓圈”，這是與生成論相一致的。卦爻系統(tǒng)將周期運(yùn)動(dòng)形式化，兩儀、四象、八卦……各為陰陽(yáng)變化之周期運(yùn)動(dòng)的表示系統(tǒng)，向下每卦是一個(gè)小周期系統(tǒng)，向上是更大的周期系統(tǒng)。后人把這種循環(huán)思想和表示系統(tǒng)發(fā)展到精致入微，直至用以闡明人類社會(huì)的演進(jìn)和宇宙大循環(huán)。感應(yīng)論表現(xiàn)了《易傳》關(guān)于宇宙秩序的最大特色，它強(qiáng)調(diào)“感而遂通天下之故”，“天地感而萬(wàn)物生”?！案袘?yīng)”觀念與“類”的概念結(jié)合而形成的“類應(yīng)”思想，作為自然事物聯(lián)系的一種普遍的物理機(jī)制，被中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)廣泛采用。

《易傳》提供的方法論原則可稱之為“象數(shù)論”，其程序可細(xì)分為符號(hào)化原則、數(shù)字化原則和理論化原則?！把鲇^俯察……始作八卦”既是講八卦符號(hào)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源，又是一種方法論指引，即要求將觀察結(jié)果符號(hào)化。所謂“取象”就是將研究對(duì)象符號(hào)化，它的意義不是比喻而是象征。取象與分類結(jié)合形成名為“類族辨物”的邏輯方法，即由卦象分別類族，辨察事物之異同。沿取象分類的歸納進(jìn)路又自然地進(jìn)入“比類”和“推類”的演繹進(jìn)路。此種方法論原則在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)中應(yīng)用極廣。關(guān)于數(shù)字化的原則《易傳》提出“倚數(shù)”、“極數(shù)”和“逆數(shù)”三個(gè)概念。雖然其主旨在講筮法，一旦我們跳出筮法本身范圍，從卦象符號(hào)變化關(guān)系來(lái)理解它，其方法論含義是顯而易見(jiàn)的。因?yàn)椋热回韵蠓?hào)模擬宇宙現(xiàn)象，那么表達(dá)卦象符號(hào)關(guān)系及其變化的“數(shù)”，也就成為對(duì)作為研究對(duì)象的現(xiàn)象的一種數(shù)學(xué)模擬了。這三個(gè)概念也就分別成為用數(shù)模擬現(xiàn)象，以數(shù)確定現(xiàn)象的規(guī)律和由數(shù)預(yù)測(cè)未知的數(shù)學(xué)方法程序。在《易傳》中符號(hào)化原則是具象的，數(shù)字化原則是抽象的，而理論化原則是追求現(xiàn)象本質(zhì)的?！兑讉鳌窂?qiáng)調(diào)“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，而且“黃中通理”，即心能達(dá)事理，進(jìn)而提出“窮理盡性以致于命”的理論化要求。它對(duì)宋明理學(xué)家的巨大的影響表現(xiàn)在“格物窮理”的命題中，而且在自然科學(xué)家手里又把它發(fā)展為科學(xué)研究方法論的理論化程序。

《易傳》提供的科學(xué)觀是以其徹底的“天人合一”觀為基礎(chǔ)的。作為研究對(duì)象，《易傳》強(qiáng)調(diào)將天地人作為統(tǒng)一的整體加以研究。對(duì)于學(xué)問(wèn)的性質(zhì)，《易傳》主張成“三才”之道、建天人整體之學(xué)，德性與知性并重、理性與價(jià)值合一?！兑讉鳌氛f(shuō)，“一陰一陽(yáng)之謂道”，“繼之者善也，成之者性也”。

《易傳》的這種思想被宋代的程頤發(fā)展為“在物為理，處物為義”的命題。關(guān)于學(xué)問(wèn)的目的，《易傳》所說(shuō)的“開(kāi)物成務(wù)”、“明天下之道”、“立成器以為天下利”之類，可以概括為“明理達(dá)用”的科學(xué)目的論。通過(guò)《易傳》的渲染，儒學(xué)的“經(jīng)世”思想經(jīng)久不衰，助長(zhǎng)了傳統(tǒng)科學(xué)的實(shí)用主義偏向。

二、易學(xué)的數(shù)學(xué)內(nèi)涵

如果說(shuō)《周易》的總體水平在前科學(xué)階段。那么其后不斷發(fā)展的易學(xué)的某些部分則有所不同。歷代易學(xué)家發(fā)展的易卦符號(hào)系統(tǒng)和河圖洛書(shū)的研究提供了原始的組合數(shù)學(xué)，而設(shè)計(jì)機(jī)巧的筮法不僅包含有幾率概念而且蘊(yùn)涵有近代數(shù)學(xué)的同余式結(jié)構(gòu)。

在整個(gè)易學(xué)發(fā)展中，歷代易學(xué)家發(fā)展出兩種主要符號(hào)系統(tǒng)：一為《周易》系統(tǒng)，另一為《太玄》系統(tǒng)。前者是二元符號(hào)系統(tǒng)，后者是三元符號(hào)系統(tǒng)。除此之外，尚有漢代道教的四元系統(tǒng)《靈棋經(jīng)》，北宋司馬光(1019--1086)的十元系統(tǒng)《潛虛》，南宋蔡沈(1167--1230)的九元系統(tǒng)《洪范皇極》。

