一、“實(shí)心實(shí)學(xué)”是明清之際市民階層啟蒙精神的反映

明清之際是一個(gè)內(nèi)憂外患、“天崩地解”的時(shí)代。從社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面，在中國(guó)宗法社會(huì)重農(nóng)經(jīng)濟(jì)開始解體、走向衰落的同時(shí)，舊社會(huì)母體中孕育著的資本主義生產(chǎn)關(guān)系萌芽得到進(jìn)一步發(fā)展，由資本主義的小業(yè)主和商人構(gòu)成的市民階層已活躍在社會(huì)舞臺(tái)上。他們是當(dāng)時(shí)先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，是社會(huì)發(fā)展前進(jìn)方向的代表。從學(xué)術(shù)文化層面，不僅面對(duì)著“西學(xué)”異質(zhì)文化的挑戰(zhàn)，而且隨著宋明理學(xué)末流空疏之弊的暴露，代表市民階層利益和愿望的實(shí)心實(shí)學(xué)家，已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到“救弊之道在實(shí)學(xué)，不在空言。在由虛返實(shí)的實(shí)學(xué)思潮影響下，陽明后學(xué)中的有識(shí)之士，在同以王畿為代表的“四無”(無心、無意、無知、無物)說的辯論中，著重發(fā)揮陽明心學(xué)中的實(shí)學(xué)思想，把“實(shí)心”與“實(shí)學(xué)”結(jié)合起來，紛紛構(gòu)建各自的“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想體系。實(shí)心實(shí)學(xué)家通過對(duì)王陽明“心學(xué)”的修正與轉(zhuǎn)型，由內(nèi)圣之學(xué)轉(zhuǎn)向了外王之道。這一價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變，是明清之際市民階層啟蒙精神的集中反映。

明清之際，“實(shí)心實(shí)學(xué)”的主要流派有三：以黃宗羲(1610-1695)、陳確(1604-1677)為代表的浙東學(xué)派；以王艮(1483-1541)、羅汝芳(1515-1588)、何心隱(1517-1579)、李贄(1527-1602)為代表的泰州學(xué)派：以袁宏道(1568-1610)、傅山(1607-1684)、李颙(1627-1705)、唐甄(1630-1704)為代表分布在全國(guó)各地的實(shí)心實(shí)學(xué)家（還有顧炎武、王夫之、方以智、朱舜水、顏元等實(shí)學(xué)大師。轉(zhuǎn)者按）。他們?cè)趯W(xué)脈上雖不是王學(xué)后裔，但他們卻深受王學(xué)思想影響、同屬于王學(xué)后裔的實(shí)心實(shí)學(xué)家保持著千絲萬縷的聯(lián)系。明清之際的實(shí)心實(shí)學(xué)家，雖然主要源于陽明心學(xué)但是它又超越后期的心學(xué)，他們?cè)趦r(jià)值觀上，具有明顯的實(shí)學(xué)特征。

從學(xué)脈上，黃宗羲、陳確同師承于王學(xué)殿軍劉宗周，但是他們不同于空談心性的王畿等王門后裔。他們具有高度的經(jīng)世實(shí)學(xué)傾向，黃宗羲把王陽明的“致良知”詮釋成為“行良知”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣之學(xué)一定要落實(shí)到經(jīng)世致用上。黃宗羲針對(duì)明末“學(xué)道與事功判為兩途”的空疏學(xué)風(fēng)，大力提倡“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”的思想。他指出：“儒者之學(xué)，經(jīng)天緯地。而后世乃以《語錄》為究竟，僅附答問一二條于伊洛門下，便廁身儒者之列，假其名以欺世。治財(cái)賦者，則目為聚斂；開閫捍邊者，則目為粗材；讀書作文者，則目為玩物喪志；留心政事者，則目為俗吏。徒以生民立極、天地立心、萬世開太平之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當(dāng)報(bào)國(guó)之日，則蒙然張口，如坐云霧。世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業(yè)別是法門，而非儒者之所與也?！?《贈(zèng)編修弁玉吳君墓志銘》，《南雷文定·后集》卷三)認(rèn)為要醫(yī)治這種空疏學(xué)風(fēng)，只有提倡經(jīng)世實(shí)學(xué)，做到“大者以治天下，小者以為民用。”(《今水經(jīng)序》)提出“凡不切于民用，一概痛絕之?！痹谒磥恚挥薪?jīng)世實(shí)學(xué)才是醫(yī)治明清之際空疏學(xué)風(fēng)的一劑良藥。

