西方哲學(xué)中的being并不是這種外延小一號(hào)的“在”，我們用“在”或“存在”翻譯being，就不止是翻譯修辭上美不美的問(wèn)題，而是意義上是否準(zhǔn)確符合的問(wèn)題，差之毫厘會(huì)造成很大的誤解。我們的哲學(xué)界把“存在”理解為“客觀實(shí)在”，認(rèn)為和“思維”相對(duì)立，是“物質(zhì)”的同義語(yǔ)。這也就是說(shuō)，除了沒(méi)有說(shuō)出時(shí)間性空間性這幾個(gè)字以外，實(shí)際上是將“存在”理解為在時(shí)間空間內(nèi)的東西，這只能是日常生活中的個(gè)別事物，并不是普遍的抽象概念?？梢哉f(shuō)我們哲學(xué)書(shū)上的“存在”是徒具概念之名，因?yàn)樗桶烷T(mén)尼德所說(shuō)的上述四個(gè)特征完全不合，“存在的東西”是有生有滅的、可分的、變動(dòng)的、是被感覺(jué)所感知的。它和巴門(mén)尼德所說(shuō)的to eon，根本不是一回事。

  

   在這四個(gè)特征中，最重要的是最后一個(gè)，即說(shuō)只有“是”是能被思想所表述的。這點(diǎn)表明巴門(mén)尼德是持可知論，反對(duì)不可知論的。因?yàn)樗J(rèn)為只有通過(guò)“是的東西”，才能得到理性的認(rèn)識(shí)，達(dá)到真相；憑著不是的東西，只能是感性的虛妄的知覺(jué)，是“既是又不是”的東西，只能得到意見(jiàn)。這是由于是的東西憑自身的力量起作用，其中包括被思想的作用，所以能被思想被認(rèn)識(shí)；而不是的東西卻沒(méi)有這種力量，不起這種作用，所以不能被認(rèn)識(shí)。關(guān)鍵在于“是”有這種能起作用的力量，它不是完全被動(dòng)的。而被了解為絕對(duì)客觀實(shí)在的“存在”，是與“思維”完全對(duì)立的，它便沒(méi)有起被認(rèn)識(shí)作用的力量。所以將巴門(mén)尼德的to eon了解為和思維完全對(duì)立的“存在”，只能走到不可知論的路上去。

  

   而且“思維”也不是像某些學(xué)者所設(shè)想的是“和存在對(duì)立”的東西，不是什么“非存在”，“思維”也是一種“是”，是“是”的一種作用；它起的作用就是認(rèn)識(shí)的能力。認(rèn)識(shí)并不像有些人所想象的那樣，只是主體這張白紙，被客體打上了圖章；認(rèn)識(shí)是既有客體起作用的能動(dòng)性，又有主體起作用的能動(dòng)性，是二者的能動(dòng)性聯(lián)合造成的。這就是巴門(mén)尼德的殘篇第三中所說(shuō)的：ton gar auo noein estin te kai eenai.

  

   這里的noein是“思想”的不定式， emai是“是”的不定式， ton auto是“同一的”。這里本來(lái)說(shuō)的是：“思維”和“是”是同一的，但巴門(mén)尼德又特別提出一個(gè)estin，作為管noein和einai這兩個(gè)不定式的形態(tài)動(dòng)詞，就是將“思維”和“是”這兩方面都想到了，認(rèn)為都是起作用的能力。所以這句話指出正確認(rèn)識(shí)的條件是：主客雙方的同一性，即主體是“是的樂(lè)西”，客體也是“是的東西”；如果缺少了這個(gè)條件，主體充滿私心雜念，客體盡是假冒偽劣，那就談不上正確的認(rèn)識(shí)了。私心雜念和假冒偽劣就是巴門(mén)尼德心目中的“不是的東西”，也就是“沒(méi)有能力起積極作用的東西”。所以Zeller，Kirk，Raven等將這句話譯成“能思想的和能是的，是同一的”。這里發(fā)生問(wèn)題的是由于不明白巴門(mén)尼德提出的estin是什么意思，有人以為它等于中國(guó)固有的“在”，因而用我們所了解的“存在”的性質(zhì)會(huì)在巴門(mén)尼德的eon上，要求它回答我們主觀上發(fā)生的問(wèn)題。所以，總起來(lái)說(shuō)，巴門(mén)尼德提出的estin不是“存在”的意思，不能將它譯為“存在”。

  

   正如陳村富指出的，思維和存在的同一性這個(gè)問(wèn)題在古代并沒(méi)有引起重視，直到近代，黑格爾才將它強(qiáng)調(diào)論述。(637頁(yè)）后來(lái)才引起重視，因此恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中講到“思維和存在的同一性”。雖然恩格斯對(duì)此并沒(méi)有提出批評(píng)，但我們有些同志一看到這個(gè)命題，立即認(rèn)為它是唯心論的命題，必須加以批判。在五、六十年代間，我國(guó)哲學(xué)界為此展開(kāi)過(guò)一場(chǎng)大爭(zhēng)辯，爭(zhēng)論思維和存在能不能有同一性的問(wèn)題。反對(duì)者認(rèn)為；思維是主觀的，存在是客觀的，它們之間怎么能有同一性？說(shuō)它們有同一性，只能是唯心論。而認(rèn)為有同一性的一方則提出：只要在同一的雙方中確定哪一方起主要的決定作用，如果是思維決定存在，像黑格爾那樣，那便是唯心論；如果是存在決定思維，那便是唯物論。這場(chǎng)爭(zhēng)論當(dāng)然不會(huì)得出結(jié)論。

  

   其實(shí)，如果將eon譯為“是”，說(shuō)“能被思想的和能‘是’的是同一的”，就不會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題了。因?yàn)椤笆恰北緛?lái)是只能被思想、被表述的，它是思想的對(duì)象又是思想的產(chǎn)物，當(dāng)然可以說(shuō)它和思想是同一的。

  

   再?gòu)南ＥD哲學(xué)思想的發(fā)展來(lái)考察這個(gè)問(wèn)題。

  

   希臘哲學(xué)家從一開(kāi)始就探討宇宙萬(wàn)物的本原是什么，所謂“本原（arche）”就是說(shuō)宇宙萬(wàn)物歸根結(jié)底究竟是什么？早期自然哲學(xué)家們說(shuō)本原是水、氣、火等物質(zhì)性的元素，后來(lái)原子論者將它們歸結(jié)成統(tǒng)一的原子。這類(lèi)本原可以說(shuō)是在時(shí)間空間中存在的“存在”。一直到現(xiàn)代，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了中子、質(zhì)子等，這個(gè)科學(xué)問(wèn)題還可以一直研究下去。

  

   另一些哲學(xué)家卻提出了另一類(lèi)抽象的本原，最早是畢泰戈拉學(xué)派提出的“數(shù)”，但數(shù)只是事物的一種量的屬性，要用它說(shuō)明宇宙萬(wàn)物是有困難的。當(dāng)時(shí)的畢泰戈拉學(xué)派所作的說(shuō)明中，雖然有一些科學(xué)的依據(jù)如和音，但大多只是猜測(cè)和比附。倒是現(xiàn)代科學(xué)家們?cè)趯⑷f(wàn)物的規(guī)定性確定為數(shù)這點(diǎn)上，正在取得飛速的進(jìn)展。

  

   另一個(gè)提出抽象的本原學(xué)說(shuō)的就是愛(ài)利亞學(xué)派。塞諾芬尼提出宇宙萬(wàn)物的本原應(yīng)該是“一”，它是最神圣的，所以是“神”。這個(gè)是神的“一”是什么呢？巴門(mén)尼德提出它是一般地起作用的“是”。他是從思想和表述中發(fā)現(xiàn)這個(gè)“是”具有神圣力量的。因?yàn)槲覀円_定任何一個(gè)東西時(shí)，總是要確定它是什么，說(shuō)它是什么時(shí)，同時(shí)也說(shuō)明了它不是什么；在作這種判斷時(shí)才有真理和意見(jiàn)的區(qū)別，才有真和假之分。因此“是”的神圣力量，就在于它是分辨真和假的決定因素。只有重視分辨命題的真和假，才會(huì)產(chǎn)生邏輯；而要確定事實(shí)的真和假，需要有科學(xué)的證明，才會(huì)發(fā)展科學(xué)。因此，將“是”和“真”緊密聯(lián)系，是推動(dòng)邏輯和科學(xué)發(fā)展的必要前提。這一點(diǎn)對(duì)我們理解西方哲學(xué)的傳統(tǒng)精神，是很重要的。如果將名譯為“存在”，我們便無(wú)法作這樣的理解了。

