一

　　“神韻”是中國古典美學(xué)史上一個核心性范疇。盡管王士禎“神韻”說是在風(fēng)格論的意義上強(qiáng)調(diào)它，但它事實上有著相當(dāng)寬廣的內(nèi)涵。其他一些表述，如“風(fēng)神”、“氣韻”、“韻味”、“韻致”，乃至單獨(dú)一“韻”字，都與它實質(zhì)相通。它與風(fēng)格特征相連，但又由這種風(fēng)格中最能體現(xiàn)美之精微和感受升華而出，超越一種風(fēng)格，成為本質(zhì)論的表述，成為藝術(shù)創(chuàng)造高質(zhì)量的代名詞。

　　“神韻”，作為審美標(biāo)準(zhǔn)，最早的提出，是南北朝時期南齊謝赫。在《古畫品錄》中，他對“第二品”中第一人顧駿之這樣評價：“神韻氣力，不逮前賢，精微謹(jǐn)細(xì)，有過往哲”。

　　顧駿之是宋武帝大明年間的著名人物畫家，作為對繪畫藝術(shù)表現(xiàn)人物的要求，并與“精微謹(jǐn)細(xì)”的標(biāo)準(zhǔn)形成對立，謝赫所提出的“神韻氣力”究竟是指什么？基于中國人物畫用線條來構(gòu)成形象的特質(zhì)，這應(yīng)該是指繪畫中由線條勾勒所顯示出來的一種靈動飛揚(yáng)，一種內(nèi)在的活力、力量感和飄逸感。由于缺乏這種力量感和飄逸感，盡管他繪出的人物在細(xì)節(jié)刻劃方面很出色，但所描繪的對象缺少內(nèi)在的生命活力和靈性，不能給人以躍然紙上的感覺。另一方面，用毛筆作畫，或滯或暢，或健或弱，在線條的勾勒揮灑中，是否能夠畫出對象的“神韻氣力”，又自然并明顯地透露著畫家主觀的品位和心境。所以，它又必然涉及到畫家自身。顧駿之作為一個畫家，精細(xì)的技巧很出色，但一個大藝術(shù)家應(yīng)該具備并體現(xiàn)在其筆墨揮灑上的那種“神韻”——超拔飄逸之氣還不夠，所以他無法進(jìn)入第一品。

　　不只顧駿之一人，在《古畫品錄》中，或分或合，謝赫頻繁地使用了“神”、“韻”、“氣”、“力”這樣的品評用語；“六法”更是以“氣韻生動”打頭。

　　“神韻”的提出，有哲學(xué)基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。這就是當(dāng)時士人中興起并迅即達(dá)到高潮的對個體生命存在意義和價值的自覺意識和審美意識。它提練為“神”、“韻”或其他類似的表述，集中體現(xiàn)于當(dāng)時人物品藻上。它開始時并不是嚴(yán)格意義上的文藝審美，而是一種人的精神面貌和社會文化性質(zhì)的審美時尚。謝赫之所以能夠?qū)ⅰ吧耥崱庇米饕环N文藝審美的品評標(biāo)準(zhǔn)，正是這種新興的生命哲學(xué)、這種生命哲學(xué)的生活化表現(xiàn)，這種大的社會氛圍的產(chǎn)物；也正是有了這種社會氛圍和士人群體審美心理的規(guī)定制約，謝赫首次將這二字鑄為一詞，用于文藝審美，就不乏深度地體現(xiàn)了它的實質(zhì)性內(nèi)涵。

　　二

　　東漢末年以來，人倫鑒識之風(fēng)大盛，士林之中，人們的交往言談，都喜歡對人物作為品評。這種人倫鑒識仍然是社會倫理和政治上的實用品評取舍的主要標(biāo)準(zhǔn)，所論人之“性”本質(zhì)上還是先秦以來中國哲學(xué)一直在深究的問題——人的某種內(nèi)在本性。然而，此時的人倫鑒識，有一個以前沒有過的特點(diǎn)，那就是開始注重人所呈現(xiàn)的外在的精神風(fēng)貌，要通過可見之形，可見之才，以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在而不可見之性。三國魏時的哲學(xué)家劉劭曾著有《人物志》，認(rèn)為人“稟陽陰以立性，體五行而著形”，提出了從人的外形去研究人的內(nèi)在精神的方法，說“夫色見于貌，所謂征神。征神見貌，則情發(fā)于目”，“物生有形，形有神情，能知神情，則窮理盡性”。它運(yùn)用陰陽五行學(xué)說，研究了人的“形質(zhì)”，提出“著乎形容，見乎聲色，發(fā)乎情味，各為其象”，并分析了儀、容、聲、色、神，進(jìn)而又展開了包括神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言等“九征”，在此基礎(chǔ)上，又對人的十二類個性加以考察。

