略論“克己復(fù)禮”的當(dāng)代價值

    甘英　王建軍

    【摘要】“克己復(fù)禮”是孔子試圖恢復(fù)周朝穩(wěn)定社會秩序的核心主張，其使之成為個人與社會關(guān)系的根本規(guī)范，在古代統(tǒng)一時期發(fā)揮了顯著作用。禮的包容性和超越性以及當(dāng)今社會依然存在的禮的根基，即宗親關(guān)系，使我們能夠借鑒“克己復(fù)禮”，發(fā)揮其粘合劑作用，為解決當(dāng)代中國個人與社會道德關(guān)系的建構(gòu)，及社會關(guān)系的和諧發(fā)展提供理論幫助。

    【關(guān)鍵詞】“克己復(fù)禮”　宗親關(guān)系　社會關(guān)系

    自春秋時期起，各諸侯國連年征戰(zhàn)，社會動蕩不安，人人自危。對人民有深切關(guān)懷之情的孔子試圖從他所學(xué)所能來解決這個當(dāng)時最大的社會問題，他對此的解答即“克己復(fù)禮”?？鬃又鲝埢謴?fù)有所損益的周禮，“于舊制度中發(fā)現(xiàn)新意義，即欲以其所發(fā)現(xiàn)者為改善及復(fù)興舊秩序之具”。①此“舊秩序”是指周朝秩序。歷史上周朝以完備的禮制安定天下數(shù)百年，所以孔子重周禮，根本目的是為了恢復(fù)如往昔周朝的穩(wěn)定的社會秩序，以期撫民安邦興國。禮也在歷代封建社會發(fā)揮了重要作用，構(gòu)建和維系了良好的社會關(guān)系。

    到了現(xiàn)代社會，克己復(fù)禮仍然能夠發(fā)揮粘合劑的作用，有利于解決當(dāng)代中國個人與社會道德關(guān)系的建構(gòu)，及社會關(guān)系的和諧發(fā)展。

    禮在封建社會發(fā)揮的作用

    亂世之秋，試圖以恢復(fù)周禮的方式來達(dá)到穩(wěn)定社會秩序的目的僅能是理論空想，在現(xiàn)實中是無法實現(xiàn)的。蕭公權(quán)先生曾言：“按周之封建天下，本為不完全之統(tǒng)一。稍弛則為列國之分割，再進(jìn)則為一王之專制。其政治基礎(chǔ)，實至不穩(wěn)定。其所以能維持至數(shù)百年之久者，其政治原因在王室強(qiáng)盛，能執(zhí)行禮樂征伐之大柄，其社會之原因則在宗法階級，以及農(nóng)田等制度?！雹谒?，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，各諸侯國國力增強(qiáng)，而周王室日益衰微之際，“禮樂征伐之大柄”也漸失效力，周一統(tǒng)天下的局面也四分五裂了，社會秩序混亂。在此亂世之秋，孔子試圖以恢復(fù)周禮來安定天下，奔走游說各國而屢屢受挫，是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》），被后人說為“博而寡要，勞而少功”③。

    但我們卻不能因此全盤否定孔子復(fù)禮治國的意義所在。在各諸侯國都欲富國強(qiáng)兵，稱霸天下的情況下，禮維持社會關(guān)系，穩(wěn)定社會秩序的作用變得日益隱晦，卻絕不能認(rèn)為禮已無用，可廢棄之。禮之根基在于宗法制度，宗法制度即使在亂世也如磐石一般存在，并建構(gòu)基本的社會關(guān)系，所以禮仍有存在的必要和價值。而且，一旦戰(zhàn)亂世事之背景為大一統(tǒng)的國勢所取代，則禮本身所具有的維系情感倫常和穩(wěn)定社會秩序的作用將一覽無余。換言之，在政治局勢基本穩(wěn)定的狀況之下，禮興德固國的作用才會彰顯出來。

    如蕭先生所言，王室強(qiáng)盛，方“能執(zhí)行禮樂征伐之大柄”，同時，禮本身也體現(xiàn)了在和平時期人們對倫常情感的需求和對建構(gòu)穩(wěn)定社會關(guān)系的渴望。在中國大一統(tǒng)的封建社會中，統(tǒng)治者都制定和運用相應(yīng)的禮，使禮的作用無處不顯現(xiàn)。自漢武帝起，儒家禮教興起，其中所提倡的忠、孝、節(jié)、義維護(hù)鞏固了當(dāng)時的大一統(tǒng)局面而尤受青睞，這與不能控制局勢的發(fā)展，反而會使政權(quán)失去凝聚力的黃老之說相較，與完全背棄禮而薄恩寡仁的導(dǎo)致秦朝滅亡的法家思想相較，都更適應(yīng)大一統(tǒng)社會的穩(wěn)定發(fā)展。