李贄是明朝晚期的著名啟蒙思想家，他的學(xué)術(shù)與龍溪、泰州學(xué)派有著密切的關(guān)系。由于王龍溪的影響，李贄轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)王陽明的心學(xué)。從直接師承關(guān)系來說，王艮的兒子王襞是他的老師。所以，王門的泰州學(xué)派和龍溪學(xué)派，都對(duì)李贄思想產(chǎn)生過重大影響。從李贄的學(xué)術(shù)交往上，他與陽明心學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，他曾編撰過《陽明先生年譜》、《陽明先生道學(xué)鈔》、《龍溪王先生文錄鈔》、《批評(píng)龍溪語錄鈔》、《評(píng)趙文肅公集》等王學(xué)著作。李贄針對(duì)明末“德行為二”的空談之風(fēng)，認(rèn)為“夫圣人在上，教由于一，成德成行，二之則不是矣?！敝赋霎?dāng)時(shí)儒者“德自德而行自行”是小人之儒，“予是以不避忌諱切骨而論之，要使人務(wù)實(shí)學(xué)。道期心得，墮體黜聰，心齋坐忘，則庶乎不愧君子之儒，可從列于德行之科矣。否則，予矜名譽(yù)而誤后儒，豈不痛哉！”(《藏書·行業(yè)儒臣論》)李贄在《焚書》、《續(xù)焚書》等著作中，多次提到“實(shí)學(xué)”這一概念，贊賞學(xué)者一“以實(shí)學(xué)推許前輩”，提倡“實(shí)政”，反對(duì)“德行為二”的空談之論。

唐甄不僅“尊孟(子)”，而且“法王(陽明)”，在學(xué)脈上雖屬於陽明“心學(xué)”一派，但是他針對(duì)王學(xué)后裔“功不出于心性”的觀點(diǎn)，大力宣傳“事功型心學(xué)”，認(rèn)為“內(nèi)圣”與“外王”、修身與治世、心性與事功是統(tǒng)一的。他指出：“修非內(nèi)也，功非外也”，修身與治世是一個(gè)不可分割的整體。“身之于世，猶龍蛇之有首尾也，猶樹木之有本枝也。存其首而斷其尾，培其根而去其枝，豈有龍蛇草樹哉！”又指出：“周天下(功遍及于天下)，所以完心體也；完心體，所以周天下也。完心若是，于治功也何有！”這是“君子盡性之實(shí)功也，是乃所謂一也。”(《潛書·良功》)從修身與治世統(tǒng)一的觀點(diǎn)出發(fā)，他尖銳地批評(píng)了“儒者不言事功”的虛空之論，指出：“儒者不言事功，以為外務(wù)。海內(nèi)之兄弟，死于饑饉，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于內(nèi)殘，禍及君父，破滅國(guó)家。當(dāng)是之時(shí)，束身錮心，自謂圣賢。世既多難，己安能獨(dú)賢！……蓋一失，即半失矣，焉得裂一而得半也！”(同上)在他看來，世上“豈有功不出于心性者哉！功不出于心性，是無天地而有萬物也。豈有心性無功者哉！心性無功，是有天地而不生萬物也?！?同上)他根據(jù)“言道德必及事業(yè)”的觀點(diǎn)，提出“修身治天下為一帶”的命題。認(rèn)為“身世一氣，如生成之絲；身世一治，如織成之帶；不分彼此，豈可斷續(xù)！”(《潛書·性功》唐甄進(jìn)一步把事功視為衡量圣賢的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“生貴莫如人，人貴莫如心，心貴莫如圣，圣貴莫如功?！彼灾圮嚍槔撟C說：“車取其載物，舟取其涉川，賢取其救民。不可載者，不如無車；不可涉者，不如無舟；不能救民者，不如無賢?！?/p>