  

   因此，巴門(mén)尼德提出“是”作為哲學(xué)的核心范疇，可以說(shuō)是對(duì)西方哲學(xué)作出了一個(gè)最重要的貢獻(xiàn)，但同時(shí)也給西方哲學(xué)家?guī)?lái)了最大的困惑：這個(gè)“是”究竟是什么呢？柏拉圖雖然接受了這個(gè)“是”的學(xué)說(shuō)，并由此提出他的相論，但在《智者篇》中卻借“愛(ài)利亞客人”之口宣說(shuō)：當(dāng)你們說(shuō)“是（on）”時(shí)，你們當(dāng)然明白它指的是什么；我們以前也認(rèn)為自己是懂的，但現(xiàn)在卻感到很困惑。（244 A）柏拉圖大約是在暗示：雖然愛(ài)利亞學(xué)派提出“是”，但對(duì)“是”是什么，卻沒(méi)有說(shuō)清楚。所以他接著提出“通種論”，企圖解釋“是”的問(wèn)題。

亞里土多德的《形而上學(xué)》的主題是對(duì)“是”進(jìn)行了全面的分析；其中第七卷是專門(mén)研究“本體”的，它的第一章在概述了“是”的各個(gè)范疇，指出本體是這些范疇的中心，因?yàn)樗鼰o(wú)論在定義上、認(rèn)識(shí)上、時(shí)間上都是在先的。卻又立即提出問(wèn)題：“是（to on)"是什么？以及本體是什么？這個(gè)問(wèn)題不僅過(guò)去和現(xiàn)在提出來(lái)，而且會(huì)永遠(yuǎn)提出來(lái)，它是永遠(yuǎn)令人困惑的問(wèn)題。（1028b 2－4）亞里土多德在剛開(kāi)始討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，就指出這將是個(gè)永遠(yuǎn)令人困惑的問(wèn)題，似乎他已經(jīng)預(yù)感到這是個(gè)難以解決的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)兩千多年來(lái)的西方哲學(xué)家們都在探討這個(gè)問(wèn)題，至今沒(méi)有解決，也許它就是一個(gè)永遠(yuǎn)不能最終解決的哲學(xué)問(wèn)題。在希臘哲學(xué)史中，柏拉圖尤其是亞里土多德，就是接受了巴門(mén)尼德的“是”的學(xué)說(shuō)，企圖進(jìn)一步解釋它、分析它的哲學(xué)家。

  

   柏拉圖自己說(shuō)他的“相”本來(lái)就是巴門(mén)尼德的ho estin（“它是”）。他看到巴門(mén)尼德將“是”和“不是”的關(guān)系，認(rèn)為是理性和感性、真理和意見(jiàn)的關(guān)系；柏拉圖所說(shuō)的“相”和個(gè)別事物的關(guān)系，就是這樣的關(guān)系。不過(guò)柏拉圖認(rèn)為，只說(shuō)出一個(gè)包括所有一切的“是”，太籠統(tǒng)了，還要將它分析開(kāi)來(lái)，說(shuō)每一類(lèi)同名的東西（無(wú)論它是“人”、“美”、“同”?！皠?dòng)”的東西），都有它們共同的“是”，這就是它們的“相”；它是不生不滅的、不動(dòng)的、只有一個(gè)、只有思想才能認(rèn)識(shí)的。

我們主張將柏拉圖所說(shuō)的idea和eidos譯為“相”和“型”［按：何新認(rèn)為不如干脆采取音譯為”意諦“］，放棄過(guò)去“理念”的譯法，因?yàn)榘乩瓐D所說(shuō)的idea還沒(méi)有“理”的意思；他在有幾篇對(duì)話中雖然說(shuō)它是主觀的認(rèn)識(shí)，但在更多對(duì)話中卻說(shuō)它是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，是客觀的，因此不能將它譯為“念”。不能因?yàn)楹髞?lái)英語(yǔ)的idea是“觀念”，因而反推柏拉圖的idea也是“念”。我們將它譯為“相”，就是“共相”的“相”，表示它是一個(gè)抽象的范疇。柏拉圖在后期幾篇重要對(duì)話如《泰阿泰德篇》、《巴門(mén)尼德篇》、《智者篇》中，都從認(rèn)識(shí)論和本體論角度，討論“是”和“不是”的問(wèn)題；尤其是在后兩篇對(duì)話中，將“是”和“不是”與其它普遍范疇如“－”和“多”、“同”和“異”、“動(dòng)”和“靜”等聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)行邏輯論證，提出了像后來(lái)黑格爾的《邏輯學(xué)》那樣的哲學(xué)體系學(xué)說(shuō)。

  

   對(duì)“是”進(jìn)行全面而且深刻研究的是亞里士多德。

  

   最早提出“是”的重要意義的是巴門(mén)尼德，但是他還沒(méi)有將它確定為最高的哲學(xué)范疇，在他的殘篇中，很少用eon這個(gè)詞，主要用的還是estin。亞里土多德才明確地將on定為最高的哲學(xué)范疇，他從各種不同的角度分析“是”的各種不同含義，創(chuàng)造了許多有關(guān)“是”的術(shù)語(yǔ)，并提出了相應(yīng)的學(xué)說(shuō)。雖然這些最終并沒(méi)有能形成一個(gè)完整的關(guān)于“是”的系統(tǒng)的哲學(xué)，但是他開(kāi)創(chuàng)了研究“是”的ontology即本體論這門(mén)學(xué)科，他的許多思想和學(xué)說(shuō)，對(duì)后來(lái)兩千多年西方哲學(xué)的發(fā)展，起了相當(dāng)大的影響作用。這里作點(diǎn)最概括的簡(jiǎn)介。

 

  先從亞里士多德的邏輯著作說(shuō)起：在《范疇篇》中，亞里土多德將單個(gè)的、不是復(fù)合的詞分析為本體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等十個(gè)范疇。雖然在這里他還沒(méi)有將范疇和“是”直接聯(lián)系起來(lái)，但在《形而上學(xué)》中，他在分析“是”的不同含義時(shí)，幾次都將這些范疇歸為他所說(shuō)的由它自身（kat’auto，英譯by itself）的“是”?？梢?jiàn)他對(duì)范疇的分類(lèi)，實(shí)際上就是一種對(duì)“是”的分類(lèi)。

  

   在《范疇篇》中他說(shuō)：這些詞自身并不能產(chǎn)生任何肯定或否定，只有把這樣的詞結(jié)合起來(lái)時(shí)，才產(chǎn)生肯定和否定。而每個(gè)肯定或否定，都或者是真的，或者是假的?？墒欠墙M合詞如人、白、跑、勝利等，卻既沒(méi)有真，也沒(méi)有假。（2a 4-10）這里他說(shuō)只有將單個(gè)的詞結(jié)合起來(lái)，才產(chǎn)生肯定和否定；所謂結(jié)合，最常用的就是以聯(lián)系動(dòng)詞“是”將兩個(gè)詞結(jié)合，產(chǎn)生肯定或否定的命題，如“這個(gè)人是好的”，“那個(gè)人不是壞的”，這些命題才有真和假之分。這里已經(jīng)可以看到“是”和“真”的聯(lián)系。而“存在”卻只能說(shuō)它自身也只是一個(gè)非組合詞，和“跑”、“勝利”一樣，是沒(méi)有真和假可言的。

  

   在十個(gè)范疇中，本體是最根本的，是中心。它是別的范疇的主體，其它范疇都是屬于它的，是它的屬性（symbebekos，英譯attribute，它們是可以屬于也可以不屬于這個(gè)主體的，有偶然性，所以也可以譯為“偶性accident”）。確定主體和屬性的關(guān)系是：一、主體不表述屬性，而屬性表述主體，只能說(shuō)“這個(gè)人是好的”，不能說(shuō)“好是人”。二、屬性是在主體中的，不是主體在屬性中。亞里士多德認(rèn)為可以作為本體的主體有三種，即：一、個(gè)別事物即個(gè)體，二、它的屬（eidos，英譯Specie S），三、它的種（genos，英譯kinds或genus）。在這三種本體中，他也用上述兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)確定哪一個(gè)在先。比如個(gè)體蘇格拉底，他的屬是“人”，種是“動(dòng)物”。（在一般邏輯著作和生物分類(lèi)學(xué)中，種和屬的次序與此相反，動(dòng)物是屬，而人是種。）人和動(dòng)物都是表述個(gè)體蘇格拉底的，而且它們都只是在個(gè)體之中。因此亞里士多德認(rèn)定：只有個(gè)體才是第一本體，屬和種只能是第二本體。他說(shuō)個(gè)體的特征就是“這個(gè)（tode ti,英譯this）”。這時(shí)他所說(shuō)的本體，是實(shí)在存在的個(gè)體即個(gè)別事物，可以譯為“實(shí)體”。