    禮不僅是統(tǒng)治者統(tǒng)治百姓的工具，如以禮旌表孝子、列女和義士，培育忠君愛國的順民，同時也束縛著統(tǒng)治者自身的言行。統(tǒng)治者治國平天下，亦需修身齊家，其間則有“禮”的道德倫理規(guī)范，若他們違背了此規(guī)范，則意味著他們失去了統(tǒng)治身份的合法性。孔子曾言：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）所以孔子怒斥季氏“八佾舞于庭”的行為。（《論語·八佾》）可見，禮在規(guī)范著人們的行為，規(guī)范著社會秩序，保障人們“在其位，謀其政”，各盡其責(zé)。所以孔子主張恢復(fù)和倡導(dǎo)“禮”，以此達(dá)到社會秩序和人際關(guān)系的穩(wěn)定和諧是有著重要意義的。

    “克己復(fù)禮”是儒家視域下社會生活的公共原則

    春秋時期所論的“禮”有廣狹二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度。在政治生活上，“無禮義，則上下亂?！保ā睹献印けM心下》）；在日常生活中，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）完備的周禮時時處處規(guī)范著人們的政治和日常言行?？鬃由羁痰卣J(rèn)識到了在那個時代周禮的不可缺失性和其所發(fā)揮的作用。周禮根植于宗法制度，因此周禮規(guī)范和體現(xiàn)著親尊疏遠(yuǎn)關(guān)系和尊卑等級制度，后二者的規(guī)范穩(wěn)定本身就意味著社會關(guān)系的穩(wěn)定。但無所不包的禮僅僅作為一種外在約束，雖可維護(hù)人與人之間的關(guān)系，鞏固已有的社會秩序，然若沒有人類情感的參與，則將徒有虛表，流于形式?；蛘哒f，一旦禮的履行變成例行公事或自動的，它就會被腐化或褻瀆。這樣的禮則也不能稱之為“禮”，而是“儀”?！蹲髠鳌氛压迥暧涊d女叔齊對晉侯的一段話：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！敝赋隽藘x禮之分?？鬃舆M(jìn)一步深化了禮的意義，重視“禮之本”。《論語·八佾》：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?SPAN lang=EN-US>

    孔子曾說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）所以禮需與人類的道德情感“仁”相結(jié)合，才能成為真正意義上的禮?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語·八佾》）這是孔子對周禮的突破，此“仁”概念的提出乃是他的思想創(chuàng)見。于是，作為外在符合或強(qiáng)制的服從的禮將內(nèi)化為人的一種德行，成為自生自發(fā)，也成為了人自身修養(yǎng)的一條途徑。

    于是，孔子從探討社會、國家領(lǐng)域的“群體之善”，進(jìn)入私人領(lǐng)域，探討“個人之善”，即“克己”?？鬃用餮浴翱思簭?fù)禮”。學(xué)界對于“克己復(fù)禮”雖有爭議，但都未曾否定禮的復(fù)歸乃是自身修養(yǎng)過程的體現(xiàn)。禮不僅僅是作為“管理國家的一種方式”，而且是“修養(yǎng)自己的一種媒介”④。當(dāng)儒者通過禮的自身修養(yǎng)從而進(jìn)入政治生活來規(guī)范制約統(tǒng)治者的行為時，“‘克己復(fù)禮’的短語不僅是一個‘私人的’道德律令，而且是一個有關(guān)儒家公民行為的政治教育的‘公共的’原則”。⑤同樣，當(dāng)儒者通過禮的修養(yǎng)而進(jìn)入社會生活中，規(guī)范和處理人與人之間的關(guān)系時，咸在鶴學(xué)者的斷語同樣適用，換言之，“克己復(fù)禮”是儒家視域下人們社會生活的公共原則。

    賀來先生說：“一種價值規(guī)范要獲得普遍性，必須得到人們的普遍贊同和遵循，否則就不可能有足夠的約束力量，也就不可能成為普遍性的價值規(guī)范。因此，這種普遍性的價值規(guī)范不可能從‘個體生命’出發(fā)形成，恰恰相反，它要求走出‘個人主體性’的視野，并確立‘主體間性’的全新視野?！雹弈敲础翱思簭?fù)禮”能否走出“個人主體性”的視野，而確立“主體間性”的視野，并從此出發(fā)建構(gòu)“生成于主體間的相互承認(rèn)之中,在相互承認(rèn)中不斷擴(kuò)大交往共同體的范圍”的“社會公共生活的價值理想”呢？