　　認(rèn)為從一個人的形質(zhì)便可以觀察到他的才性，對于人性、才能和形質(zhì)等種種表現(xiàn)進(jìn)行探討，這反映了漢末魏初在用人上的注重，主要用意和目的是政治上如何選拔人才。但是，從“形有神情，能知神情，則窮理盡性”這樣的思路上又顯示出它事實上對政治實用有著一種超越，進(jìn)入到對人本身作為個體生命的顯示狀態(tài)和內(nèi)外關(guān)系的考察，分析得如此細(xì)致入微，表明了超乎鑒別人才的實用性需要，而是對人自身的濃厚興趣。這是很重要的一種過渡。“君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲于性，憂喜不留于意，泊然無感而體氣和平，又呼吸吐納，服食養(yǎng)生，使形神相親，表里俱濟(jì)也”，當(dāng)后來的嵇康在《養(yǎng)生論》中這樣論說“形神”時，政治角度的人才考察就已完全無關(guān)輕重，如何保持生命狀態(tài)的和暢自如，才是士人注意的重心。

　　而且，不僅僅是從政治實用的考察到人的生命狀態(tài)的關(guān)注這樣一種轉(zhuǎn)進(jìn)，在對政治實用的超越的同時，也就自然地萌生著對人的生命狀態(tài)、精神狀態(tài)的審美意識。在士林中，在當(dāng)時名士們的交往中，越來越注意并強(qiáng)調(diào)的是人的精神自由，以及由這種精神自由所帶來的整個人生命狀態(tài)的曠達(dá)、瀟灑、飄逸的美的意味。這種由政治實用到人的生命本體，又發(fā)展到審美的超越轉(zhuǎn)進(jìn)，是一個漸進(jìn)的過程。魏晉名士一般被判分為三個時期?！妒勒f新語·文學(xué)》“袁彥伯作《名士傳》成”條注云：“（袁）宏以夏候太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、何子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛(wèi)叔寶、謝幼輿為中期名士?！闭济可惺嵌嗳≌蝹惱淼慕嵌葋砥吩u，而竹林名士出則政治實用的意味減弱，中期名士則特別注意生命情調(diào)之欣賞，人倫鑒識于是由政治的實用性最終轉(zhuǎn)換為藝術(shù)的欣賞性。

　　三

　　魏晉名士是中國歷史上一種很獨(dú)特的文化現(xiàn)象，此時對個體生命和精神自由的強(qiáng)調(diào)，也是一種精神上的活躍，但在形態(tài)上和基本性質(zhì)上都不同于先秦之時，不再是諸子那種總體上是積極入世的價值取向。思考思辯的中心已不再是提出救世治世之良方，生命哲學(xué)從總體上取代了政治哲學(xué)與倫理哲學(xué)。生命的意義和生命價值的實現(xiàn)，意味的是人的自身，是人本身的覺醒與解放。這種對精神自由和生命情調(diào)的嘉許，在當(dāng)時主要表現(xiàn)在三個相互關(guān)聯(lián)的方面：

　　一是強(qiáng)調(diào)個人之存在，自我的存在。“王大尉不與庾子嵩交，庾卿之不置，王曰：君子不得為爾。庾曰：卿自君我，我自卿卿。我自用我法，卿自用卿法?！保ā妒勒f新語·方正》）“桓公少與殷候齊名，常有競心?；竼栆螅呵浜稳缥?？殷云：我與我周旋久，寧作我?！保ā镀吩濉罚白杂梦曳ā?，“寧作我”，在這種對“我”的坦然相待中（盡管庾子嵩的“自用我法”顯得有點(diǎn)沒臉沒皮），其實質(zhì)已不全是哲學(xué)意義上的強(qiáng)調(diào)自我，更有一種實際人生存在中的自信與自我欣賞。