最早的《周易》系統(tǒng)為六十四卦系統(tǒng)。以數(shù)學(xué)語(yǔ)言講，它是兩個(gè)元素（- -和--）重復(fù)數(shù)各為192的有限重集的6排列系統(tǒng)。后來(lái)《易傳》把六十四卦系統(tǒng)解釋為由八卦相重生成的，于是又出現(xiàn)一個(gè)二元素重復(fù)數(shù)各為12的有限重集的三排列系統(tǒng)。漢焦贛在其《易林》中提出的是六十四卦相重而得的四千零九十六卦系統(tǒng)。焦氏只給出卦名和綴詞，沒(méi)有給出符號(hào)圖示，它應(yīng)是二元素重復(fù)數(shù)各為24576的有限重集的12排列系統(tǒng)。北宋邵雍(1011--1077)對(duì)《周易》卦系符號(hào)系統(tǒng)化做出了最重要的貢獻(xiàn)，他將二元素有限重集排列完整到排列數(shù)n可為任意自然數(shù)。作為三元符號(hào)系統(tǒng)的《太玄》也屬有限重集排列，即三元素重復(fù)數(shù)各為108的有限重集的4排列系統(tǒng)?！毒盘煨n》可歸為《太玄》系統(tǒng)，因?yàn)樗侨刂貜?fù)數(shù)各為6的有限重集的2排列系統(tǒng)?！短废到y(tǒng)的易學(xué)研究沒(méi)有達(dá)到《周易》系統(tǒng)的邵雍水平，使三元符號(hào)系統(tǒng)完美無(wú)暇。沒(méi)有人將《周易》、《太玄》、《靈棋》、《潛虛》、《洪范皇極》等卦系作綜合的符號(hào)學(xué)研究，得出K元素n排列有限重集排列數(shù)N的普遍公式N=Kⁿ。邵雍的研究只達(dá)到相當(dāng)于N=2ⁿ的結(jié)果。

在易學(xué)發(fā)展史上，京房的“飛伏”說(shuō)、孔穎達(dá)(574—648)“復(fù)變”說(shuō)、來(lái)知德(1525—1604)的“錯(cuò)綜”說(shuō)實(shí)為不同的符號(hào)分類原理；各種卦變說(shuō)，如荀爽(128—190)、虞翻、李之才(?--1048)、朱熹(1130--1200)、俞琰(1258--1314)等人的“卦變”說(shuō)，可視為不同的符號(hào)生成法則；而有關(guān)卦序的種種研究，如“八宮”說(shuō)、“重卦”法、“先后天”說(shuō)等都提出了各自的符號(hào)排序規(guī)則。萊布尼茨(Gotfried Wilhelm Leibniz,1646—1716)發(fā)現(xiàn)邵雍的六十四卦排序與他的二進(jìn)制數(shù)表的一致性。仿此楊雄《太玄》八十一首序可以譯成四位三進(jìn)制數(shù)表。焦循(1763—1820)發(fā)現(xiàn)六十四卦結(jié)構(gòu)與五乘方分解相同，實(shí)質(zhì)上給出了它的代數(shù)解。易圖的方圓排布實(shí)際上還提供了原始的坐標(biāo)系統(tǒng)。易圖對(duì)稱性的種種研究，在世界上是絕無(wú)僅有的。清代陳夢(mèng)雷的方圖內(nèi)外圖，在20世紀(jì)30年代，被薛學(xué)潛解釋為一種矩陣。這些都表明當(dāng)時(shí)易卦符號(hào)學(xué)研究所達(dá)到的科學(xué)水平。

九宮數(shù)圖開(kāi)河圖、洛書(shū)研究之先河，它已作為最古老的組合數(shù)學(xué)文獻(xiàn)載入史冊(cè)。河圖、洛書(shū)研究導(dǎo)致的縱橫圖排列研究，南宋易學(xué)家丁易東（1268年進(jìn)士）的水平絕不亞于數(shù)學(xué)家楊輝（約1238—約1298）。但他們都沒(méi)有得到構(gòu)造縱橫圖的一般方法，其后不久拜占庭的希臘人紐爾·莫斯霍普斯給出了一般公式。

易數(shù)研究中有關(guān)天地?cái)?shù)、大衍數(shù)的種解釋多無(wú)科學(xué)價(jià)值，其中的一部分工作涉及幾何學(xué)，如明來(lái)知德（1526—1624）的三角數(shù)、清李光地(1642--1718)的四方數(shù)和六角數(shù)研究，特別是大衍勾股解與幾何證明聯(lián)系在一起卻別有一番新意。

《周易》筮法不僅提供了運(yùn)用概率決疑的一種程序，而且其機(jī)巧設(shè)計(jì)還蘊(yùn)涵一種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。秦九韶發(fā)現(xiàn)它的同余結(jié)構(gòu)并發(fā)明了求解一次同余式的一種程序----大衍求一術(shù)，領(lǐng)先世界數(shù)百年。[5]

易學(xué)的潛在科學(xué)內(nèi)涵值得進(jìn)一步發(fā)掘。例如邵雍推廣的易卦生成法，原本為解釋六十四卦的生成。所謂的“一分為二”法的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)是n次二項(xiàng)式的展開(kāi)。如果令陽(yáng)爻為X，陰為Y，并規(guī)定XY≠YX，即X和Y是不可對(duì)易的，那么這種生成可表達(dá)為

(X+Y)ⁿ=∑_k=0Cⁿ_kX^kY^n-k

n=0為太極，n=1為兩儀，n=2為四象，n=3為八卦，n=4為十六卦，n=5為三十二卦，n=6為六十四卦……。邵雍的這種易卦生成圖示，因?yàn)椴豢蓪?duì)易這一要求，而蘊(yùn)涵了量子代數(shù)的原始概念。