    依孔子言，禮的修養(yǎng)的起始處乃是個人行為，因“克己復(fù)禮”的起點和主體乃是“己身”，非他人，所以可以說，禮的修養(yǎng)是在“個人主體性”的視野下，是“自我主義”的體現(xiàn)。眾所周知，個體存有差異，這種差異性是不可抹滅，現(xiàn)實存在的，因此僅僅立足個體生命的價值規(guī)范不可能成為社會價值規(guī)范，社會價值規(guī)范乃是基于個體生命而在其間形成差異平衡的結(jié)果。

    依此說，“克己復(fù)禮”似乎不能夠成為人們社會生活的公共原則。而孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）對于“仁”，孔子未曾明確定義，而是針對不同學(xué)生的情況予以不同的回答。樊遲問仁，孔子答：“先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）仲弓問仁，孔子答：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）司馬牛問仁，孔子答：“仁者其言也仞?！保ā墩撜Z·顏淵》）等等，由此可見孔子是因材施教。此舉也正是他正視個體生命存有差異的事實，試圖通過點撥各自的修身之道從而達(dá)到大公無私之仁的超越境界，最終形成具有超越性和社會性的價值規(guī)范。

    毫無疑問，作為“仁”的承載體的“禮”也相應(yīng)成為了具有超越性的社會價值規(guī)范?？鬃诱f：“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子還說：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）所以，具有超越性和包容性以仁為里襯的禮，可在任何時代發(fā)揮著穩(wěn)定社會關(guān)系的作用。其二，孔子說：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）此“欲立”、“欲達(dá)”之目標(biāo)，為人類共同之道德價值確立，“立人”、“達(dá)人”之可能則正是凡之為人在道德情感方面的需求。于是，無論從情感還是實踐來說，存有差異的個體之間的絕對劃分界線不復(fù)存在。

    《大學(xué)》有言“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，正道出了個體之己與他人，與家國，與天下無別同一的思想。蕭公權(quán)先生詮釋得好：“物我有遠(yuǎn)近先后之分，無內(nèi)外輕重之別?！彼^先后，是指齊家治國平天下乃是個體修身的步步擴(kuò)展延伸，家、國和天下都非外在于我，而是與我同一，如孟子所言“萬物皆備于我”，而此“大一統(tǒng)”之“我”則以“仁”為內(nèi)核的“禮”為最高外在規(guī)范。于是“個人主體性”在合禮成仁的前提下則成為“主體間性”，或者說，達(dá)致“仁”德的個人之善在“禮”的聯(lián)結(jié)規(guī)范之下，走入社會，自然形成了群體之善。鑒于這兩個方面，“克己復(fù)禮”順理成章成為儒家視域下人們社會生活的公共原則和價值理想。

    “克己復(fù)禮”成為現(xiàn)代社會生活公共原則的可能性

    從理論層面所分析出“克己復(fù)禮”所能發(fā)揮和應(yīng)發(fā)揮的作用，及在統(tǒng)一穩(wěn)定歷史時期已發(fā)揮出的作用看到，它具有的歷史價值，并將必然存在和顯現(xiàn)。那么“克己復(fù)禮”還能否成為今日中國社會生活的公共原則？答案是肯定的。

    一方面，從中國社會結(jié)構(gòu)的變化歷程及其當(dāng)前特點來說，基于宗族和血緣關(guān)系而成的禮仍將發(fā)揮重大作用。如費孝通先生所說，中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)乃是差序格局，“在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。因此，“在以自己作中心的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中”，差序格局中道德體系的出發(fā)點則“最主要的自然是‘克己復(fù)禮’，‘壹是皆以修身為本’”。⑦此種私人聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)的形成首先是以宗族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)和核心的。如果個人脫離了宗族血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，那么他就沒有可靠的憑證來建立他的私人聯(lián)系網(wǎng)。當(dāng)今，我國社會由于工業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系都在發(fā)生悄然變化，以宗親關(guān)系為基礎(chǔ)所形成的私人聯(lián)系逐漸淡化，出現(xiàn)了以團(tuán)體單位為基礎(chǔ)的個人聯(lián)系網(wǎng)。但是這種變化是一個漫長的連續(xù)性的歷史過程。

    從解放初期至1978年間，我國的政治和經(jīng)濟(jì)政策都有多次變動，并進(jìn)行了持久的反傳統(tǒng)運動，但無論怎樣，農(nóng)村的居民仍是“按照宗族、宗教、村莊遺留下來的慣例和標(biāo)準(zhǔn)，以及包含在長期形成的習(xí)慣中的傳統(tǒng)規(guī)范進(jìn)行思考和行動”。⑧即以宗親關(guān)系確立自己的地位并建構(gòu)他們的私人社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。那些傳統(tǒng)文化和其中重要儀式（包括出生、結(jié)婚和死亡）以及與寺院、宗族和節(jié)日相關(guān)的公共信仰，仍是農(nóng)村中十分必要的“社會粘合劑”。⑨