  

   本體ousia是亞里土多德創(chuàng)造的一個(gè)重要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。它原來(lái)是希臘文動(dòng)詞“是（eimi）”的陰性分詞ousa，和中性分詞on一樣，本來(lái)也應(yīng)譯為being，在巴門(mén)尼德和柏拉圖使用時(shí)，還沒(méi)有特殊意義；是亞里土多德改寫(xiě)為 ousia，并給它特殊意義，說(shuō)它是其它范疇的主體（hypokeimenon，在底下的東西）。拉丁文譯者在譯這個(gè)詞時(shí)，力圖反映它和“是”的衍生關(guān)系，便根據(jù)拉丁文“是（Sum）”的陰性分詞esse將它譯為essenta?？墒俏迨兰o(jì)時(shí)的著名翻譯家波埃修（Boethus）在譯注亞里士多德的邏輯著作時(shí)，根據(jù)ousia的hypokeimenon意義，將它譯為substantia（原義為站在下面的東西）。由于波埃修的邏輯注釋在中世紀(jì)歐洲影響很大，所以substantia便成為ousia的主要譯詞，英譯為substance，從這個(gè)譯詞便難以看出它和“是”的直接聯(lián)系了。現(xiàn)在許多人將substance譯為“實(shí)體”，這在亞里士多德認(rèn)為個(gè)別事物是第一ousia時(shí)是可以的，但亞里土多德在《形而上學(xué)》中，對(duì)此的看法發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，認(rèn)為只有表述事物本質(zhì)的“形式”才是最先的第一ousia時(shí)，這個(gè)“形式”已經(jīng)是抽象的“是”，而不是實(shí)在的存在體了，所以我們以為應(yīng)將ousia譯為“本體”。

  

   在《解釋篇》中亞里土多德研究命題。他說(shuō)：并不是任何句子都是命題，只有那些自身或者是真，或者是假的句子才是命題。（17a3－4）這樣的命題通常用“是”和“不是”表述的，有肯定命題和否定命題；又因“是”有單數(shù)復(fù)數(shù)之分，所以有全稱命題、特稱命題、單稱命題之分。亞里士多德在《前分析篇》中探討邏輯推論的基本形式，即“三段論”的各種格式，就是這些命題的各種不同的組合方式。這些命題間的反對(duì)關(guān)系、矛盾關(guān)系、差等關(guān)系構(gòu)成“對(duì)當(dāng)方陣”。而這些命題都是用“是”構(gòu)造的，不是“存在”所能表述的。

  

   亞里士多德在邏輯著作中所說(shuō)的“是”的真和假，是命題和推論的真和假，是邏輯上的真和假。這是由于當(dāng)時(shí)智者們提出各種詭辯，使人難分真假，所以亞里土多德專門(mén)研究各種命題和推論形式，提出辨別真假的標(biāo)準(zhǔn)，開(kāi)創(chuàng)了邏輯學(xué)。

  

   在《論題篇》中，亞里士多德提出“四謂詞學(xué)說(shuō)”。所謂“謂詞”，就是說(shuō)在“某個(gè)主體是什么”的命題中的那個(gè)“什么”，它是表述主體的，是謂詞。亞里土多德說(shuō)：所有命題表示的或是“種（genos）”，或是“特性（idion，英譯property）”，或是“偶性（synbebekos）”。其中“特性”又可以分為兩個(gè)部分，一部分是表現(xiàn)本質(zhì)（to h en einai）的，叫做“定義（horos，英譯definition）”，而不表示定義的那部分仍叫“特性”或“固有屬性”。（101b l7－23）這樣就有四類(lèi)謂詞，即：一、偶性，如說(shuō)某物是白的，這“白”是它的偶性；二、種，如說(shuō)人是動(dòng)物；三一特性，如說(shuō)人是兩足的或有理性的，這“兩足的”和“有理性的”就是人的固有屬性；四、定義，如說(shuō)人是兩足的動(dòng)物，或人是有理性的動(dòng)物，這“兩足的動(dòng)物”和“有理性的動(dòng)物”就是人的定義。亞里士多德說(shuō)，定義是由“種”和“屬差（diaphora， differentiae）”組成的，“動(dòng)物”是種，“兩足的”和“有理性的”是屬差。這樣組成的定義，亞里土多德認(rèn)為是表示人的本質(zhì)的。由此可見(jiàn)，四謂詞學(xué)說(shuō)是對(duì)謂詞的分類(lèi)，實(shí)際上也是從另一個(gè)角度對(duì)“是”的分類(lèi)，因?yàn)槭菑幕卮稹八鞘裁矗╰iesti）”分析得出的?！墩擃}篇》中的四謂詞學(xué)說(shuō)，對(duì)我們理解《形而上學(xué)》中論述本體和本質(zhì)的思想，是很重要的。

  

   現(xiàn)在可以簡(jiǎn)單介紹《形而上學(xué)》中的有關(guān)思想了。

  

   現(xiàn)存的《形而上學(xué)》一書(shū)并不是亞里士多德自己寫(xiě)定的完整的著作，而是后人從他殘存的遺稿中，選擇一些內(nèi)容比較接近的論文、講稿、提要等綴合而成的。所以書(shū)中有一些重復(fù)甚至矛盾的說(shuō)法，可能是他在不同時(shí)期寫(xiě)下的，說(shuō)明亞里土多德的思想是有變化發(fā)展的，他總是在不斷地探索真理。以下從與本文有關(guān)的問(wèn)題，分幾個(gè)方面論述：

  

   一、“是”和“真”的關(guān)系。

  

   《形而上學(xué)》第二卷（a）簡(jiǎn)述哲學(xué)是探求事物的原因的，其中第一章結(jié)尾有一段話：將哲學(xué)稱作尋求真的知識(shí)是正確的。思辨（理論）知識(shí)以求真為目的，實(shí)踐知識(shí)以行動(dòng)為目的；盡管實(shí)踐的人也考慮事物是什么，但他們不從永恒方面去研究，只考慮與當(dāng)前有關(guān)的事情。我們認(rèn)知真是離不開(kāi)原因的；必須知道在一類(lèi)具有相同特性的東西中，那個(gè)能賦予其它東西以這種共同性的東西是最高的。例如火是最熱的，它是其它熱的東西的原因；使其它真的東西成為真的原因就是最真的。所以那些構(gòu)成“永遠(yuǎn)是的（aei onon，英譯eternal being）”的本原必然是永遠(yuǎn)最真的，因?yàn)樗鼈儾恢皇怯袝r(shí)是真的；也沒(méi)有任何東西是它們是什么（ti esti）的原因，它們是其它東西之所以“是”的原因。因此，是的和真的是一致的。（993b 19-31）

 

  這里說(shuō)的永遠(yuǎn)是的，就是說(shuō)它永遠(yuǎn)是，而不是只在某一時(shí)是；比如說(shuō)“蘇格拉底是人”，只要說(shuō)到蘇格拉底這個(gè)主體，他永遠(yuǎn)是人，不可能在某一時(shí)間不是人，因此這個(gè)命題永遠(yuǎn)是正確的，是真的。這個(gè)“永遠(yuǎn)是的”也是其它東西之所以“是”的原因，沒(méi)有別的東西是這個(gè)“永遠(yuǎn)是的”的原因。是的和真的是必然相聯(lián)的，永遠(yuǎn)是的東西乃是真的東西的原因。

  