唐甄談心性必強(qiáng)調(diào)事功。在《潛書·性才》中，他針對(duì)“人人言性，不見性功”的空性之論，認(rèn)為“窮天下之理，盡天下之事，皆在一性之中?！比诵噪m“居于虛”，渾然無物，但仁、義、禮、智四德之功皆從性中出。“古之能盡性者，我盡仁，必能育天下；我盡義，必能裁天下；我盡禮，必能匡天下；我盡智，必能照天下?！毙缘屡c性才是統(tǒng)一的。心學(xué)末流只講性德而不講性才(功利)，是一種片面性的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

唐甄十分贊揚(yáng)王陽明的“知行合一之教”。他針對(duì)王學(xué)末流的“知行為二”的觀點(diǎn)，主張把“良知”與“實(shí)功”有機(jī)地結(jié)合起來，認(rèn)為“知行合一者，致知之實(shí)功也?！?《潛書·知行》)肯定“良知可致，本心乃見，仁、義、禮、智俱為實(shí)功。”(《潛書·宗孟》)將陽明的“良知”落實(shí)到治國(guó)的實(shí)功上。“實(shí)心”就是“仁義禮智”四德，“實(shí)功”就是“仁能濟(jì)天下”、“義制天下”、“禮能范天下”“智能周天下。”(《潛書·宗孟》)所以，他提倡“治道貴致其實(shí)”(《潛書·權(quán)實(shí)》)，反對(duì)空談，反對(duì)浮夸和各種形式主義。

從上述可知，明清之際實(shí)心實(shí)學(xué)家從不同層面、不同角度深刻地揭露了宋儒特別是王學(xué)末流的空疏之弊，全面地論證了知與行、心性與事功、性德與性才、修身與治世、講學(xué)與從政諸方面的統(tǒng)一，從而完成了由重在內(nèi)圣之學(xué)轉(zhuǎn)向重在外王之道的轉(zhuǎn)化，從而為明清之際實(shí)心實(shí)學(xué)家的經(jīng)世實(shí)學(xué)價(jià)值觀提供了理論根據(jù)。由內(nèi)圣之學(xué)轉(zhuǎn)向外王之道，既是明清之際由虛返實(shí)時(shí)代精神的理性表現(xiàn)，也是對(duì)宋明理學(xué)特別是王學(xué)末流空疏誤國(guó)的哲學(xué)反思。

二、實(shí)心實(shí)學(xué)對(duì)陽明心學(xué)的修正與轉(zhuǎn)型

明清之際實(shí)心實(shí)學(xué)家不僅強(qiáng)調(diào)外王之道的“實(shí)學(xué)”，而且在“實(shí)心”上也對(duì)王學(xué)作了修正與轉(zhuǎn)型。他們是如何對(duì)王陽明心學(xué)進(jìn)行修正與轉(zhuǎn)型的呢？他們根據(jù)時(shí)代精神從四個(gè)方面作了修正與轉(zhuǎn)型。

(一)以“情欲”釋心

宋明時(shí)期，不管是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，在理欲之辯上，皆主張“存天理，滅人欲”，把天理與人欲對(duì)立起來，把“情欲”從“實(shí)心”中剔出去，否定人的情欲的合理性和正當(dāng)性。

實(shí)心實(shí)學(xué)家雖然源于心學(xué)，但是在人心上既不是以“天理”釋心，也不是以“良知”釋心，而是以“情欲”釋心。明代王艮、何心隱、李贄和清代陳確、唐甄，都是以“情欲”釋心的實(shí)心實(shí)學(xué)家。

從本體論角度，身與心、靈與肉之間，何者為本？王陽明指出：“只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當(dāng)死不當(dāng)死，定要宛轉(zhuǎn)委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸?！彼?，王陽明主張以“心”為本，偏重于人的心靈，偏重于人的“天理”，偏重于人的精神。他說：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也?！痹谶@里，王陽明所說的“心”即是“天理”、“良知”，主要指人的倫理道德觀念，王陽明將它稱之為“虛靈”、“精靈”、“靈明”，雖玄妙莫測(cè)，但遠(yuǎn)離百姓日用生活。

