新子學：幾種可能的路向

——國內外學者暢談“新子學”發(fā)展

編者按

自2012年10月華東師范大學方勇教授于本刊發(fā)表專文，提出“新子學”理念以來，學界相關的討論一直在持續(xù)進行。于日前在上海召開的“諸子學現(xiàn)代轉型高端研討會”上，國內外學者就“新子學”進一步發(fā)展提出各種看法，其中不乏真知灼見。與會學者在“新子學”理論建構之外，更關注“新子學”發(fā)展的路向問題，這表明“新子學”正穩(wěn)步走向實踐階段。本刊擷取部分學者的發(fā)言，以饗讀者，以期進一步促進“新子學”之發(fā)展。

參與世界范圍的“百家爭鳴”

武漢大學哲學學院教授 吳根友

方勇教授提出“新子學”，我是欣賞的。有時候需要有勇氣有氣魄的人提出口號，豎立旗幟，把學者召集在一起。就我個人而言，更愿意講諸子學在當代的新展開。面對傳統(tǒng)的子學，當代學者應該有一個回應：今天子學要做什么。這是“新子學”要回答的。

中國文化是多元并進的，在儒學內部也是如此。傳統(tǒng)文化當然有自己的主流，但并不因此而能過多地奢談“正統(tǒng)”，爭搶所謂的“正宗”。思想與文化的發(fā)展恰恰要在諸子百家爭鳴的狀態(tài)下，才能健康地向前推進。我們不贊成道統(tǒng)說，贊成子學多元的傳統(tǒng)。僅就思想史、哲學史而言，“子學”其實是研究諸多思想家、哲學家的學問。中國傳統(tǒng)文化很少有西方思想界的“自由主義”傳統(tǒng)，但諸子百家的爭鳴在實質上就反映了學術自由與思想自由的實質。

我認為，當代中國哲學研究與諸子學研究，可以從蕭萐父先生的子學思想中吸取思想的啟示，活化熊十力先生“以平等心究觀百家”學術平等精神，平視西方哲學各流派的思想，并要有批判的眼光對待西方哲學中的諸觀點與方法，做到為我所用，而不是亦步亦趨。

晚年的蕭先生，在發(fā)表的文章與私下的談話中，多次提到要敢于參與世界范圍內的“百家爭鳴”，將中國傳統(tǒng)的“子學”概念加以泛化，用以描述當今世界范圍的諸子百家爭鳴的現(xiàn)象。在《世紀橋頭的一些浮想》一文中，蕭先生要求我們把“‘全球意識’與‘尋根意識’結合起來，通過‘兩化’實現(xiàn)中國文化的新陳代謝、解構、重構，作出新的綜合和理論創(chuàng)造，從而有充分準備去參與‘百家爭鳴’”。很顯然，蕭先生將當今世界范圍內的各家各派的學術爭論，視為當年發(fā)生在中國先秦的諸子百家的爭鳴。這種帶有比喻性質的說法，體現(xiàn)了蕭先生深邃的學術洞察力與以平等的眼光對待西方，以及其他各民族的思想的學術態(tài)度。

蕭萐父先生的子學思想，對于重新認識中國傳統(tǒng)學術中的自由精神，對于新世紀的中國哲學與文化的發(fā)展，對于子學在當代的新展開，都將會給予有益的思想啟迪。尤其是他將“子學”作一泛化的處理，要求我們參與世界范圍的諸子百家爭鳴的說法，特別具有啟發(fā)意義。而非常有意思的是，他的這一想法與他生前的好友——華東師大教授馮契先生的觀點頗為一致。馮先生說：“我們現(xiàn)在面臨的是一個世界性的百家爭鳴局面。對傳統(tǒng)文化、對西方文化以及諸文化怎樣彼此結合或沖突，將會有怎樣的前途，大家見仁見智，會提出許多不同意見。只有通過百家爭鳴來自由地討論解決?！边@就表明，參與世界范圍內的諸子百家爭鳴，是當代“子學”發(fā)展的一個新方向。