    改革開放以來，由于我國農(nóng)業(yè)發(fā)展日益商品化和市場化，以及工業(yè)發(fā)展等多方面的原因，使人們尤其是農(nóng)民的傳統(tǒng)價值觀念受到了重大沖擊，尤其以家庭為單位的社會關(guān)系發(fā)生了不少變化，如“婚姻關(guān)系從以往的次要地位上升到主要地位,血親關(guān)系則從以往的主要地位下降到次要地位”。⑩但是這并不意味著建立私人聯(lián)系的血親關(guān)系已經(jīng)不再發(fā)揮作用。

    歸根到底，因為我國傳統(tǒng)的精耕細(xì)作的家庭關(guān)系并沒有徹底改變，因此以宗親關(guān)系所形成的“差序格局”之社會結(jié)構(gòu)仍然存在。所以，以此為根基的傳統(tǒng)文化并沒有因為現(xiàn)代化的進(jìn)行而完全斷裂，事實恰恰說明歷史和傳統(tǒng)文化的連續(xù)性使“克己復(fù)禮”之儒家視域下的公共原則仍可以在當(dāng)今社會扮演重要的角色。

    另一方面，從“克己復(fù)禮”本身來說，以仁為核心的禮所體現(xiàn)的包容和超越之道德情感在任何時代都可繼承發(fā)揚(yáng)，同時現(xiàn)代社會也需要以此來維系和規(guī)范法律無法顧及的家庭和社會關(guān)系。尤其是在市場經(jīng)濟(jì)和工業(yè)發(fā)展削弱了家庭關(guān)系中血緣的維系作用，社會關(guān)系日益功利的情況下，個人和社會對感情交流和道德情感慰藉的要求變得異常重要，而傳統(tǒng)文化中一些禮儀的復(fù)歸和繼承不僅能保存文化遺產(chǎn)，更重要的是能夠以人類道德情感為基礎(chǔ)緊密建構(gòu)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會關(guān)系。隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展和逐步推進(jìn)，人逐漸從一個普遍的人、群體的人、國家的人或者是宗族的人向一個個體的人轉(zhuǎn)變。也就是說，對一個人不再是從一個群體的或者普遍的層面上來界定。這種界定首先將個人從家族中解放出來，實現(xiàn)了自己的獨立。實現(xiàn)人的獨立是市場經(jīng)濟(jì)的一個必然結(jié)果。這是一個進(jìn)步，然而也帶來了負(fù)面的影響。因為對人的普遍性的維系不僅僅是信仰，更重要的是道德情感。隨著普遍性的消除，信仰的消失，道德情感也成為可有可無，而肯定人的唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是物質(zhì)。物質(zhì)帶給我們的是欲望、消費以及孤獨。這在西方資本主義社會已有先例，然而他們還有一個自我慰藉的地方，那就是教堂。宗教信仰在一定程度上化解了個人的道德情感危機(jī)，而且他們也有一種回歸家庭的趨勢。然而反觀我國，由于歷史的原因，我們絕大多數(shù)人缺乏宗教信仰。隨著市場經(jīng)濟(jì)的深入，我們留下的只有那還沒有完全割斷的家庭血緣關(guān)系。因此，我們應(yīng)當(dāng)保留家庭血緣調(diào)適我們道德情感的作用，繼承以此為基礎(chǔ)的“克己復(fù)禮”的傳統(tǒng)。當(dāng)然，此時的禮并非是拘泥于過去的不合時宜的規(guī)則步驟，而是依據(jù)社會的變化進(jìn)行損益的?？鬃泳驮f：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z·子罕篇》）這才是變化的社會所需要的禮。

    綜上所述，當(dāng)今在大一統(tǒng)的穩(wěn)定格局之時中國仍然可以通過“克己復(fù)禮”發(fā)揮維系和穩(wěn)定社會關(guān)系的作用，建設(shè)一個真正傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化的文明國家。

    【注釋】

    ①②蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第49頁，第17~18頁，第57頁。

    ③司馬遷：《史記·太史公自序》（第十冊），北京：中華書局，2006年，第3289頁。

    ④⑤［韓］咸在鶴：“憲政、儒家公民德行與禮”，《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第84頁。

    ⑥賀來：“‘群’與‘己’：邊界及其規(guī)則—對‘群己權(quán)界’的當(dāng)代哲學(xué)反思”，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年總第38卷。

    ⑦費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，2005年，第40頁、第45頁。

    ⑧⑨［美］弗里曼（Edward Friedman），畢克偉（Paul G. Pickowicz），賽爾登（Mark Selden）：《中國鄉(xiāng)村，社會主義國家》，陶鶴山譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第372頁，第373頁。

    ⑩丁文：“建國五十年來的中國家庭巨變”，《學(xué)習(xí)與探索》，1999年第6期。