　　二是強(qiáng)調(diào)人的“高情”、“才情”?！皩O興公、許玄度皆一時名流，或重許高情則鄙孫穢行，或愛孫才藻而無取于許?！保ā镀吩濉罚盎缸右懊柯勄甯瑁m喚奈何。謝估聞之曰：子野可謂一往有深情?！保ā度握Q》）“聞江渚閑估客船上有詠詩聲，甚有才情?！保ā段膶W(xué)》）“王東亭作《經(jīng)王公酒壚下賦》，甚有才情?！保ā段膶W(xué)》）這個“情”是人的生命情調(diào)，個人獨(dú)處、社會交往或文學(xué)活動中，處處體現(xiàn)了這么一種有深致而自由無拘。它以一“情”字來表示，強(qiáng)調(diào)的是人的真摯，人擺脫了外在束縛后真實自然的生命狀態(tài)，這就有了一種情調(diào)之美。

　　三是會心于生命情調(diào)的一種“淡”味。阮籍在《樂論》中曾說過：“乾坤易簡，故雅樂不煩。道德平淡，故無聲無味。不煩則陰陽自通，無味則百物自樂，日遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂。此自然之道，樂之所始也?！薄肮士鬃釉邶R聞《韶》，三月不知肉味。言至樂使人無欲，心平氣定，不以肉為滋味也。以此觀之，知圣人之樂，和而已矣。”“淡”味才是真味，才是“自然之道”，才可以使人“味之無極”，“心平氣定”。這一點(diǎn)相當(dāng)重要，它顯示出士人們對個體生命狀態(tài)欣賞的一種成熟態(tài)度，不夸張、不矯情，以自然而然的心態(tài)出之。當(dāng)然，如果是發(fā)展到刻意求“淡”，那則又走到了矯情，這樣的事例在當(dāng)時也不罕見，但人們追求、崇尚的標(biāo)準(zhǔn)畢竟是“淡”而非“濃”。

　　名士之出，一方面是他們對政治的厭惡和疏遠(yuǎn)，另一方面則是他們對人之精神自由、心靈曠達(dá)的格外注重、講究，對人的生命的珍惜——這也正是由對實用性、操作性的政治的反感而來。所以，發(fā)展到此時的“人性”之論，就很自然地從政治實用的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到生命情調(diào)、人生意味的重點(diǎn)，由原來那種意在選擇的心態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槌⒊瑢嵱玫男蕾p性心態(tài)。謝安為東晉名相，侄子謝玄在淝水前線與前秦80萬大軍對陣，國之興亡、家之存絕在此一舉，而他卻能在接到捷報后硬壓住心頭的狂喜，在眾人前作不以為意狀。這盡管頗有點(diǎn)矯情，但追求的是超脫從容的“雅量”，是視身心的娛悅安泰高于政治功利的名士風(fēng)度；同樣，那位不拘禮法，遂情吊友的張翰，見秋風(fēng)而思故鄉(xiāng)莼菜、鱸魚膾，棄官而去，在士人的價值標(biāo)準(zhǔn)衡量中，則更是真正懂得生命之價值的態(tài)度。

　　《世說新語》中那些得到艷稱的事例，都是一些很具體的生活細(xì)節(jié)。這一點(diǎn)很重要。在分析魏晉士人時，人們常說老莊思想對儒家思想的替代，這尚嫌空泛。重要的是：老莊那種生命哲學(xué)的哲學(xué)意味已經(jīng)落實在人的生命存在及其具體的呈現(xiàn)上面。對生命情調(diào)的欣賞，要看它是如何具體地體現(xiàn)在日常生活的種種細(xì)節(jié)上。