僅就中國文化的發(fā)展趨勢而言，蕭先生雖然贊同百家爭鳴，并且要參與到世界范圍內的百家爭鳴的行列中，但他對中國文化的發(fā)展方向及其前景的預測，不同于《莊子·天下》篇所悲嘆的“百家往而不返”的結局，而是趨向于“同”，只是這種“同”是以“異”為基礎的“同”。如王船山所說，“雜統(tǒng)于純”，“異以貞同”，而當中國文化在過去經歷了一段必要的分殊發(fā)展之后，“在未來必將進入一個兼綜并育的整合期”。而這一“兼綜并育”的新文化，即是在中西、古今的交會中形成中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉化。這時的中國文化將是一個“矛盾、雜多的統(tǒng)一”的“和”的文化狀態(tài)，而不是單向度的純之又純的新文化。

依自不依他，求是致用相資

新加坡南洋理工大學國立教育學院教授嚴壽澂

理解和發(fā)展“新子學”，首先要厘清經學和子學的關系。一般理解的經學、子學完全對立，這是不符合事實的。章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，學皆在官。老聃、仲尼而下，學皆在家人?！笨芍^一語道破中國學術演進的關鍵。東周以降，此貴族封建之制逐漸崩壞，官學亦因而衰替?？鬃觿?chuàng)辦私家學校，將古代王官之學傳授于任何愿學者，民間私學于是代興。百家言興起，原有的王官學并未歇絕，如錢賓四所指出，戰(zhàn)國時期，王官學與百家言并立于學官，一掌于史官，一掌于博士官。至于所謂經，孔子之時，“猶不名經”；迨至孔門弟子，始有“六經之名”。以王官學之六藝為常道，自孔門始。六藝之學與孔門的關系，如呂誠之先生所謂，“孔子所傳之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之于古。其物雖本之于古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨”，蒙文通亦持類似見解，此最為通達之論。

一般來講，儒家之經學與其他諸子之學，并無本質上的不同，皆為“就現(xiàn)象加以研求，發(fā)明公理者”。然而“經之與子，亦自有其不同之處”。章太炎云：“經多陳事實，諸子多明義理……故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。”實為的論。因而經學和子學有同有異，不能截然二分。

“新子學”的典范是基于“后設于哲學”之立場的章太炎。近代學者中，章太炎泛濫眾流，出入百家，同時又堅持本民族地位。太炎心目中的中華文化復興，在思想方面是發(fā)揚先秦諸子之學。太炎以為：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之說?？资隙螅?、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。”今日欲復興中華學術與文化，必須上接先秦，重開百家爭鳴之新局。

依鄙見，其要點有二項，一是依自不依他，二是求是致用相資。所謂依自不依他，其含義有兩個層次。一是立足于本民族的歷史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學說視為無上正等正法，加諸本國文化之上。太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫國于天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也?！边@段話正是“依自不依他”第一個層次的極好概括?！耙雷圆灰浪钡牡诙哟蝿t是自力道德，不以鬼神為依歸，與耶、回等一神教大異其趣。此乃二三千年歷史使然。諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無事，是為宗教寬容和諧之極致。

所謂求是致用相資，中華文化有一重大缺陷，即太過實用，以致妨礙了純科學的發(fā)展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認識。以見求是之學，本不以致用為鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學研究之真諦，可謂盡于此數(shù)語中了。因而要注意純粹認知的意義，以與傳統(tǒng)相匯通。

總之，依自不依他，求是致用相資，乃中華文化復興必由之道；而太炎先生者，實為前驅。今日提倡“新子學”，當于此取法。

“新子學”必須與經學相結合

復旦大學哲學學院教授 李若暉

“新子學”發(fā)展，應該立足自由經學和子學傳統(tǒng)相互促進上。傳統(tǒng)上，以經為中華傳統(tǒng)文明之核心，如《四庫全書總目》卷一《經部總敘》開篇有云：“經稟圣裁，垂型萬世。”以經為大道之所在，此固漢唐經學之通義，但是其在歷史上的具體表現(xiàn)另有曲折。