沿邵雍的圖示推論，如果我們把每卦看作一個(gè)數(shù)組，u=(u₁, u₂, ……u_n)，即n個(gè)數(shù)一組，那么按解析幾何學(xué)，由n爻組成的易卦表示一個(gè)n維空間點(diǎn)陣：

n=1是兩儀，可視為一維直線點(diǎn)陣。

n=2是四象，可視為二維平面點(diǎn)陣。

n=3是八卦，可視為三維空間點(diǎn)陣。

n=4是十六卦，可視為四維空間點(diǎn)陣。

n=5是三十二卦，可視為五維空間點(diǎn)陣。

n=6是六十四卦，可視為六維空間點(diǎn)陣。

再進(jìn)一步推論下去，易卦生成所表達(dá)的是空間維數(shù)逐步增長(zhǎng)的物理過(guò)程。因此它蘊(yùn)涵著最古老的變維空間概念，而且，“時(shí)間”也不是獨(dú)立參數(shù)，只是空間“變維”的標(biāo)志。[6]作為圖中之圖的當(dāng)代分維幾何學(xué)，在易學(xué)象數(shù)學(xué)中有它的先兆，它貢獻(xiàn)了圖像語(yǔ)言的一種比較好的理解和應(yīng)用。[7]

三、易學(xué)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展推動(dòng)和限制

關(guān)于易學(xué)對(duì)中國(guó)傳科學(xué)影響問(wèn)題，學(xué)者間的認(rèn)識(shí)是不一致的[8]，尚有討論的余地。有關(guān)它的討論既可以是“宏觀”的一般性討論，也可以是“微觀”的具體討論。本文取宏觀討論的進(jìn)路，對(duì)易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)的起源、定型、發(fā)展所起的作用，給予概略的評(píng)說(shuō)。

關(guān)于易學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的起源問(wèn)題。《易傳》《系辭下》第二章那一大段話，近乎是上古史。其中把中華民族的早期重大發(fā)明，如農(nóng)具、衣裳、舟輯、服牛乘馬、杵臼、弧矢、宮室、棺槨、書(shū)契等重大發(fā)明，都說(shuō)成是依卦象的啟示而發(fā)明的?？梢哉J(rèn)為，它在強(qiáng)調(diào)“科學(xué)”起源于“易學(xué)”。前人早已指出，《易傳》作者的這種斷言不可全信。近人又提出種種易學(xué)的科學(xué)起源說(shuō)[9]，差不多都是說(shuō)卦象原是用于描述和標(biāo)記各種天象的符號(hào)。種種論證雖有一定道理，但尚缺乏考古學(xué)證據(jù)。

關(guān)于易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)范式的形成的關(guān)系，比起源問(wèn)題上的互動(dòng)要明朗得多。易學(xué)的形成以《易傳》為標(biāo)志，它出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)中后期大體已成為定論。而傳統(tǒng)科學(xué)的骨架或者說(shuō)范式的形成則在其后的秦漢時(shí)期。從前后次序這一歷史的邏輯看，前者有可能為后者提供某種啟迪和助力。作為傳統(tǒng)科學(xué)構(gòu)架基礎(chǔ)的陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)并非直接來(lái)源于易學(xué)。因?yàn)樵趹?zhàn)國(guó)時(shí)期已有陰陽(yáng)和五行的學(xué)派。盡管早期的易卦符號(hào)蘊(yùn)涵有陰陽(yáng)概念，但《易傳》中的陰陽(yáng)思想顯然源于陰陽(yáng)家?！兑讉鳌分袥](méi)有五行思想，這種思想在漢代分別為易學(xué)和科學(xué)吸收。一般說(shuō)來(lái)，作為傳統(tǒng)科學(xué)基礎(chǔ)的陰陽(yáng)五行思想與易學(xué)沒(méi)有傳承關(guān)系，但是，《易傳》的“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題，有助于科學(xué)接受陰陽(yáng)思想。前面我們談到的《易傳》中的宇宙序秩序原理、方法論原則和科學(xué)觀，對(duì)科學(xué)范式的形成所提供的哲學(xué)方法論的啟迪，是“隱性”的和“潛移默化”的。易學(xué)的形式化程式也直接或間地影響著傳統(tǒng)科學(xué)的形成。易學(xué)卦爻系統(tǒng)對(duì)醫(yī)學(xué)和歷法的影響是明顯的。臟腑經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)設(shè)為六臟、六腑和六陰經(jīng)、六陽(yáng)經(jīng)所構(gòu)成循環(huán)系統(tǒng)，表現(xiàn)了六爻系統(tǒng)的形式特征，是易學(xué)形式化系統(tǒng)對(duì)醫(yī)學(xué)影的具體表現(xiàn)。[10]易學(xué)卦氣說(shuō)被引為歷法理論基礎(chǔ)的企圖是失敗了，但它作為一種表示系統(tǒng)對(duì)歷法的影響卻是長(zhǎng)遠(yuǎn)的。

考察易學(xué)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展作用的一般特征，最好討論易學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)三次高峰出現(xiàn)的作用。在古希臘科學(xué)和近代科學(xué)崛起之間的千余年中，歐洲科學(xué)衰退。這期間對(duì)科學(xué)做出重大貢獻(xiàn)的是阿拉伯人和中國(guó)人。自漢代形成中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)模式以降，中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)出現(xiàn)三個(gè)高峰期。第一個(gè)高峰期出現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期，第二高峰期出現(xiàn)在北宋時(shí)期，最后一個(gè)高峰期為晚明時(shí)期?？茖W(xué)的發(fā)展自有其自身的邏輯根源，也依賴自然地理的、以及社會(huì)的、政治的和文化的條件。促成傳統(tǒng)科學(xué)高峰出現(xiàn)的因素是多方面的，易學(xué)作為文化條件之一，其影響也是不宜忽視的。