　　四

　　魏晉士人的生命意識和人生觀念，根基是建立在莊學(xué)之上。莊子的生命哲學(xué)著意將人的“形”與“神”極端相對，《養(yǎng)生主》、《德充符》講“形殘而神全”，渲染形體殘缺不全或是形貌丑惡，只有這種人才能在精神上與“道”相通。這是他在“道”與“物”關(guān)系上肯定抽象的“道”而貶低具體的“物”的表現(xiàn)。盡管在實際生活中，人們對形體之全、形貌之美無疑更為欣賞，但莊子思想中的要點(diǎn)——“外其形骸”，不拘于物，卻在深化著人們對生命在審美意義上的真諦的理解，決定著他們在“形”、“神”之間雖不有意制造對立，但更欣賞“神”之美的基本態(tài)度。既強(qiáng)調(diào)由形見神，又由形而品其“神”、“韻”；美在形，更在于由形而突出出來的“神韻”之瀟灑飄逸，這就是士人們一種既生活化又體現(xiàn)著他們精神活動深度的審美心態(tài)。

　　對于這種“神”，人們會自然地感受和領(lǐng)悟，不可能也不必去做理智的分析和邏輯的推演。所以，當(dāng)時人也將此擬之為“氣”、“風(fēng)”，又稱“風(fēng)氣”、“風(fēng)神”，如桓彝稱謝安“此兒風(fēng)神秀徹”，王夷甫自謂“風(fēng)神英俊”，《續(xù)晉陽秋》謂謝安“風(fēng)神調(diào)暢”，王彌“風(fēng)神清令”，《中興書》言郄恢“風(fēng)神魁梧”；而“風(fēng)穎”、“風(fēng)情”、“風(fēng)韻”、“風(fēng)姿”這類進(jìn)一步細(xì)微體味審美感受的表述，也隨之流行起來?！吧瘛敝惖谋硎鲈凇肚f子》中作為一種哲學(xué)意義上的境界也可以找到，如《逍遙游》中所言“神人無功”，《天下》中言“不離于精，謂是神人”，但這一時期的人物品藻中，大量地使用“神”、“韻”、“風(fēng)”之類的表述來表達(dá)對人物的贊賞，就不再只是某種哲學(xué)意義上的虛幻理想，而是已經(jīng)成為來自實際生活，來自人的真實生命存在的現(xiàn)實標(biāo)準(zhǔn)，有著一種為其時代和群體所約定的實際內(nèi)涵——在人的精神氣度上的審美意識和美的標(biāo)準(zhǔn)。

　　這就是從哲學(xué)到美學(xué)的開始剝離：不是哲學(xué)意義上深刻然而抽象的人的生命，而是同樣深刻然而具體的人的生命的“呈現(xiàn)”，是種種富有美的意味的生命活動和生命情調(diào)；不是人的精神本身，而是精神自由所散發(fā)出來的曠達(dá)瀟灑之美，越來越引起人們的體味欣賞和追求。魏晉士人向往的是一種自由生命?！吧瘛薄ⅰ绊崱?、“氣”、“風(fēng)”這樣的表述確如它們字面上所顯示的那樣，是一種深藏于人的生命本體之內(nèi)卻又鮮明并自然地表現(xiàn)于外的人的精神自由及由此而來的瀟灑飄逸之美。其核心是人與大自然的內(nèi)在聯(lián)系（作為人與社會、尤其是與政治聯(lián)系的對立和替代）人對自我的尊重、人的自我覺醒（作為人對傳統(tǒng)觀念和社會習(xí)俗的尊重的對立和替代）、注重自己的內(nèi)心生活和內(nèi)心感覺、注重這種內(nèi)心世界的暢達(dá)自如的表現(xiàn)等等。魏晉士人真正信奉的是這么一種自由的生命哲學(xué)，在這種生命哲學(xué)引導(dǎo)之下，人的心理狀態(tài)、人的神情風(fēng)度、人表現(xiàn)這種神情風(fēng)度的方式、人的生活品質(zhì)、人生趣味、人生目的、人生境界，都發(fā)生了深刻的變化。而所有這些也都與一種審美心理、審美意識和審美標(biāo)準(zhǔn)相融，并與當(dāng)時文藝創(chuàng)作、文藝批評和理論建設(shè)上的覺醒一起，以活生生的個體生命存在形式和流行一時的社會風(fēng)尚，為生命意識在中國審美文化中的體現(xiàn)，為這種體現(xiàn)朝向深層、精微、雅致、飄逸，為審美和藝術(shù)創(chuàng)造活動中的“神韻”奠定了活的標(biāo)本與范例。“神韻”作為藝術(shù)創(chuàng)造的審美范疇，其源頭正是由此而來，其實質(zhì)也是由此而奠定?！妒勒f新語·容止》篇中所記時人對王羲之的那句著名評價“飄若游龍，矯若驚鴻”，正是最為形象傳神的概括寫照，它不但成為后世文人非常向往、高度推崇的一種人的生命形象和生命韻致的標(biāo)準(zhǔn)，而且成為一種審美的最高標(biāo)準(zhǔn)。