王艮在繼承陽明心學(xué)的基礎(chǔ)上，站在時(shí)代精神的高度和市民需求的立場(chǎng)，賦于“心”以新的內(nèi)涵。王艮偏重于“心”的物質(zhì)層面，主張以“身”為本。他說：“吾身為天地萬物之本也”。偏重于人身，偏重于人的物質(zhì)需求，肯定“身”是人的生命存在的物質(zhì)形態(tài)。認(rèn)為物質(zhì)性的血肉之身，不僅是“天下萬物之本”，而且也是“天下國(guó)家之本”，從而把“身”置于本體論的至尊地位。他從“吾身為天地萬物之本”的觀念出發(fā)，提出了“尊身論”。他認(rèn)為保存生命、延續(xù)生命是人類生存的合理要求和正當(dāng)權(quán)益，理應(yīng)得到重視，受到推崇，加以保護(hù)。

那么，王艮“尊身論”的主要內(nèi)涵是什么呢？

一是“尊身”。王艮從本體論高度，將“尊道”與“尊身”同歸于“至善”范疇。他在《答問補(bǔ)遺》中說：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是‘至善’。故曰：“天下有道，以道殉(通“徇”，順從)身；天下無道，以身殉道。必不以道殉乎人?！边@句話的意思是，天下有道時(shí)，君子應(yīng)現(xiàn)身彰道；天下無道時(shí)，君子應(yīng)隱身守道，但是君子決不能以道屈從于世俗顯貴。王艮認(rèn)為以犧牲“道”逢迎世俗顯貴，是一種“妾婦之道”，是下賤小人的一種可恥行為。

二是“修身”。王艮認(rèn)為“尊身”并非天生固有，乃是長(zhǎng)期“修身”的結(jié)果。只有注重“修身”，才能超越進(jìn)退出處之道的差別而實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值和遠(yuǎn)大抱負(fù)，達(dá)則顯身弘道，窮則隱身守道，在任何情況下都要維護(hù)“道”的至尊地位。因此，無論高低貴賤，人人皆應(yīng)以“修身”為本。王艮指出：“圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故輕于出則身屈而道不尊，豈能以濟(jì)天下！”可見“尊身”與“修身”是密切相關(guān)的概念，“修身”是“尊身”的前提，“尊身”是“修身”的結(jié)果。只有“修身”，方可“立本”，“立本”即是“安身也。安身以安家而家齊，安身以安國(guó)而國(guó)治，安身以安天下而天下平也?！?/p>

三是“安身”。這是王艮尊身論的一個(gè)重要范疇。王艮將“安身”視作為人處事的最高境界，他說：“止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也?！痹谕豸蘅磥恚爸采矶恢械溃械蓝恢采怼?，都有偏頗之弊。一旦缺少生命的物質(zhì)存在，喪失肉身的物質(zhì)基礎(chǔ)，如何安心、如何行道？如果不知“安身”，便失去了實(shí)行“仁、敬、孝、慈、信”的人格主體，這是一種不明智之舉。

四是“保身”。他撰寫的《明哲保身論》一文，是專門論述“保身”問題的。當(dāng)人面對(duì)惡劣的境遇，在人處于重大變故乃至生死關(guān)頭時(shí)，對(duì)于己身與外物的關(guān)系如何作出明智的選擇，是一個(gè)重要的人生問題。中國(guó)儒家歷來提倡“殺身成仁”、“舍生取義”的美德和壯舉。在王艮看來，“殺身成仁”、“舍生取義”只是“應(yīng)變之權(quán)固有之，非教人家法也。”因?yàn)椤拔嵘聿荒鼙?，又何以保天下?guó)家哉？”如果在保身全生的情況下能夠?yàn)樘煜聡?guó)家多作貢獻(xiàn)，總比無謂地犧牲更有價(jià)值。王艮從理論上論證說：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我，則吾身保矣。能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此‘仁’也，‘萬物一體之道’也。以之齊家，則能愛一家矣。能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治國(guó)，則能愛一國(guó)矣。能愛一國(guó)，則一國(guó)必愛我矣。一國(guó)者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血?dú)庹吣蛔鹩H。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此‘仁’也，所謂‘至誠不息也’也，‘一貫之道’也?！痹谶@里，王艮提出“愛身”、“敬身”的概念，不僅是協(xié)調(diào)人際關(guān)系的基礎(chǔ)，而且是齊家、治國(guó)、平天下的出發(fā)點(diǎn)。