中國(guó)易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)關(guān)系的一般特征，似乎可以把“實(shí)學(xué)”看作聯(lián)系兩者的一條紐帶?！皩?shí)學(xué)”并非一種學(xué)說(shuō)或理論體系，而是指同治學(xué)態(tài)和學(xué)風(fēng)有關(guān)的一種特殊的學(xué)術(shù)研究取向。其核心精神是“實(shí)事求是”。自漢班固(32--92)贊獻(xiàn)王劉德“實(shí)事求是”至清阮元(1764--1849)將其發(fā)展為一種程序化的實(shí)證方法，實(shí)學(xué)思想幾經(jīng)升華。我把它區(qū)分為三種形態(tài)：強(qiáng)調(diào)“實(shí)理”的理性實(shí)學(xué)、注重“實(shí)效”功利實(shí)學(xué)和講求“證據(jù)”的實(shí)證實(shí)學(xué)，這三者也大體反映著實(shí)學(xué)思想的發(fā)展階段。[11]

理性實(shí)學(xué)興于宋，但其先導(dǎo)已出現(xiàn)在魏晉南北朝的玄學(xué)中，玄學(xué)家雖不使用“實(shí)學(xué)”，但他們以理性反對(duì)迷信、以簡(jiǎn)化取代煩瑣，強(qiáng)調(diào)“自然之理”、“棄名任實(shí)”的精神，實(shí)為理性實(shí)學(xué)之先河。玄學(xué)非“虛”而是“深”，其“辨名析理”的思維形式，不僅對(duì)對(duì)宋明易學(xué)和理學(xué)的形成而且對(duì)同期的自然科學(xué)走向理論化都有很大影響。魏晉南北朝時(shí)期的科學(xué)成就主要是幾何學(xué)，圓周率計(jì)算到七位小數(shù)，遙遙領(lǐng)先于世界。臺(tái)灣學(xué)者洪萬(wàn)生發(fā)出空谷足音，認(rèn)為“非實(shí)用性”是其動(dòng)力。[12]《周易》作為“三玄”之一，其影響是不可忽視的。在劉徽的數(shù)學(xué)思想中我們看到易學(xué)的明顯影響。他的《九章算數(shù)注·序》把伏羲劃八卦作數(shù)學(xué)的淵源敘述到他那個(gè)時(shí)代的數(shù)學(xué)發(fā)展史，以“觀陰陽(yáng)之割裂，總算數(shù)之根源”表達(dá)他研究數(shù)學(xué)的指導(dǎo)思想。如果說(shuō)這只是文化意識(shí)的一種表現(xiàn)，那么他的“析理以辭，解體用圖”數(shù)學(xué)方法論綱領(lǐng)，則是對(duì)《易傳》象、數(shù)、理思想的一種創(chuàng)造性的發(fā)明，以理和象（圖）解數(shù)。魏晉南北朝時(shí)期易學(xué)對(duì)科學(xué)的影響，在劉輝身上我們看到了它的典型表現(xiàn)。

宋代理學(xué)家將《大學(xué)》的“格物致知”架接在《易傳》的“窮理盡性”上，提出“格物窮理”的認(rèn)識(shí)論和推理方法。程、朱的“求萬(wàn)理于外物”補(bǔ)充以陸、王的“求一理于內(nèi)心”，架構(gòu)成一輛格物窮理的“雙輪車”?！案裎锔F理”說(shuō)在宋、明、清三代不斷演進(jìn)，其中的科學(xué)理性精神的影響也越來(lái)越大。宋元科學(xué)高峰和晚明科技綜合光彩的出現(xiàn)都得助于理性實(shí)學(xué)中的科學(xué)理性精神。

以易學(xué)為骨架的理學(xué)在宋代形成，樹(shù)立了實(shí)學(xué)的第一個(gè)里程碑。科學(xué)理性包含邏輯理性、數(shù)學(xué)理性和實(shí)驗(yàn)理性三個(gè)層次。宋代理學(xué)對(duì)于前兩種理性的闡發(fā)超過(guò)以往任何時(shí)代，數(shù)理科學(xué)在宋代的理論轉(zhuǎn)折和高度發(fā)達(dá)與此相關(guān)。有關(guān)“格物”的論述雖然沒(méi)達(dá)到實(shí)驗(yàn)理性的高度，但《易傳》“仰觀俯察”的觀察精神畢竟有較大的發(fā)展。宋末元初人趙友欽以千支臘燭在三層樓房中所進(jìn)行的大型光學(xué)成象實(shí)驗(yàn)不是偶然的。宋代“學(xué)”取代“術(shù)”也是一個(gè)值得注意的歷史現(xiàn)象。不僅出現(xiàn)了人文性的“理學(xué)”、“道學(xué)”、“易學(xué)”等，而且出現(xiàn)了“聲學(xué)”、“數(shù)學(xué)”、“物理之學(xué)”等用語(yǔ)?！皵?shù)學(xué)”原被用于指稱邵雍關(guān)于數(shù)的形上之學(xué)，但秦九韶將其與他的研究聯(lián)系起來(lái)并賦名其專著為《數(shù)學(xué)大略》，其向科學(xué)的轉(zhuǎn)義就從此時(shí)發(fā)生了。[13]“物理之學(xué)”是邵雍提出的，它的涵義雖非今日之物理學(xué)，但在流傳一千幾百年的“物理”二字之后加一個(gè)“學(xué)”字其意義也是顯然的。北宋博物學(xué)家贊寧(919--1002)稱張衡發(fā)明地動(dòng)儀為“窮物理之極致”，無(wú)疑表明“物理之學(xué)”也可以向科學(xué)轉(zhuǎn)化。中國(guó)淵源久遠(yuǎn)的博物學(xué)以程、朱倡導(dǎo)“格物致知”為契機(jī)，發(fā)展出“格致學(xué)”。宋末《格物麤談》的出現(xiàn)是其兆端。接著有朱熹五傳弟子、著名醫(yī)學(xué)家朱震亨將其一部醫(yī)學(xué)專著題名《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”，莫若為朱世杰的《四元玉鑒》作序又稱數(shù)學(xué)為“古人格物致知之學(xué)”。