　　由抽象的生命本體，到具體的活生生呈現(xiàn)出來的生命狀態(tài)，從先秦兩漢到魏晉的這種轉(zhuǎn)變，在一種基本的意義上標(biāo)志著中國古典美學(xué)從中國古典哲學(xué)的脫逸而出。盡管這最早的一步尚不是純粹的藝術(shù)審美，但中國古典美學(xué)終于有了屬于自己的對象，而不再是審美的心態(tài)和愿望留連在哲學(xué)的領(lǐng)地，并且由此而迅速進(jìn)入到藝術(shù)審美的天地。當(dāng)然，在孔子、孟子和老莊的關(guān)于人的哲學(xué)中，也有若隱若現(xiàn)的、不乏美感的生命情調(diào)的欣賞在內(nèi)（在莊子哲學(xué)中甚至相當(dāng)明顯強(qiáng)烈），但哲學(xué)和審美這兩種精神活動畢竟是混淪在一起的，而且是以哲學(xué)為主，以哲學(xué)附帶審美，以審美幫襯哲學(xué)的。而從魏晉人物品藻之后，古典美學(xué)中的審美成分、審美內(nèi)容就轉(zhuǎn)化為美學(xué)自身的基本成分、基本內(nèi)容，哲學(xué)和審美這兩種精神活動就得以判離。此后，雖然玄言詩的泛濫又表現(xiàn)了一段短時間的哲學(xué)的客串，但就基本面貌而言，宋明理學(xué)這樣的古典哲學(xué)帶著哲學(xué)本身的自覺意識和責(zé)任感在那里專心致志地研究抽象的人的生命本體，而中國古典文學(xué)藝術(shù)（包括被人垢病“說理太多”的宋詩在內(nèi)）始終堅守著人的活生生的生命，呈現(xiàn)出這樣的審美天地。這就是魏晉時期人物品藻在美學(xué)史上所起的歷史作用?！吧耥崱钡奶岢觯鳛檫@種哲學(xué)與審美歷史性分離時一種觀念上的核心要素，其發(fā)生學(xué)上的意義，本身就奠定了它在古典美學(xué)史上的地位和作用。

　　名士的放達(dá)、瀟灑，風(fēng)流自賞，他們的自鳴得意，他們那種為時人所稱道、為世風(fēng)所嘉許的精神自由及其外部表現(xiàn)，這作為一種社會生活中真實存在的人生現(xiàn)象，只能是魏晉南北朝時士族社會中的產(chǎn)物，它雖然極令后人神往，起模仿之意，但在實際生活中卻不可能再復(fù)現(xiàn)，因為已經(jīng)沒有了那種特定的生活土壤與氛圍，后世縱有個別人的模仿，也因推動了這種時代性而在大眾心理上變得難以忍受地做作。但是，在藝術(shù)美的追求中，在藝術(shù)作品的創(chuàng)造和欣賞之中，這種生命狀態(tài)、生命韻致的靈氣精髓卻可以留存下來——它不但保留著“神”、“韻”，而且以它在自己的一開始就獲得的審美心理和美的標(biāo)準(zhǔn)上所寓含的深邃、豐富、高遠(yuǎn)、富有活力，尤其重要的是它所昭示的人的生命意識與藝術(shù)創(chuàng)造之間的內(nèi)在溝通，而成為中國古典美學(xué)史上對于藝術(shù)創(chuàng)作的一種永遠(yuǎn)不會陳舊、永遠(yuǎn)也不會過時、永遠(yuǎn)也不會饜足的最高要求。