   《形而上學(xué)》第五卷列舉三十個(gè)最普遍的哲學(xué)范疇，分析每一個(gè)的不同含義，被稱為“哲學(xué)辭典”，其中第七章是分析“是”的不同含義的。他說(shuō)“是”有四種不同的意義：一、偶性的“是”。如說(shuō)“公正的人是文雅的”、“這個(gè)人是文雅的”、“這個(gè)文雅的人是人”；，其中“文雅”是人的偶性，因?yàn)槿丝梢允俏难诺?，又可以不是文雅的。二、自身（本性）的“是”。他說(shuō)，這就是范疇的“是”，有多少范疇就有多少個(gè)“是”。因?yàn)橛械闹^詞（范疇）表述主體“是什么（ti esti）”，有的表述性質(zhì)，有的表述數(shù)量，有的表述關(guān)系，……等等。三、“是”表示一個(gè)命題是真的，“不是”表示一個(gè)命題不真，是假的。肯定和否定的情況也是這樣；例如“蘇格拉底是文雅的”或“蘇格拉底是不白凈的”，都是真的；但“方形的對(duì)角線和它的邊不是可通約的”，這里說(shuō)的“不是”，就是說(shuō)如果說(shuō)它“是”，就是假的。（1017a 30-35）四、“是”有時(shí)是潛能的，有時(shí)是現(xiàn)實(shí)的，如看和知，可以是潛在的能看和能知，也可以是現(xiàn)實(shí)的正在看和正在知。這種潛能和現(xiàn)實(shí)，也是“是”的一種形態(tài)，陳康先生將它叫做“準(zhǔn)是態(tài)”。亞里土多德分析“是”的這四種不同的含義，也可以說(shuō)是對(duì)“是”的另一種分類(lèi)，在這里，他將真也當(dāng)作為“是”的一種形態(tài)。

  

   《形而上學(xué)》第六卷（E）第四章又專門(mén)討論了真的“是”和假的“是”。亞里士多德認(rèn)為：作為真的“是”和作為假的“是”，都是根據(jù)結(jié)合和分離的，和對(duì)立的判斷有關(guān)。對(duì)實(shí)在是互相結(jié)合的東西加以肯定，對(duì)應(yīng)該分離的東西加以否定，便是真的；如果作相反的判斷，便是假的。所以真和假并不是在事物中的，并不是好的東西便是真的，講的東西便是假的；真和假是在思想判斷（dianoia ）中的。至于單純的概念的真和假，甚至不是在思想中的；這種意義的“是”和“不是”，我們以后再來(lái)討論。（1027b 17－28）這里說(shuō)的結(jié)合和分離，就是柏拉圖在《智者篇》中舉例的：“泰阿泰德坐著”是真，而“泰阿泰德在飛”是假。（263 A）因?yàn)樘┌⑻┑逻@個(gè)人和“坐”是可以結(jié)合的，而和“飛”卻是不能結(jié)合、只能分離的。所以它們的真和假，只有在思想判斷中才能確定；不是由事物的好壞善惡規(guī)定的。至于單純的概念（“存在”也只能說(shuō)是一個(gè)單純的概念）的真和假，是在第九卷第十章中講到的。

  

   《形而上學(xué)》第九卷是專門(mén)討論潛能和現(xiàn)實(shí)的，其中第十章對(duì)真和假作了比較完全的論述。亞里土多德說(shuō)：“是”和“不是”的意義，首先是指范疇說(shuō)的，其次指這些范疇的潛能和現(xiàn)實(shí)與它們的相反者說(shuō)的，然而最主要的還是指真和假。真和假依事物的結(jié)合和分離而定，認(rèn)為分離的東西分離，結(jié)合的東西結(jié)合，便是真的；認(rèn)為與事實(shí)相反的，便是假的。什么時(shí)候可以說(shuō)是真和假，什么時(shí)候不可以呢？我們必須考慮這些詞的意思。并不是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為你是白凈的，你便真是白凈的了；而是因?yàn)槟闶前變舻?，我們這樣說(shuō)才是真的。如果有些樂(lè)西總是結(jié)合而不能分離的，有些東西總是分離而不能結(jié)合的，別的東西則是既能結(jié)合又能分離的；那么“是”便是能結(jié)合的，是一，而“不是”便是不能結(jié)合的，多于一。

對(duì)于那些不定的東西，同一意見(jiàn)或命題可以是真或假的，因?yàn)樗袝r(shí)正確，有時(shí)錯(cuò)誤；對(duì)于那些不能是別樣的東西，便不能有時(shí)具有時(shí)假了，只能總是真或總是假。至于那些非組合的東西，什么是它們的“是”和“不是”、真和假呢？他認(rèn)為這些東西的真和假是這樣的：接觸和斷定它便是真的（斷定和肯定是不一樣的），不接觸便是無(wú)知。這樣的東西“是什么”是不會(huì)弄錯(cuò)的，因?yàn)樗鼈兌际乾F(xiàn)實(shí)的，只有認(rèn)知或不認(rèn)知它們，探究它們是不是如此這樣的。（105la 34－b 32）

  

   柏拉圖在《斐德羅篇》中提出綜合和分析，是他的辯證方法。在《巴門(mén)尼德篇》和《智者篇》中，討論最普遍的范疇如“一”和“是”?！皠?dòng)”和“靜”等是否可以相互結(jié)合，以及如何結(jié)合的問(wèn)題；但他都是從抽象的邏輯論證中推出結(jié)論的。亞里士多德卻將判斷中的結(jié)合和分離歸結(jié)為事實(shí)上的結(jié)合和分離，將事實(shí)上結(jié)合的東西說(shuō)成是結(jié)合的，分離的東西說(shuō)成是分離的，才是真的。可見(jiàn)他和柏拉圖不同，亞里士多德是重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。對(duì)于復(fù)合的事物，可以通過(guò)“是”和“不是”的命題判斷，說(shuō)明它們的真和假；可是對(duì)于單純的、非復(fù)合的“存在”，是不能構(gòu)成命題的，亞里士多德認(rèn)為只有通過(guò)接觸，才能斷定它的真和假。這就是說(shuō)，只有通過(guò)直接的感性直觀，才能斷定它是有還是沒(méi)有；如果沒(méi)有接觸，那就根本沒(méi)有對(duì)它的知識(shí)。

  

  亞里土多德在這里說(shuō)的“是”的真和假，便不只是邏輯意義的真和假了，而是認(rèn)為認(rèn)識(shí)中的真和假必須通過(guò)事實(shí)的驗(yàn)證，這就是科學(xué)上的真和假。亞里土多德提出了實(shí)證科學(xué)檢驗(yàn)真假的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)以后西方科學(xué)的發(fā)展，是有重要的意義的。

  

   二、研究 to on hei on的學(xué)問(wèn)。

  

   亞里土多德是第一個(gè)將“是（on）”正式確定為最高的哲學(xué)范疇的，他并且提出有一門(mén)專門(mén)研究“是”的學(xué)問(wèn)，這就是研究加to on hei on的學(xué)問(wèn)，應(yīng)該說(shuō)這是《形而上學(xué)》一書(shū)總的主題。可是在現(xiàn)存該書(shū)中，卻只有在第四（F）和第六（E）兩卷中出現(xiàn)這個(gè)名稱，因此有些西方學(xué)者認(rèn)為：這兩卷可能是后期寫(xiě)成的，亞里士多德到最后才概括出這個(gè)名稱。

  

   這個(gè)名稱的希臘文是 to on hei on，拉丁譯文ens qua ens，英譯beingas being，我們的哲學(xué)界一般將on譯為“存在”，因此將它譯為“作為存在的存在”，可是，既然 on的含義是“是的東西”，這個(gè)hei on就該是“作為是的東西”， to on bet on即。n本身，而不是作為其它東西的on。“存在”正是作為在時(shí)間空間內(nèi)起作用的on，“作為存在”的on就不是一般的on本身，與亞里土多德的原意不合。所以我們以為還是譯為“作為是的是”較好。

  

   亞里土多德在第四卷第一章提出有這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)，說(shuō)得很簡(jiǎn)單：有一門(mén)學(xué)問(wèn)研究作為“是”的“是”（或譯：“作為是者的基者”、“是者之為是者”），以及那些由它自身屬于它的特性。其它各種特殊的學(xué)問(wèn)卻不是這樣，因?yàn)樗鼈儧](méi)有任何一種是普遍地研究作為“是”的是的，它們只是截取“是”的某個(gè)部分，研究這個(gè)部分的屬性，例如數(shù)學(xué)就是這樣做的。（1003a ZI－26） 18

  