南宋功利學(xué)派的思想發(fā)展至明中葉，與陽(yáng)明心學(xué)的知行合一精神結(jié)合，發(fā)展成強(qiáng)調(diào)事功、實(shí)放的功利實(shí)學(xué)思潮，形成實(shí)學(xué)的第二個(gè)里程碑。這種思潮盛行期，儒學(xué)“格物致知”說(shuō)被空前廣泛地討論。晚明百年之內(nèi)出現(xiàn)《本草綱目》、《樂(lè)律全書(shū)》、《農(nóng)政全書(shū)》、《徐霞客游記》和《天工開(kāi)物》等五部科學(xué)巨著。中國(guó)傳統(tǒng)科技最后這道光彩----科技大綜合與格物學(xué)說(shuō)的傳播有關(guān)。

明末，基督教傳教士把西方的科學(xué)技術(shù)傳進(jìn)中國(guó)。《易傳》中的“會(huì)通”思想被用為接受西學(xué)的指導(dǎo)原則，西學(xué)作為中國(guó)“格物致知”觀念的有用的延伸而被歡迎，并從而導(dǎo)至中國(guó)歷法天文學(xué)和數(shù)學(xué)的短期復(fù)興。值得注意的是，促進(jìn)“中西會(huì)通”的學(xué)者多為通易學(xué)者和王陽(yáng)明(1472—1529)之后學(xué)。[14] 實(shí)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展到達(dá)它的終點(diǎn)，以西學(xué)刺激與文字獄的威脅在文人身上的扭曲結(jié)合為條件，逐漸形成以樸學(xué)為特征的實(shí)證實(shí)學(xué)。它把實(shí)學(xué)取向升華到方法論的高度，成為連接儒學(xué)格致學(xué)與近代科學(xué)的橋梁。

如上所述，易學(xué)的確對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展有過(guò)其積極的作用。但是，“中西會(huì)通”的不成功表明，易學(xué)的世界觀和學(xué)術(shù)觀與產(chǎn)生自歐洲的近代科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是兩種不同的進(jìn)路。前面我已經(jīng)談到兩者之間的“整體生成論”和“分析重構(gòu)論”差別。這種差別的一個(gè)根基是對(duì)天人關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。近代科學(xué)的基礎(chǔ)是“天人相分”，而易學(xué)所提供的則是“天人合一”，兩者格格不入。

因此，以“天人合一”為構(gòu)架的中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)不能發(fā)展出歐洲那種近代科學(xué)，而且試圖將西方科學(xué)的內(nèi)容納入這一構(gòu)架的“中西會(huì)通”也是不能成功的。但這并不表明中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)不可以有另外的近代化方向。

四、易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)

易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系不同于它與古代科學(xué)的關(guān)系，也不同于它與近代科學(xué)的關(guān)系。易學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)的關(guān)系是處在同一個(gè)中國(guó)文化整體中的兩個(gè)部分之間的關(guān)系，兩者基本上是如水乳交融的。易學(xué)與產(chǎn)生自歐洲的近代科學(xué)的關(guān)系涉及兩種不同的文化背景。在東西方兩種文化接觸之后，萊布尼茨以其二進(jìn)制數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)研究邵雍的易卦符號(hào)系統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)兩者之間的某些一致性。而中國(guó)的易學(xué)-科學(xué)家，如方以智(1611--1528)、江永(1681--1762)、焦循等人也曾為溝通易學(xué)與西學(xué)作過(guò)種種努力。20世紀(jì)以來(lái)，以近代科學(xué)的觀點(diǎn)考察易學(xué)底蘊(yùn)。所有這類工作都屬于解釋學(xué)的范疇。也只是在解釋學(xué)的意義上發(fā)現(xiàn)易學(xué)與近代科學(xué)的某些相通之處。易學(xué)與近代科學(xué)沒(méi)有發(fā)生過(guò)有歷史意義的整體性關(guān)系。但源于科學(xué)內(nèi)部的新自然觀和新科學(xué)觀卻預(yù)兆了易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)整體相關(guān)的美好前景。

一些科學(xué)家自認(rèn)為他們的新觀念的發(fā)展方向與東方古典哲學(xué)基本上是一致的。可以說(shuō)現(xiàn)代科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了易學(xué)。有如近代之初，科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)在中世紀(jì)被忽視的某些古希臘哲學(xué)。因此，易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系著眼于科學(xué)的未來(lái)。作為前科學(xué)的《周易》及其歷史延續(xù)的易學(xué)，隨著自然科學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展重新獲得其生命力，不再是僅能供人欣賞的歷史的陳?ài)E。人類知識(shí)發(fā)展的最奇妙之處就在于它的復(fù)歸性。早在19世紀(jì)末恩格斯就曾論及現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展與古希臘科學(xué)的關(guān)系：

在古希臘哲學(xué)的多種多樣形式中，差不多可以找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽。因此，如果理論自然科學(xué)想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，它也不得不回到希臘人那里去。而這種觀點(diǎn)愈來(lái)愈為自己開(kāi)拓道路。有些自然科學(xué)家一方面把古希臘哲學(xué)的殘?jiān)?，例如原子論，?dāng)作永恒的真理，另一方面卻以培根式的傲慢去看希臘人，理由是他們沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)，這樣的自然科學(xué)家是愈來(lái)愈少了?，F(xiàn)在唯一的希望是這種見(jiàn)解邁步前進(jìn)，達(dá)到對(duì)希臘哲學(xué)的真正認(rèn)識(shí)。[15]