至于諸子之學，一般認為是經學的附庸和補助。而馮友蘭《中國哲學史》分中國哲學史為兩大階段，即子學時代與經學時代?！吧瞎艜r代哲學之發(fā)達，由于當時思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。”其實即便在先秦時期，諸子也與經學息息相關。王葆玹指出：中國有一俗見長期流行，即以為五經純?yōu)槿寮医洉泴W為儒家所獨有。實則五經在秦代以前，乃是各家學派共同尊奉的典籍。先秦至漢初之經說本與子學一體，也是活潑潑的自由思想。經子關系，誠如《漢書·藝文志·諸子略》序所言：“《易》曰，天下同歸而殊涂，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”

近代經學沉淪，子學復興，但復興后的子學棄經學而附哲學，于是中國傳統(tǒng)義理之學的固有格局與內在脈絡被打散。這在經學領域表現(xiàn)最為明顯。漢王朝以秦制律令體系，馴化經說，建構經學，再以之一統(tǒng)思想，對于這個傳統(tǒng)需要現(xiàn)代學者加以疏通。近年葉國良倡言：“經學的生命力是否旺盛，端看是否有新體系出現(xiàn)，易言之，須有適用于我們這個時代的創(chuàng)新之作，才能維系經學的生命力，這方面還是有待努力的。”

我們認為，經學的根本性地位還是要承認，中國文化還是無法徹底離開經學，同時需要發(fā)掘經學的自由傳統(tǒng)，允許自由辯論、自由質疑。經學時代之前的經說就是自由的傳統(tǒng)。因而，如何回到自由經學，并以此為基礎重構子學？這是當代“新子學”建構的要點。

如何重構子學？漢初司馬遷可以為我們提供參考。錢大昕《潛研堂文集·史記志疑序》論曰：“太史公修《史記》以繼《春秋》，成一家言。其述作依乎經，其議論兼乎子，班氏父子因其例而損益之，遂為史家之宗?！碧饭侨劢涜T子，才能“拾遺補藝，成一家之言，厥協(xié)六經異傳，整齊百家雜語”。

因此，當代“新子學”的建立，必須與經學相結合，以中華文化的大本大源為根基，立足于中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當代“新子學”之魂魄所歸。

“新子學”要走進跨學科研究

韓國圓光大學校教育大學院助教授姜聲調

“新子學”是以古今與東西為背景相對合理客觀地進行一連不斷的對話，建構一完整的學術思想體系，展開一種不同于過去“子學”的研究活動。這里的關鍵是建立一種跨學科學術研究，需要說明的是這里的學科不僅僅是現(xiàn)代學科，也有不同學術范式的意味。

諸子的跨學科研究在歷史上就有先例，最早恐源于《韓非子》的《解老》《喻老》二篇，以法家觀點發(fā)揮闡釋老子之說，即《解老》以義釋《老》，《喻老》以事解《老》。宋代是跨學科學術研究奠定基礎的時期。宋代學術以儒為主，雜以道、佛，學者們提升層次，擴展思維，營造一種跨學科學術研究的條件環(huán)境。

在今天，“新子學”走進跨學科研究的階段，必須經過規(guī)范化、科學化、具體化、多元化、普及化的過程，才會被學術界以及群眾接受。規(guī)范化是指過去與現(xiàn)在相接互應地體現(xiàn)具有中國傳統(tǒng)的學術研究體系；科學化是指人文學知識借助于各種科學知識解決學術研究的問題；具體化是指抽象的學術思想成分轉變?yōu)榫唧w并辨識“虛幻”與“真實”；多元化是指相對客觀合理的范圍條件下把古今與傳統(tǒng)相接、東西與現(xiàn)代相應；普及化是指研究者與大眾共同參與從事文學化、大眾化兩方面的事情，并以此落實于“新子學”而分享。

下面重點說明多元化和普及化兩個問題。方勇教授在《“新子學”構想》一文中認為，“新子學”要繼承充滿“原創(chuàng)性”“多元性”的“子學精神”，這是每一代都要重視的。值得注意的是“多元性”面貌，就適合于跨學科學術研究?！岸嘣笔窃谇疤衢_放的意識形態(tài)下，承認學科間差異的立場，各學科的相對局限性問題，互讓互補，容納彼此，以跨越學科，接受不同學科領域的知識?！白訉W”自有博大精深的含義，需要不同學科人員自由活躍地接受發(fā)揮，科際整合，貫串為一，這便符合“新子學”學科建立與學術研究的理念。