綜上所述，在王艮的“尊身論”中，“尊身”是總體原則，而“修身”注重于精神修養(yǎng)，“安身”偏于人身的物質(zhì)存在，“愛身”與“敬身”旨在協(xié)調(diào)人際關(guān)系，“保身”則是在緊要關(guān)頭所作出的人生抉擇。它們從不同的側(cè)面論證了“身之為本，家國(guó)天下之為末”的道理。

王艮從“尊身論”出發(fā)，在社會(huì)倫理觀上，進(jìn)一步提出了“百姓日用是道”的思想。宋明理學(xué)家心學(xué)家往往把“道”等同于“天理”，等同于“良知”。而王艮提出的“百姓日用是道”，只是“愚夫愚婦”的日常生活和生產(chǎn)活動(dòng)。王艮認(rèn)為“圣人經(jīng)世，只是家常事?！痹谶@里，主體不再是圣賢，而是“愚夫愚婦”一類的“百姓”；“百姓日用”主要是指“愚夫愚婦”一類百姓的吃飯穿衣的欲望和需求，這些就是“道”。他把“道”從天上拉到了人間，使不可捉摸的“天理”或“良知”變成了“家常事”?！鞍傩杖沼弥馈笔恰坝薹蛴迡D能知能行者，圣人之道不過欲人皆知皆行。”“凡有異者，皆是異端?！蓖豸拚J(rèn)為圣人追求的“天理”或“良知”，就是百姓追求的皆知皆行的“人欲”，二者是一致的?！鞍傩杖沼谩笔翘旖?jīng)地義的，圣人的責(zé)任就在于滿足百姓的人欲需求。這里，反映出了市民階層要求個(gè)性解放，要求人我平等，要求尊重人的情欲價(jià)值的強(qiáng)烈愿望，具有反封建的進(jìn)步意義。

何心隱在《寡欲》一文中，針對(duì)周敦頤“無欲”和王陽明的“存理去欲”之說，認(rèn)為人天賦具有“性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也?！?《何心隱集》卷二)肯定情欲是人的本性。指出天理與人欲并非是完全對(duì)立的，天理是“乘乎其欲者也。”所以，在理欲上，只能“寡欲”而不能“無欲”或者“去欲”。

李贄受到王艮的思想影響，也講“尊身論”，雖含有重肉身、重情欲、重個(gè)體的內(nèi)涵，但是他的“尊身論”是建立在的“順性論”基礎(chǔ)之上的。他認(rèn)為“天下至大也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也。”既然眾物不齊，那么，當(dāng)權(quán)者就不要強(qiáng)天下之人以從我，而應(yīng)該“就其力之所能為，與心之所欲為，勢(shì)之所必為者以聽之，則千萬其人者，各得其千萬人之心；千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，大地之所以因材而篤也，所謂萬物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯聽其并育，則大成大，小成小，天下更有一物之不得所者哉？是之謂‘至齊’，是之謂‘以禮’。夫天下之民，各遂其生，各獲其所愿，有不格心歸化者，未之有也?！卑蠢钯椀目捶?，對(duì)于民物之不齊應(yīng)各從其性，并育而不相害，使百姓各從其欲，各得其所愿，此乃物各付物，也是“禮”之本意。從王艮加強(qiáng)萬民之孝悌良知、以禮“齊物性”到李贄順萬民不齊之性，在認(rèn)識(shí)上發(fā)生了巨大的變化。李贄強(qiáng)調(diào)物性之不齊，即所謂大成大，小成小，各遂其生，各獲其所愿，讓天下人均滿足自我的情欲需求，是在承認(rèn)“物性不齊”的前提下而實(shí)現(xiàn)的。因而他的理想政治局面是順民之性，所謂“圣人順之，順之則安之矣。是故貪財(cái)者與之以祿，趨勢(shì)者與之以爵，強(qiáng)有力者與之以權(quán)，能者稱事而官，愞(同“儒”)者夾持而使。有德者隆之虛位，但取具瞻(音“沾”，“具瞻”擺樣子給人看)；高才者處以重任，不問出入。各從所好，各騁所長(zhǎng)，無一人之不中用。”(《答耿中丞》，《焚書》卷一)李贄的理論雖然并非完美無缺，但他的主張仍然具有重要的理論價(jià)值。當(dāng)“天理”或“良知”的道德理性對(duì)人性的壓抑過于嚴(yán)重時(shí)，勢(shì)必會(huì)造成對(duì)個(gè)體人格的損害，而順其性的主張無疑有利于人性的張揚(yáng)并激發(fā)社會(huì)活力。李贄要求帝王只須體察百姓的欲求，然后順其性以助成之即可。所以，他認(rèn)為最理想的圣君是虛己以順萬民者。這種虛化帝王、懸置君主的觀念，是一個(gè)極富啟示意義的觀點(diǎn)。李贄的“順性論”源于王艮而又超越于王艮。