恩格斯意在倡導(dǎo)自然科學(xué)家正確認(rèn)識(shí)古希臘哲學(xué)中的辯證自然觀。一百多年后的今天，西方的一些自然科學(xué)家把目光轉(zhuǎn)向與近代科學(xué)沒(méi)有淵源關(guān)系的東方古典，包括《周易》在內(nèi)的中國(guó)古典受到重視。作為上一代科學(xué)家的量子力學(xué)哥本哈根學(xué)派的宗師玻爾(Niels Bohr, 1885--1962)曾以太極圖為互補(bǔ)原理標(biāo)志作為其族徽?qǐng)D案的核心，當(dāng)代理論物理學(xué)出身的文化學(xué)家卡普拉(Fritjof Carpra,1936--)又以復(fù)卦符號(hào)作為其族標(biāo)，這至少反映了現(xiàn)代科學(xué)家對(duì)古老的《周易》的某種感情。

這種情況并非一時(shí)的感情沖動(dòng)。在人與自然關(guān)系異化的今天，易學(xué)中的那種“究天人之際”的精神，那種理性與價(jià)值合一的生態(tài)觀，那種整體生成論的方法，對(duì)于解決當(dāng)代人類所面臨的全球性危機(jī)，確實(shí)能以其歷史的遺惠為未來(lái)科學(xué)的發(fā)展提供啟迪。

李約瑟不把中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)看作一個(gè)失敗的原型，它的有機(jī)的人文主義精神無(wú)助于近代科學(xué)的形成，卻有助今天已顯露頭角的未來(lái)科學(xué)。1930年代以來(lái)，特別是1980年代以來(lái)，想借助易學(xué)的某些觀點(diǎn)促進(jìn)新科學(xué)誕生的種種努力，至今尚無(wú)一例成功，而且還暴露了不少病科學(xué)、丑科學(xué)和偽科學(xué)意識(shí)。但不能因此斷言這種努力永無(wú)成功的希望。

回想一下古希臘原子論轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)的原子理論的艱難步履有助于我們理當(dāng)前易科學(xué)的困境。由古希臘哲學(xué)家德謨克里特(Δημκριτο，460--370BC)和古羅馬哲學(xué)家盧克萊修(Titus Lucretius Carus ，99--55BC)發(fā)展起來(lái)的原子論，經(jīng)過(guò)整個(gè)中世紀(jì)的冷落，到17世紀(jì)才由法國(guó)科學(xué)家、數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家加桑狄(Pierre Gassendi ,1592--1655)重新提倡而在近代科學(xué)中復(fù)活。但是，起初由于科學(xué)家們囿于古原子論的單質(zhì)原子概念，以致兩個(gè)世紀(jì)都未獲成功。19世紀(jì)初，英國(guó)科學(xué)家道爾頓(John Dalton,1766--1844)把單質(zhì)原子的概念改造為元素原子的概念，一舉確立了原子的科學(xué)地位，后繼者們發(fā)展出原子科學(xué)。這個(gè)案例證明，愛(ài)因斯坦(Albert Einstein, 1879--1955)關(guān)于重新創(chuàng)造真理的論斷是極為重要的：

事物的真理必須一次又一次地為具有強(qiáng)有力的性格的人物重新加以刻勒，而且總是使之適應(yīng)于雕像家為之工作的那個(gè)時(shí)代的需要；如果這種真理不總是不斷地重新創(chuàng)造出來(lái)，它就會(huì)完全被我們遺忘掉。[16]

發(fā)展易科學(xué)面臨的是“重新創(chuàng)造”真理的任務(wù)。重新創(chuàng)造真理需要嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度，淺薄的比附、無(wú)知的狂論、投機(jī)的偽造，不僅無(wú)濟(jì)于事而且損害易學(xué)和科學(xué)的聲譽(yù)。易科學(xué)等待著“準(zhǔn)備下地獄”的科學(xué)勇士去創(chuàng)造。

五、科學(xué)易與易科學(xué)

為了區(qū)別開(kāi)有關(guān)易學(xué)的兩種研究，我于1989年11月6日在中國(guó)管理科學(xué)研究院的一次演講中提出“科學(xué)易”和“易科學(xué)”兩個(gè)概念。[17]所謂“科學(xué)易”指“以科學(xué)治易學(xué)”，而“易科學(xué)”則意指“以易學(xué)治科學(xué)”。前者屬于易學(xué)的范疇，后者屬于科學(xué)的范疇。

在近代以前的歷史中，中國(guó)的學(xué)問(wèn)一向把解決“人”的問(wèn)題放在第一位考慮，作為解決人所面臨的自然環(huán)境以及利用厚生等問(wèn)題的傳統(tǒng)科學(xué)也不例外。整個(gè)傳統(tǒng)科學(xué)在整體文化中只占居輔助角色。中國(guó)古代“科學(xué)”巨匠少有純科學(xué)家，當(dāng)今被視為科學(xué)的論著，除工藝、醫(yī)藥、歷算、博物外，大都作為輔助部分散在某些人文著作中。中國(guó)少有專門的科學(xué)著作，傳統(tǒng)科學(xué)是整合在中國(guó)整體文化之中的。