   由此可見(jiàn)亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)即“作為是的是”的學(xué)問(wèn)，和其它各種特殊學(xué)問(wèn)的關(guān)系是：第一，所有各種學(xué)問(wèn)包括哲學(xué)在內(nèi)都是研究“是”或是的東西的，但其它特殊學(xué)問(wèn)只截取其中某一部分作為它的研究對(duì)象，只有哲學(xué)是以整體的“是”作為研究對(duì)象的。所以哲學(xué)和其它學(xué)問(wèn)的關(guān)系，是整體和部分的關(guān)系。第二，就它們的研究?jī)?nèi)容說(shuō)，哲學(xué)研究普遍的，也就是單純未分化的“作為是的是”，而其它特殊學(xué)問(wèn)則研究已分化為某種特殊內(nèi)容的“是的東西”，如數(shù)學(xué)研究作為數(shù)的“是”，物理學(xué)研究有運(yùn)動(dòng)變化的“是”。所以哲學(xué)和其它學(xué)問(wèn)的關(guān)系是普遍和特殊的關(guān)系?？梢赃@樣理解：有各種各樣的“是的東西（onta， beings）”，數(shù)、運(yùn)動(dòng)、存在、動(dòng)物等等都是“是的東西”，它們都是特殊的“是”，各自由一門(mén)特殊的學(xué)問(wèn)研究它，如數(shù)學(xué)研究作為數(shù)的“是”，物理學(xué)研究作為運(yùn)動(dòng)變化的“是”，動(dòng)物學(xué)研究作為動(dòng)物的“是”。而哲學(xué)卻是研究那個(gè)普遍的。單純的、沒(méi)有分化的“作為是的是”，這也就是“是自身”即純粹的“是”。

  

   在《形而上學(xué)》第六卷第一章中，對(duì)此說(shuō)得比較多一些：

  “我們尋求的是那些是的東西的本原和原因，顯然是作為“是”的。因?yàn)榻】岛秃玫纳眢w狀態(tài)是有原因的，而數(shù)學(xué)對(duì)象也有它的本原、要素和原因；～般這些包含推理的思想的學(xué)問(wèn)都是或多或少地研究原因和本原的。但是這些學(xué)問(wèn)都是取某種特殊的是的東西，對(duì)它進(jìn)行研究，而不是單純地研究“作為是的是”，它們不回答“它是什么（ti estin）”的問(wèn)題，而是以此為出發(fā)點(diǎn)，有些人說(shuō)得比較明確，有些人只是將它當(dāng)作一種假設(shè)，用以證明他所研究的那種東西有什么特性。顯然這樣既不能證明本體，也不能證明它是什么，只是以某種方式將它揭示出來(lái)而已。這些學(xué)問(wèn)也沒(méi)有說(shuō)明它們所研究的是“是”還是“不是”，因?yàn)檎f(shuō)明它是什么，和說(shuō)明它“是”，是屬于同一種思想的?！保?025b 3－18）

  

   這段話不大好懂，它的意思是：哲學(xué)尋求的是“作為是的是”的本原和原因，別的特殊學(xué)問(wèn)如數(shù)學(xué)和研究健康的醫(yī)學(xué)也研究它們的對(duì)象即某種特殊的“是”的本原和原因，但它們不研究單純的“是”，即“作為是的是”，而是以它作為出發(fā)點(diǎn)，作為前提和假設(shè)，去證明那種特殊的“是”各種特性的。顯然這些學(xué)問(wèn)并不對(duì)本體或“它是什么”（羅斯將它譯為“本質(zhì)”）提供證明，只是具體運(yùn)用本體和本質(zhì)這類(lèi)概念，說(shuō)明那種特殊的“是”的本原和原因。

  

   這門(mén)“作為是的是”的學(xué)問(wèn)要研究些什么呢？亞里土多德認(rèn)為除了研究是、本體、本質(zhì)這些根本范疇外，還要研究：一、它們的固有屬性，二、公理。所謂固有屬性，是指“是”和“不是”的特性，亞里士多德提出有：一和多，同和異，相似和不相似，以及對(duì)立，他將對(duì)立分析為矛盾、相反、相關(guān)、有和缺失。這些范疇都是哲學(xué)中最普遍的范疇，別的學(xué)科都經(jīng)常使用它們，卻并不研究它們，所以只能由哲學(xué)研究它們。這些范疇是哲學(xué)家們逐漸提出、豐富發(fā)展起來(lái)的。柏拉圖在《巴門(mén)尼德篇》中討論了它們之間的邏輯關(guān)系。亞里士多德在《范疇篇》中也說(shuō)到對(duì)立等范疇，在《形而上學(xué)》第五卷哲學(xué)辭典中列舉的，大多是這類(lèi)范疇：后來(lái)在第十卷（互）中系統(tǒng)地討論了這些范疇和它們的相互關(guān)系。它們的相互關(guān)系主要是“是”和“不是”的關(guān)系，與“存在”和“非存在”無(wú)關(guān)。

  

   “公理（axioma）”這個(gè)名詞是從數(shù)學(xué)中借用過(guò)來(lái)的。亞里士多德認(rèn)為：研究公理是哲學(xué)家的任務(wù)，因?yàn)檫@些公理是對(duì)所有的“是”都適用的，并不只對(duì)某一特殊的“是”有用。雖然各種學(xué)科都在它們各自范圍內(nèi)使用這些公理，但無(wú)論是幾何學(xué)還是算學(xué)都不專門(mén)探討這些共同的公理，研究它們的真和假；所以應(yīng)該由研究所有本體的本性的哲學(xué)家來(lái)探討這些推論的原理。它們是一切原理中最確定的，也是人們知道最多，不可能弄錯(cuò)的；并且它們不是假設(shè)，因?yàn)樵谥廊魏螙|西以前必須先知道它們，已經(jīng)具備這方面的知識(shí)。（1005a 19-b 17）

  

亞里土多德認(rèn)為最確實(shí)的公理是矛盾律和排中律，這兩條公理都是講“是”和“不是”的關(guān)系的。這種關(guān)系在希臘文中有幾種表述法：estri一me estin（it Is--it is not）， to on--to me on（being-not being）， einai--meeinai（to be--not to be);中文也有相應(yīng)的表述法：它是－它不是，是的－不是的，是－不是?，F(xiàn)在按中文習(xí)慣語(yǔ)法論述。

  

   《形而上學(xué)》第四卷第四章開(kāi)始，亞里士多德明白地說(shuō)：有些人主張同一個(gè)東西可以既是又不是，有些自然哲學(xué)家也這樣說(shuō)，但我們斷言：同一個(gè)東西不能既是又不是，這是最確實(shí)的公理。（1005b35－1006a 5）如果A是B，它就不能同時(shí)又不是B，這就是說(shuō)A本能同時(shí)既是B又不是B。是B和不是B是相互矛盾的，如果同時(shí)承認(rèn)二者就是自相矛盾，所以矛盾律又稱不矛盾律。亞里土多德特別指出，有些人要求證明這條公理，這是由于他們的學(xué)養(yǎng)不足，分不清那些是可以尋求證明，而那些是不能尋求證明的。矛盾律是無(wú)需證明的自明的公理，因?yàn)橐C明任何東西，必須以某個(gè)原理為根據(jù)；如果這作為根據(jù)的原理又需要證明，必需有這個(gè)根據(jù)的根據(jù)，如此會(huì)無(wú)窮倒退；因此最后總要有一個(gè)無(wú)需證明的原理，作為一切根據(jù)的根據(jù)。矛盾律就是這樣一個(gè)最后的自明的公理，它是人人都知道，作論證時(shí)人人都在使用的公理。

但是亞里土多德特別指出：這條公理雖然不能從正面證明它，卻可以從反面證明：如果違反這條公理，便會(huì)產(chǎn)生不可能的結(jié)果。如果有人反對(duì)這條公理，除非他什么都不說(shuō)，像植物那樣；要是他說(shuō)什么，便必須是對(duì)他自己和對(duì)別人都是有意義的東西，要說(shuō)出某種確定的事情，如說(shuō)某個(gè)東西是什么。說(shuō)它是什么的時(shí)候，不能同時(shí)又說(shuō)它不是什么，不然便是自相矛盾。這就是說(shuō)要反對(duì)這條公理的人實(shí)際上必須接受這條公理。（1006b 5－30）

  