同時，“多元化”就自然地涉及“普及化”，其成功必須歸結于“普及化”，先行后隨，互補相成，是一種接連發(fā)展的進程。而“普及化”的進程是從專業(yè)研究者與大眾相連來主導，即前者專門從事“新子學”，是服務于學術研究的，稱為文學化；后者互動參與“新子學”，是服務于樸實有用的，稱為大眾化。除此之外，專論“大眾化”就以學術大眾、一般大眾為對象，從專業(yè)性、世俗性兩方面進行，不僅符合學術發(fā)展的本質，也符合學術開放的本質，能使之服務于學術界及社會大眾。特別是面對一般社會大眾的“大眾化”，一定要考慮調整人員結構的問題，鼓勵一般大眾積極地介入參與“大眾化”的過程，將學者與大眾相結合，并協(xié)助齊心協(xié)力地共創(chuàng)出大眾化文本來，才能實現(xiàn)顧名思義的“普及化”。

“多元化”“普及化”是跨學科學術研究的基礎。“新子學”在“多元化”“普及化”的基礎上要進行跨學科學術研究，必須重視這兩項工作。

要創(chuàng)建一種新的研究范式與學術傳統(tǒng)

中國社會科學院文學研究所副研究員孫少華

直到目前，文獻整理與哲學思想研究，一直是研究諸子的兩大工具。對諸子較為深入綜合的文史研究，尤其是能將諸子研究轉換為現(xiàn)代成果、服務于現(xiàn)實社會的成果，還較為缺乏。

根據新世紀學術發(fā)展的形勢與要求，我們有必要創(chuàng)建一種新的研究范式與學術傳統(tǒng)。就子學的思想淵源與發(fā)展流變來說，“新傳統(tǒng)”的建立可能相對容易開展。結合西方最新研究成果與海外漢學的成就，我們完全有可能創(chuàng)建一種既能體現(xiàn)子學研究的固有傳統(tǒng)，又能有所創(chuàng)新，既能融貫中西，同時又具有中國特色、符合現(xiàn)代社會要求與思想實際的“新傳統(tǒng)”。

古、今學術之辯證關系與平衡，是一個直至今天仍然爭論不休的話題。在“新”與“舊”關系的處理上，漢代學者如陸賈之流，思考較為清醒。他們認為，正確處理“舊”與“新”的關系，盡量保持“舊學”與“新知”的平衡，對社會政治至關重要。陸賈《新語》說：“善言古者合之于今，能述遠者考之于近。”單純地強調厚今薄古，是片面的；但“道近不必出于久遠，取其致要而有成”，盲目的厚古薄今也是不正確的。古與今，遠與近，永遠是一對矛盾統(tǒng)一體。也就是說，一種新體系的建立與研究，需要認真對待舊與新、古與今、遠與近的關系。這是歷代學者都會遇到的問題。子學研究提出“新子學”概念，符合中國的歷史傳統(tǒng)，符合古代諸子思想的文化傳統(tǒng)。從思想淵源上說，“新子學”研究具有一定的可行性。諸子學的創(chuàng)新研究，不可能完全拋棄“舊傳統(tǒng)”的一切研究體系自立門戶或重起爐灶，而應在繼承“舊傳統(tǒng)”優(yōu)秀成果基礎上，取其精華，去其糟粕，為我所用。

子學研究的“創(chuàng)新”，是“繼承”基礎上的超越，也就是要在“舊傳統(tǒng)”基礎上，建立一個適應歷史發(fā)展和社會需求的“新傳統(tǒng)”。這就需要破除諸子思想中已經不適合現(xiàn)代社會的消極成分，找到諸子思想與現(xiàn)代學術的結合點。也就是說，我們承認，傳統(tǒng)的諸子學是進一步開展“新子學”研究的寶貴遺產，但這并不意味著只能固守前賢遺留下來的研究思想與方法。子學要在新時代煥發(fā)新生命，必須要有新突破。傳統(tǒng)選題的深化與突破，傳統(tǒng)方法的改善與突破，傳統(tǒng)觀念的更新與突破。如何將子書中具有普遍性價值的思想挖掘出來，成為指導人們建立正確人生觀、世界觀的有益工具，是我們思考與研究的方向。