由于中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)融化在整體文化之中，使得中國(guó)的科學(xué)文化與其他文化廣泛溝通。易學(xué)與科學(xué)的交迭也反映著中國(guó)科學(xué)傳統(tǒng)的這種基本狀況。正是因?yàn)槿绱?，想要區(qū)分古人究竟是“以科學(xué)治易學(xué)”還是“以易學(xué)治科學(xué)”時(shí)，也就比較困難。如果只以作者身份或者其著作整體的性質(zhì)作區(qū)分的標(biāo)志，大多屬于“以科學(xué)治易學(xué)”，難得找到幾位“以易學(xué)治科學(xué)”者。但是，如果我們從他們談?wù)摰膯?wèn)題本身之性質(zhì)以及他們發(fā)議論的直接目的分析，也會(huì)找到一些著作家在“以易學(xué)治科學(xué)”。

無(wú)論是“以科學(xué)治易學(xué)”還是“以易學(xué)治科學(xué)”都曾被攻駁為“牽強(qiáng)附會(huì)”。例如，孟、京借天文律歷發(fā)展易學(xué)被斥為儒家經(jīng)學(xué)“異端”或“教外別傳”，楊雄創(chuàng)造《太玄》新易系統(tǒng)被斥為“非易”。天文學(xué)家劉歆(?--23)和張遂(683--727)把易學(xué)卦氣說(shuō)引為歷法理論基礎(chǔ)的嘗試，數(shù)學(xué)家秦九韶(1203/1209--1261)發(fā)現(xiàn)《周易》筮法的一次同余式結(jié)構(gòu)而著“蓍卦發(fā)微”都曾被視為“附會(huì)”。這類問(wèn)題都應(yīng)重新加以研究。

“以科學(xué)治易學(xué)”作易學(xué)研究的一種方式，它可以隨著科學(xué)的發(fā)展不斷創(chuàng)新對(duì)易學(xué)經(jīng)傳的理解，從而使易學(xué)得以發(fā)展。卦氣說(shuō)發(fā)展出象數(shù)學(xué)傳統(tǒng)就是一例。萊布尼茨對(duì)易卦序的二進(jìn)制解釋，無(wú)疑使得這最古老的經(jīng)典與現(xiàn)代科學(xué)銜接起來(lái)?！耙钥茖W(xué)治易學(xué)”是保存和發(fā)展易學(xué)的一種最好的方式，因?yàn)榭茖W(xué)文化已經(jīng)成為當(dāng)今文化中的最先進(jìn)的部分。但是，它不是唯一的研究方式。易學(xué)研究還可以采取其他視角，如哲學(xué)的、訓(xùn)古的、社會(huì)學(xué)的、文學(xué)的、歷史的等等。不同的易學(xué)研究不必相互排斥。

同“以科學(xué)治易學(xué)”相比，“以易學(xué)治科學(xué)”難度要大得多。前者可以說(shuō)屬于解釋學(xué)的范疇，而后者則屬于科學(xué)的范疇。解釋學(xué)通過(guò)理性重構(gòu)而發(fā)掘研究對(duì)象中潛在的知識(shí)結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)通過(guò)“翻譯”手段實(shí)現(xiàn)理解。理解并不包含創(chuàng)造新知識(shí)的要求，而科學(xué)的任務(wù)則是創(chuàng)造。所以，“以易學(xué)治科學(xué)”的目的是，借易學(xué)的某種觀念或方法的啟迪進(jìn)而達(dá)到新知識(shí)的創(chuàng)造?！耙钥茖W(xué)治易學(xué)”與“以易學(xué)治科學(xué)”差別是“理解”與“創(chuàng)造”之別。

引文與注釋

[1]本文所述內(nèi)容為我的即將出版的著作《易學(xué)科學(xué)史綱》的基本觀點(diǎn)的簡(jiǎn)介。我為朱伯__先生主編的正在出版中的《易學(xué)概論》所寫的一章“易學(xué)與科學(xué)”與本文大同小異。

[2]我關(guān)于《周易》“前科學(xué)性”的觀點(diǎn)在我的《易圖的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)》（上海人民出版社，1987年）中給出最初的表述后，馬惠娣和李昆峰在他們合作的論文《周易與現(xiàn)代自然科學(xué)》（載丘亮輝等主編：《周易與現(xiàn)代自然科學(xué)》，中州古籍出版社，1992年，第183--190頁(yè)）中認(rèn)為，這種提法“欠準(zhǔn)確”并“帶有明顯的唯科學(xué)主義的色彩”。我這里的表述又進(jìn)了一步，企望得到更多人的關(guān)注。

[3]“基旨”為許良英對(duì)霍耳頓(Grald J.Holton,1922--)的用語(yǔ)thematic的義譯，詳細(xì)了解請(qǐng)參見(jiàn)許良英編，霍耳頓著：《科學(xué)思想史論集》（河北教育出版社，1990年）。

[4]我關(guān)于科學(xué)發(fā)展四階段的觀點(diǎn)于1983年9月在中國(guó)第三次科學(xué)哲學(xué)討論會(huì)上首次發(fā)表，邱仁宗關(guān)于這次會(huì)議的報(bào)道On the therd conferrence on phylosophy of science in China (Ratio,vol.26,

No.2,p.199--230,1984.)記錄了它。

[5]有關(guān)秦九韶的“大衍求一術(shù)”與易學(xué)的關(guān)系爭(zhēng)論不一。有關(guān)這方面的論文可舉：錢寶琮的《宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)與道學(xué)的關(guān)系》（載《宋元數(shù)學(xué)史論文集》，1966年），羅見(jiàn)今的《九章算數(shù)與周易》和李繼閔的《蓍卦發(fā)微初探》（均載吳文俊主編：《秦九韶與數(shù)書(shū)九章》，北京師范大學(xué)出版社，1987年。），董光璧的《大衍數(shù)與大衍術(shù)》（載《自然辯證法研究》，vol.4,No.3,p.46--48,1988.）。