   《形而上學(xué)》第四卷第七章討論排中律，亞里士多德說(shuō)：在矛盾雙方之間不能有任何中間物，對(duì)一個(gè)主詞要么肯定，要么否定它的某一個(gè)謂詞。首先這是要確定真和假的人都清楚的，因?yàn)檎f(shuō)是的東西“不是”，或說(shuō)不是的東西“是”，是假的；只有說(shuō)是的東西“是”，不是的東西“不是”，才是真的。那些說(shuō)任何東西是“是的”或“不是的”，所說(shuō)的或者是真，或者是假；但是說(shuō)它既不是“是的”又不是“不是的”，就是說(shuō)它既“是”又“不是”。（101 1b 23－29）羅斯的英譯本中對(duì)最后這句話作了解釋：這就是說(shuō)在對(duì)立雙方之間有中間物，認(rèn)為這種陳述既不是真的，又不是假的，這是荒謬的。因此這條公理被稱為排中律。

  

   亞里土多德說(shuō)：如果認(rèn)為否定一方也就是肯定了相反的另一方的情況下，還有中間物，如在數(shù)的范圍內(nèi)有一種既不是奇數(shù)又不是偶數(shù)的數(shù)，是不可能的，這從定義可以看清楚。（1012a9-12）

  

   亞里土多德在第八章中又對(duì)矛盾律和排中律作了綜合論述。他說(shuō)這是兩種片面的說(shuō)法，即一方面說(shuō)一切都是真的，另一方面又說(shuō)沒(méi)有什么是真的。這種觀點(diǎn)和赫拉克利特的說(shuō)法一樣，他認(rèn)為“一切皆真和一功皆假”；將這兩種觀點(diǎn)分開(kāi)來(lái)說(shuō)是不可能的，合在一起說(shuō)也不可能。這不是說(shuō)某個(gè)東西“是”或“不是”，而是要明確立的意義，就是要從定義論證什么是真和什么是假。對(duì)任何東西都必然或是肯定，或是否定，因?yàn)椴豢赡芏叨际羌俚模挥忻艿囊环绞羌俚?。持一切皆喜或一切皆假的觀點(diǎn)的人，實(shí)際上是毀壞了他們自己，因?yàn)檎f(shuō)一切皆真的人，使和他自己相反的陳述也成為真的，從而他自己的陳述反倒不真了；而說(shuō)一切皆假的人，則使他自己的陳述也成為假的。（1012a 29-b 18） 21

  

   由此可見(jiàn)，無(wú)論矛盾律或排中律，都是關(guān)于由“是”和“不是”構(gòu)成的肯定和否定命題之間的關(guān)系，而與“存在”和“非存在”無(wú)關(guān)。

  

  三、“本體”和“本質(zhì)”

  

   這是亞里士多德在《形而上學(xué)》書(shū)中主要討論的問(wèn)題。以上論述《范疇篇》時(shí)說(shuō)過(guò)，本體ousia原來(lái)是從eimi（是）的陰性分詞ousa變來(lái)的，亞里土多德賦予它特殊意義，說(shuō)它是性質(zhì)、數(shù)量等屬性的主體，是所有范疇的中心，是首要的范疇。他認(rèn)為個(gè)別事物以及它們的屬和種都是本體，但在它們之中，只有個(gè)別事物才是最根本的第一本體，屬和種只是次要的第二本體。認(rèn)為個(gè)別事物是第一本體的思想，在亞里士多德的許多著作以及《形而上學(xué)》的某些卷中一直堅(jiān)持著，但是在《形而上學(xué)》主要討論本體的第七卷（Z）中，卻提出了一種新的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有個(gè)別事物的形式才是第一本體，和形式相比，個(gè)別事物是在后的。

  

   為什么亞里土多德會(huì)產(chǎn)生這種轉(zhuǎn)變？因?yàn)樗凇段锢韺W(xué)》等著作中提出了“四因說(shuō)”，即質(zhì)料因、動(dòng)因、形式因又稱本質(zhì)因、目的因。它們是事物的原因，也是事物的要素和本原。在它們之中，質(zhì)料是一方面，和其它三種要素不同，其它三種都是事物的形式；因此個(gè)別事物是由質(zhì)料和形式兩種要素構(gòu)成的。在哲學(xué)史上這叫做“質(zhì)料（hyle，英譯matter）的發(fā)現(xiàn)”，實(shí)際上就是最早提出的“物質(zhì)”概念。

  

   因此在《范疇篇》中是由個(gè)別事物、屬、種這三個(gè)東西競(jìng)爭(zhēng)第一本體的位置，到《形而上學(xué)》第七卷中，卻改由個(gè)別事物、形式、質(zhì)料這三個(gè)東西競(jìng)爭(zhēng)第一本體的位置了。這個(gè)問(wèn)題是在第七卷第三章中討論的。亞里土多德說(shuō)：“本體”至少有四種含義：一、本質(zhì)，二、普遍的東西，三。種，四、載體（hypokeimenon）。其它一切都是述說(shuō)載體的，而載體卻不述說(shuō)其它東西。因此要先考察載體。在一種意義下，質(zhì)料是載體；另一種意義下，形狀（morphe）是載體，而由這二者組成的組合物是第三種載體。例如，銅是質(zhì)料，形狀的圖像是形式（eidos），它們的組合物是雕像，即具體的整體。他說(shuō)：如果形式先于質(zhì)料，而且是更真實(shí)的，由于同樣理由，它也先于二者的組合物。（1028b 33－IO29a 7）

  

   他接著解釋說(shuō)：如果本體的特征僅在于它是不表述其它東西，而其它東西都是表述它的，但這是不夠的，它本身是含混的。因?yàn)榘催@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)使只有質(zhì)料才是本體，如果質(zhì)料不是，沒(méi)有別的樂(lè)西能是本體一因?yàn)槿绻麑e的東西都從具體事物那里剝掉，留下的便只有質(zhì)料。那些別的東西是事物的性質(zhì)、能力以及長(zhǎng)、寬、高的數(shù)量等；如果將這些都去掉，留下的便只是那個(gè)被它們所限制的東西，那就是質(zhì)料。這樣便只有質(zhì)料才是本體了。我說(shuō)的質(zhì)料是這樣一種東西：它既不是一個(gè)特殊的事物，也沒(méi)有任何確定的質(zhì)量或別的范疇的規(guī)定性。那些規(guī)定性都是表述這個(gè)最后的載體的，因而這個(gè)載體不但沒(méi)有任何肯定的規(guī)定性，也沒(méi)有任何否定的規(guī)定性，否定的東西只是偶然地才屬于它的，從這個(gè)觀點(diǎn)看，只有質(zhì)料才是本體。（1029a 7－27）

  

   這就是說(shuō)，如果從“本體不表述別的東西，而別的東西都是表述本體的”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，便只有質(zhì)料才是本體。但是亞里土多德說(shuō)：這是不可能的，因?yàn)榉蛛x性（choriston）和“這個(gè)（tode ti）”看來(lái)更屬于本體。（1029a 27－28）“分離”是亞里士多德常用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，他用來(lái)表示這個(gè)東西和那個(gè)東西的分離；這里是表示這個(gè)本體和那個(gè)本體的分離，即本體的獨(dú)立性，一個(gè)一個(gè)本體是獨(dú)立存在的?！斑@個(gè)”則是表示本體的個(gè)體性。亞里土多德認(rèn)為確定本體的標(biāo)準(zhǔn)，除上述“表述”這一條外，還應(yīng)該有獨(dú)立性和個(gè)體性這兩條標(biāo)準(zhǔn)。在《范疇篇》中，無(wú)論從表述還是從獨(dú)立性、個(gè)體性說(shuō)，它們首先都屬于個(gè)別事物，所以只有個(gè)別事物才能是第一本體。但是現(xiàn)在，個(gè)別事物被分解為形式和質(zhì)料兩種本體；而質(zhì)料是沒(méi)有任何規(guī)定性的，因此它不可能有任何獨(dú)立性和個(gè)體性；這就是說(shuō)，從這兩條標(biāo)準(zhǔn)看，質(zhì)料不夠本體的資格。因此亞里土多德作出結(jié)論：形式和由形式與質(zhì)料組成的具體事物，比質(zhì)料更是本體；由二者組合成的本體可以不論，因?yàn)樗@然是在后的。（IO29a 27－32）在這個(gè)結(jié)論中，前半部分說(shuō)形式和由二者組成的具體事物，比質(zhì)料更是本體，這一點(diǎn)已經(jīng)論證，是清楚的。但是后半部分說(shuō)具體事物和形式相比，是在后的。這一點(diǎn)他并沒(méi)有論證。我們可以這樣理解：因?yàn)榫唧w事物是由形式和質(zhì)料組成的，質(zhì)料沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)體性，所以是在后的；因此本體的獨(dú)立性和個(gè)體性只屬于形式，是由形式賦予具體事物的獨(dú)立性和個(gè)體性的，所以形式先于具體事物。這樣，在《形而上學(xué)》第七卷中對(duì)本體的先后次序便作出判斷：最先的是形式，其次是個(gè)別的具體事物，最后才是質(zhì)料。他所說(shuō)的形式eidos，這個(gè)詞和《范疇篇》中的“屬”（也是亞里土多德常用作為和“種”聯(lián)系的“屬”）是同一個(gè)詞。這樣，在《范疇篇》中，個(gè)別事物是第一本體，eidos是第二本體；到《形而上學(xué)》第七卷，eidos是第一本體，個(gè)別事物卻是第二本體，次序剛好顛倒過(guò)來(lái)了。