從當下思想實際看，人文社會科學的價值不能忽視，古代學者包括諸子百家的精神遺產不能拋棄?！靶伦訉W”的提出，是一個適應時代發(fā)展的新命題。“新傳統(tǒng)”的建立，任重道遠，意味著更多的挑戰(zhàn)和責任。在這個方面，我們需要加強與海外漢學的溝通、交流與學習，需要積極輸送外語好的青年學者外出短期學習與工作，考察國外子學研究的現(xiàn)狀、成績與經驗，以保障“新子學”研究長期、穩(wěn)定的發(fā)展，為“新子學”研究更上一層樓奠定基礎。

總之，“新子學”順應時代要求，提出了新的子學研究理念與方法，為開拓子學研究新局面提供了新思路。在未來的子學研究中，“新子學”完全可以承擔更多責任，為創(chuàng)造新世紀中國“新子學”研究的“新傳統(tǒng)”，甚至創(chuàng)造中國古代學術研究的“新傳統(tǒng)”，樹立一個新典范。

一種充滿生命力的新學說

南京大學哲學系教授 李承貴

在中國當下非常物質化的社會中，有“新子學”這樣的精神追求，方勇先生及其團體把學術作為自己的事業(yè)，我覺得非常好。我主要講四個觀點：

第一，“新子學”是一種可以充滿生命力的新學說。改革開放以來，國學有很多紛爭，大家做的工作也很多，但是有勇氣提出一個旗幟，一個學說，卻不多，因此對“新子學”我非?？隙??！靶伦訉W”剛剛提出來，一種新的學說還需要積累力量，它的主題，研究方法，研究范疇，還有它的使命，這些都需要進一步厘清。對照新儒家、新道家、新佛學，現(xiàn)在“新子學”還沒有一個明確的說法，這個需要加強。“新子學”應該有一篇長文，系統(tǒng)論述自己的主張。當然，“新子學”剛剛提出，需要一個發(fā)展的過程。我相信“新子學”通過方勇先生和他的團隊努力十年，五十年，包括其他關心“新子學”朋友的參與，“新子學”會有一個大致的輪廓。

第二，“新子學”和西學的關系。我們都很清楚，近十年來，中國哲學界反思一百多年來，西方文化哲學進入中國后，有一個強烈的反彈，大家在討論中國哲學合法性問題。相當一部分學者認為，因為引用西方思想作為媒介、坐標、鏡子，來看我們中國傳統(tǒng)的學說，發(fā)現(xiàn)西方哲學解構了傳統(tǒng)學術，中國學術的真精神喪失掉了，由此推出建立中國本位的學術與方法的主張。我贊同這一主張，不過我們應該看到，現(xiàn)在是一個地球村時代，王國維先生講過，現(xiàn)在學術已經沒有中西之分。要以更高的眼光看待西方學術，不要因為過去的解構，完全排除西方哲學，這是做不到的。牟宗三先生、馮友蘭先生學術中西方的東西去得掉嗎？去不掉的。這是中國哲學生生不息的一個部分。因此，“新子學”面對西方也要有一個比較科學的立場，學術思想要開放，不要本位主義。

第三，任何學說都無法胸納百川。一般講的胸納百川的學說，在中國學術歷史上是不存在的，學術的黨派之爭是實際存在的。宋明新儒學是三教合一，但問題是合了什么，合在什么地方，合的程度怎么樣。朱子、陽明也是有選擇的，其選擇也是有條件的。“新子學”要胸納百川，如何可能？

第四，關于引領國學發(fā)展方向。我贊同這一氣概，“新子學”要引領當下國學發(fā)展方向，但是能不能領導是另一個問題。我認為應該有一個指導，一種純粹的公正的學術精神的指導?，F(xiàn)在國學看起來是繁榮的，兒童讀經，各種培訓，報道、民間團體非常多，好像傳統(tǒng)離我們很近，但是事實上泥沙俱下，儒道釋的真精神沒有來到身邊。

《 光明日報》（ 2014年05月13日 16 版）