[6]關(guān)于“變維空間”概念我在1990年安陽(yáng)“周易與現(xiàn)代自然科學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)”上先發(fā)表了《易圖的變維空間結(jié)構(gòu)》（載丘亮輝等主編：《周易與現(xiàn)代自然科學(xué)》，中州古籍出版社，1992年。），后來(lái)我又發(fā)表了基于歷史考察的更詳盡的論文《變維空間概念及其意義》（載董光璧主編：《物理時(shí)空新探》，湖南教育出版社，1992年。）。

[7]1988年秋在美國(guó)圣地亞哥召開(kāi)的“第五屆國(guó)際中國(guó)科技史會(huì)議”上，英國(guó)皇家藝術(shù)學(xué)院的Rebcca Bloxham提交了論文"Patterns within patterns:the fractal nature of ancient chinese number patterns"專門討論象數(shù)學(xué)與分維幾何學(xué)的關(guān)系。

[8]李約瑟認(rèn)為易學(xué)象數(shù)系統(tǒng)不但不能刺激自然研究而且有礙科學(xué)的發(fā)展(Joseph Needham,Science and Civitization in China,vol.2, Canbridge University Press,1958,pp.304,336--337.)但是，并非都這樣看。在“第五屆中國(guó)科技史會(huì)議上，程貞一提交了"The I Ching and Chin Chiu-Shao as Case Study"，董光璧提交了"The Impact of the Book of Changes on Ancint Science in China"。

[9]有關(guān)易學(xué)起源的文獻(xiàn)有鄭亦同(1903--1984)的著作《周易探源》（南洋大學(xué)出版社，1972年），宋__庭的論文《月亮近點(diǎn)周與會(huì)合周的運(yùn)動(dòng)規(guī)律》（載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1983年，第3期），朱燦生的論文《太極圖來(lái)源于月亮運(yùn)動(dòng)統(tǒng)計(jì)規(guī)律的探討》（載《自然雜志》，vol.6(1983),No.4,p.248--249.），陳久金的論文《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》（載《自然科學(xué)史研究》，vol.5(1986),No.2,p.97--112.），鄭軍的著作《太極太玄體系》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年）。

[10]關(guān)于易學(xué)與中醫(yī)學(xué)的起源的關(guān)系問(wèn)題意見(jiàn)不一。專治中醫(yī)學(xué)史的寥育群在其著作《歧黃醫(yī)道》（遼寧教育出版社，1991年）中，有專章“醫(yī)學(xué)與易學(xué)”論述醫(yī)學(xué)理論與易學(xué)無(wú)關(guān)。就陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)論，寥文判斷有道理，但劉長(zhǎng)林的著作《中國(guó)系統(tǒng)思維》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年）所論經(jīng)絡(luò)臟腑循環(huán)受六爻系統(tǒng)影響，亦有根據(jù)。

[11]我對(duì)于實(shí)學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的詳細(xì)論述有專門的論文《實(shí)學(xué)與格致學(xué)》，提交給1992年10月在濟(jì)南召開(kāi)的“國(guó)際實(shí)學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”。會(huì)議的論文集尚未出版。

[12]洪萬(wàn)生：《重視證明的時(shí)代---魏晉南北朝時(shí)期的科技》，載劉岱總主編《中國(guó)文化新論·科技篇》，聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年。

[13]關(guān)于秦九韶著作的題名現(xiàn)有的文獻(xiàn)還難以定論。它的唯一的一本數(shù)學(xué)專著，在流傳中出現(xiàn)過(guò)三個(gè)名稱：宋陳振孫記《數(shù)術(shù)大略》，宋元周密記《數(shù)學(xué)大略》，明《永樂(lè)大典》本題名《數(shù)學(xué)九章》，明王應(yīng)遴傳本為《數(shù)書(shū)九章》。李迪的《數(shù)書(shū)九章源流考》認(rèn)為《數(shù)術(shù)大略》和《數(shù)學(xué)大略》“似乎都正確”，但他傾向前者為原題名。

[14]朱維錚于1987年3月在香港舉行的“16至18世紀(jì)之中國(guó)與歐洲”國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)上發(fā)表《18世紀(jì)中國(guó)的漢學(xué)與西學(xué)》指出到這種歷史現(xiàn)象。劉述先在其論文《由朱熹易說(shuō)檢討其思想及特質(zhì)、影響與局限》中，對(duì)朱學(xué)者與王學(xué)者在吸收西學(xué)的態(tài)度有一個(gè)比較的敘述，于西學(xué)有高度性趣的大多是王學(xué)者而不是朱學(xué)者。

[15]恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社，1971年，第30--31頁(yè)。

[16]許良英等編：《愛(ài)因斯坦文集》，第一卷，商務(wù)印書(shū)館，1976年，第84頁(yè)。

[17]周報(bào)《理論信息報(bào)》第231期(1989年12月11日)有李超英以筆名科泛舟寫得一個(gè)報(bào)道：《莫把相似當(dāng)相同----董光璧談?wù)_把握易經(jīng)研究的方向》。這個(gè)報(bào)道結(jié)尾段的第一句“董光璧認(rèn)為，以科學(xué)治經(jīng)學(xué)和以經(jīng)學(xué)治科學(xué)都不可取，把一種語(yǔ)言用另一種語(yǔ)言解釋一遍不會(huì)得出新內(nèi)容?！辈粔驕?zhǔn)確，看到過(guò)這一報(bào)道的讀者請(qǐng)以本文為準(zhǔn)。

[全文完] (“國(guó)際周易與科學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”論文(1992年8月14--17日，北京)