  

   亞里土多德最后說(shuō)：我們必須研究第三種本體，那就是形式，它是最令人困惑的。（1029a 32－33）形式和“是”一樣，都是令人困惑的?？墒莵喞锿炼嗟虏](méi)有先直接討論形式，而是從第四章開(kāi)始，先討論本質(zhì)?！缎味蠈W(xué)》第七卷（Z）篇幅最長(zhǎng)，共十七章；內(nèi)容龐雜，其中第七至九章似乎是另外一篇著作；但全卷主要都是討論本體和本質(zhì)的。

  

   第四章開(kāi)始討論本質(zhì)，他實(shí)際上是從《論題篇》中的四謂詞出發(fā)的，那里說(shuō)偶性、種、特性、定義是四種謂詞，也可以說(shuō)是四種“是”。亞里土多德在第四章中論證偶性和特性，以及由它們組成的組合物，都不是事物的本質(zhì)；這樣在四個(gè)謂詞中只剩下種和定義，亞里土多德立即作出結(jié)論：只有那些東西，它們的公式就是定義的，才是本質(zhì)。（1030a 6－7）這是從《論題篇》中所說(shuō)“定義是揭示事物的本質(zhì)的”（101b 38）得出的。公式屆至少由兩個(gè)詞組成的，亞里士多德隨即指出：本質(zhì)是首要的東西的公式，它不是以其中的這一個(gè)述說(shuō)另一個(gè)的。所以除了“種的屬（genous eldos，英譯 a spcies of a genus）”以外，沒(méi)有別的東西是本質(zhì)，只有屬才是本質(zhì)。（1030all－13）這樣在四種謂詞中，只有定義和“種的屬”才是本質(zhì)。希臘文eidos這個(gè)詞，相對(duì)于質(zhì)料是形式，相對(duì)于“種”是“屬”，所以亞里土多德特別指明這是“種的屬”。他說(shuō)這種屬不同于一般的公式，別的公式都是以其中的一個(gè)述說(shuō)另一個(gè)的，如“白凈的人”中，白凈是述說(shuō)人的。而揭示本質(zhì)的定義是由“種”和“屬差”構(gòu)成的。比如人的定義是“兩足的動(dòng)物”，其中“動(dòng)物”是種，“兩足的”是屬差。這“兩足的動(dòng)物”和“白凈的人”兩種公式，表面上看相似，為什么前者是人的本質(zhì)，而后者不是呢？亞里士多德作了解釋：因?yàn)樵凇皩佟敝?，并不是其中的一個(gè)因素（種）分有或參與了另一個(gè)因素（屬差），也不是那個(gè)因素（屬差）作為這個(gè)因素（種）的性質(zhì)而屬于它。（103Oa 13－14）這就是說(shuō)，種和屬差的關(guān)系，既不是種分有屬差，屬差也不是種的屬性。亞里士多德認(rèn)為種和屬差構(gòu)成內(nèi)在的統(tǒng)一體，二者是“屬”（也就是“形式”）的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

  

  現(xiàn)在可以來(lái)說(shuō)明“本質(zhì)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)了。亞里士多德專門(mén)創(chuàng)造了一個(gè)詞組to ti en einai，一般譯為“本質(zhì)（英譯essence）”。余紀(jì)元在《亞里士多德論ON》一文中作了說(shuō)明：亞里士多德在《形而上學(xué)》Z卷中多次交替使用“形式”和to ti en einai，仿佛它們沒(méi)有任何區(qū)別，但他也沒(méi)有證明這二者的等同。這個(gè)術(shù)語(yǔ)令人驚奇的是那個(gè)“ en”，這是to be的過(guò)去未完成式（imperfect），近于英文的was，故英文直譯乃是whatthe“ to be”（of something）was或what It was（for something）to be，中文直譯為“一個(gè)事物的過(guò)去之‘是’是什么”。學(xué)者們一直對(duì)亞里土多德為何要用過(guò)去式表示費(fèi)解，名之曰“哲學(xué)的過(guò)去式（philosophic imperfect）”。正如 on和 ti esti一樣， toti eneinai也有第一義和第一義的區(qū)別。第一義的to ti en einbi又是什么呢？亞里士多德認(rèn)為這就是一個(gè)事物的根本特征，“每物的 to ti eneinai即是那被說(shuō)成是該物自身的東西”。（1029b 13－14）你的to tien einai不是“白”，也不是“有教養(yǎng)的”，因?yàn)檫@些都不是你之所以是你的根本性質(zhì)，“你，就你本性所屬的是，即是你的to ti eneinai?！保?029b 15）在亞里士多德的著作中， to ti en einai有時(shí)通過(guò)定義來(lái)解釋，如“只有那些其公式即是定義的事物，才有 to ti en einai?！保?030a 6－7）所以to ti en einai乃是在定義中被給予的東西。有時(shí)定義又根據(jù)前者來(lái)解釋，如“定義即是陳述to ti en einai的公式?！保↖O31a 12）亞里士多德交替使用這兩個(gè)詞，對(duì)to ti eneinai的研究即是對(duì)定義的研究，反之亦然。我們也可以由此明白《形而上學(xué)》中心的Z、H‘0卷以很多篇幅討論定義，也可以明白為什么在許多英文譯本中，學(xué)者拋棄了to ti en einai的詞組含義，將它譯成essence（本質(zhì)），遇essence一詞也是從es（“是”）派生的。

亞里士多德提供了一個(gè)具體例子，即什么是一個(gè)動(dòng)物的to ti en einai或形式？他回答說(shuō)：是靈魂。（1035b 14 IO37a 5，28－29，1043b1－4等）余紀(jì)元說(shuō)：總而言之，第一ousia正是可以說(shuō)明一個(gè)事物的真正的“是”的東西。要知道事物的根本的“是”，就必須知道它的本質(zhì)。正是本質(zhì)決定了一物的特征和它的“是”的方式。它是事物中最持久的東西，是知識(shí)的對(duì)象。

由此出發(fā)，我覺(jué)得亞里土多德在to ti en einai這一術(shù)語(yǔ)中使用過(guò)去式是有深義的，他強(qiáng)調(diào)的是事物中恒久不變的東西。所以余紀(jì)元主張將這個(gè)術(shù)語(yǔ)譯為“恒是”。（《哲學(xué)研究））1995年第二期）王太慶提出改為“向來(lái)是”，這個(gè)to ti en einai就是“那個(gè)是它向來(lái)是的什么”。這使我們想起上文提到的，亞里士多德在《形而上學(xué)》第二卷中曾說(shuō)過(guò)：永遠(yuǎn)是的是真的原因。不過(guò)在那里，亞里士多德還沒(méi)有使用toti en einai這個(gè)詞組，他用的是aei onta陳遠(yuǎn)是的）。從這里，我們看到to ti en einai這個(gè)詞組是和“是”密切聯(lián)系的，它是“是（eimi）”的一種形態(tài)，而與“存在”無(wú)關(guān)，所以用“是”的詞組翻譯它比較確當(dāng)。但無(wú)論用“恒是”、“向來(lái)是”，都會(huì)使讀者產(chǎn)生一種陌生的感覺(jué)；而“本質(zhì)”這個(gè)詞，已經(jīng)是哲學(xué)和科學(xué)中的習(xí)慣用語(yǔ)，一般了解的“本質(zhì)”的意義，也正是to ti en einai的意義，所以我們以為還是可以用“本質(zhì)”這個(gè)譯詞。通過(guò)以上說(shuō)明，我們可以知道亞里士多德最初提出這個(gè)詞的含義。

  

   盡管現(xiàn)在每一門(mén)科學(xué)都在探討它自己研究對(duì)象的本質(zhì)，但什么是本質(zhì)？一直到現(xiàn)代西方哲學(xué)家中還是有爭(zhēng)議的問(wèn)題。亞里土多德首先創(chuàng)造這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并為它提供了一個(gè)說(shuō)法，說(shuō)它是說(shuō)明事物根本是什么的一個(gè)公式即定義。他常提到的一個(gè)例子是人的定義，但他說(shuō)了幾種不同的定義，如說(shuō)“人是兩足的動(dòng)物”，“人是有理性的動(dòng)物”，“人是政治的動(dòng)物”等。這些顯然是從不同的角度講的，說(shuō)人是兩足的動(dòng)物，是從動(dòng)物分類(lèi)的角度講的；說(shuō)人是有理性的動(dòng)物，”是從認(rèn)識(shí)論角度講的；說(shuō)人是政治的（原義是城邦的，也就是社會(huì)的）動(dòng)物，是從個(gè)人和集體的關(guān)系意義說(shuō)的。但不論是那一個(gè)定義，亞里士多德認(rèn)為是由“種”和“屬差”二者構(gòu)成的，他認(rèn)為這二者是統(tǒng)一的，因?yàn)榉N是潛能的“是”，而屬差是現(xiàn)實(shí)的“是”，這些都不是“存在”。

  

從以上扼要的介紹，可以看到亞里土多德在《形而上學(xué)》中，提出了“作為是的是”這門(mén)學(xué)問(wèn)，指出它和各種特殊的學(xué)問(wèn)的關(guān)系，實(shí)際上就是哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系，是全體和部分、普遍和特殊的關(guān)系。哲學(xué)研究最普遍的范疇和公理，這些是一切科學(xué)研究的前提和根據(jù)，但是任何一門(mén)特殊的學(xué)科都不對(duì)它們進(jìn)行專門(mén)的研究，只有哲學(xué)以它們作為自己的研究對(duì)象。因此“作為是的是”這門(mén)學(xué)問(wèn)的任務(wù)不但要研究和“是”與”不是”關(guān)聯(lián)的最普遍的范疇，如一和多、同和異、相似和不相似、相等和不相等，以及對(duì)立、矛盾、相反、相關(guān)、有和缺失等范疇；而且要研究矛盾律和排中律這樣的公理。這些研究對(duì)象，用“是”和“不是”表述，比較清楚，也更能說(shuō)明它們之間的聯(lián)系和關(guān)系。而用“存在”和“非存在”來(lái)表述，不但不容易說(shuō)明它們之間的關(guān)系和聯(lián)系，也難以表達(dá)亞里土多德原來(lái)的思想，他是將“是”和“不是”與“真”和“假”聯(lián)系起來(lái)的，只有在由“是”和“不是”聯(lián)系的肯定和否定命題中，才能確定真和假。所以亞里士多德十分重視命題和論證，創(chuàng)造了邏輯學(xué)；也十分重視實(shí)證科學(xué)的研究，他著重討論的“本體”、“本質(zhì)”等術(shù)語(yǔ)，為科學(xué)研究提供了最重要的范疇，而所謂“本體”，原來(lái)來(lái)自動(dòng)詞“是”的分詞形式，而“本質(zhì)”乃是用“是”構(gòu)成的一個(gè)詞組，是“是”的一種形態(tài)。

  

   基于這樣的認(rèn)識(shí)，我們以為無(wú)論如何，至少在論述《形而上學(xué)》中亞里土多德的思想時(shí)，只能主要用“是”這個(gè)譯法，才能比較準(zhǔn)確地說(shuō)明他的思想。當(dāng)然，希臘文的eimi用在聯(lián)系到時(shí)間空間時(shí)（如英文的thereis，德文的 ist da），確實(shí)包含“存在”和“有”的意義，我們以為當(dāng)講到比較具體實(shí)在的東西時(shí)，將它譯為“存在”或“有”是符合中文的習(xí)慣用法的，但是不可以偏概全。

  

   四

  

   用一種語(yǔ)文翻譯另一種語(yǔ)文時(shí)，還應(yīng)該考慮它們各自不同的文化傳統(tǒng)，以及由此帶來(lái)的詞的含義中的差別。比如這個(gè)“是”字，前面講到：由于中文很少將“是”作名詞用，這是將being譯為“存在”的原因之一。但在中文里并不是沒(méi)有將“是”作名詞用的，如常說(shuō)的“實(shí)事求是”中的“是”字，就是名詞；這個(gè)“是”也就是“是非”的是。

“是”字的下半是籀文“正”字，《說(shuō)文解字》解釋說(shuō)：是，宜也，從日正。《孟子·公孫丑上》：側(cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。這樣講“是”就是“正”，尤其是將辨別是非說(shuō)成是智慧的起點(diǎn)，這和亞里土多德所說(shuō)的，哲學(xué)（智慧）就是要分辨是和不是，是很相似的。但是仔細(xì)想想，它們之間還是有不同的。中文講是非，通常是問(wèn)：對(duì)還是不對(duì)，正確還是不正確，合乎道理還是不合道理？并不是問(wèn)：真還是假？而對(duì)不對(duì)、正確不正確、合乎道理不合乎道理，都是有另外一個(gè)判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的；這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或者是傳統(tǒng)文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，或者是某種意識(shí)形態(tài)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它們是可以因時(shí)間地點(diǎn)的不同，而有不同或變化的。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中認(rèn)為是對(duì)的東西，在西方文化傳統(tǒng)中可以認(rèn)為是不對(duì)的；在某種意識(shí)形態(tài)中認(rèn)為是正確的，在另一種意識(shí)形態(tài)中可以認(rèn)為是不正確的。這樣的“求是”，實(shí)際上只是求某種意識(shí)形態(tài)的“是”，只要合乎這種意識(shí)形態(tài)的道理的，就是“是”。而真和假卻不是這樣，它們是不會(huì)因時(shí)間地點(diǎn)的不同而改變的，邏輯的真和假。實(shí)證科學(xué)的真和假，應(yīng)該都是這樣的；它們只有在人類(lèi)認(rèn)識(shí)進(jìn)步時(shí)，有所發(fā)展（包括糾正），它們的真假值是不會(huì)發(fā)生根本改變的。前面講到亞里士多德在《形而上學(xué)》第六卷第四章中講過(guò)：真和假與事物的好和環(huán)是不同的，并不是好的東西便是真的，講的樂(lè)西便是假的。（1027b 24－25）判斷事情的真和假，與判斷它們的好壞、善惡是不一樣的。亞里土多德將判斷真假的邏輯思辯的理性能力叫做“智慧（sophia）”，對(duì)于判斷善惡、好壞的理性能力，他在《倫理學(xué)》中將它叫做Phronesis，羅斯英譯為praticalwisdom，可以譯為“實(shí)踐智慧”，苗力田譯為“明智”。亞里士多德說(shuō)，這種實(shí)踐智慧是人們通過(guò)選擇，選取好的，對(duì)自己有益的事情。它和哲學(xué)智慧是不同的。孟子所說(shuō)的“智”，也就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中所說(shuō)的“智慧”，大約比較接近亞里土多德所說(shuō)的實(shí)踐智慧。

  

   這里可以看到中國(guó)傳統(tǒng)文化和西方傳統(tǒng)文化之間，有一個(gè)顯著的不同之點(diǎn)，那就是中國(guó)傳統(tǒng)文化比較偏重倫理道德，而西方傳統(tǒng)文化，就它重視being這點(diǎn)，可以說(shuō)是比較重視邏輯，重視分析，重視科學(xué)的。我們不必以此來(lái)爭(zhēng)論誰(shuí)高誰(shuí)低的問(wèn)題，但是認(rèn)識(shí)自己的弱項(xiàng)，學(xué)習(xí)人家的長(zhǎng)處，才能不斷進(jìn)步。

【結(jié)語(yǔ)】