明清之際，陳確針對(duì)王陽明的“存天理，去人欲”的思想，認(rèn)為“情、才與氣，皆性之良能也。”(《氣情才辨》)氣、情、才三者是人性的表現(xiàn)?；诖?，陳確肯定“人欲”是一個(gè)普遍存在的客觀事實(shí)。他說：“富貴福澤，人之所欲也；忠孝節(jié)義，獨(dú)非人所欲乎？雖富貴福澤之欲，庸人欲之，圣人獨(dú)不欲之乎？”(《近言集》)不管是圣人還是庸人，既有“富貴福澤”的功利欲望，也有“忠孝節(jié)義”的道德欲望。除非是死人，方可謂“真無欲者?！?《與劉伯繩書》)他認(rèn)為“天理”與“人欲”不是不相容的，而是“相參”的，即“人欲正當(dāng)處，即天理也”；“人心本無天理，天理正從人欲中見?！庇纱怂u(píng)了宋儒周濂溪的“無欲作圣”思想。在他看來，“圣人只是一‘中’，不絕欲，亦不從(縱)欲”(《無欲作圣辨》)而己。

清代唐甄認(rèn)為人生而具有“五欲”，主張“以欲為心”。他說：“蓋人生于血?dú)?，氣血成身，身有四?指鼻、耳、口、眼)，而心在其中。身欲美于服，目欲美于色，耳欲美于聲，口欲美于味，鼻欲美于香。其為根為質(zhì)具于有姙之初者，皆是物(指血?dú)?也。及其生也，先知味，次知色，又次知服，又次知香。血?dú)獠L(zhǎng)，五欲與之俱長(zhǎng)；氣血大壯，五欲與之俱壯?！?《潛書·七十》)不管是“為士者貢舉爭(zhēng)先，規(guī)卿希牧而得貴”，還是普通百姓買田置房、“居貨行賈而得富”，貧賤者“竭精敝神以求富貴”，都是“以求遂其五欲也。”由此可見，“生我者欲也，長(zhǎng)我者欲也，人皆以欲為心?！?同上)在唐甄看來，“何謂有身？人有此生，惟知此身；徇名以顯身，徇爵以尊身，徇財(cái)以肥身，是謂知身?！?《潛書·獨(dú)樂》)認(rèn)為人類要生存發(fā)展，就必須有衣食住行、錢糧財(cái)貨之利，肯定每個(gè)人追求自我利益的合理性。否則，人類就無法生存與發(fā)展。所以，唐甄指出，宋儒“言義不言利”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

唐甄從他的“以欲為心”觀點(diǎn)出發(fā)，主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)以養(yǎng)民富民的治國(guó)之道。為身養(yǎng)生而勤勞營(yíng)作，本是人類的自然本能和本性。唐甄曰：“人之生也，身為重。自有天地以來，包犧氏為網(wǎng)罟；神農(nóng)氏為耒耜，為市貨；軒轅氏、陶唐氏、有虞氏為舟楫，為服乘，為杵臼，為弓矢，為棟宇；禹平水土；稷教稼穡；契明人倫；孔氏孟氏顯明治學(xué)，開入德之門，皆以為身也?！?《潛書·病獲》)“因生而思身，因身而思養(yǎng)，因養(yǎng)而思遇，因遇而思營(yíng)，因營(yíng)而思死”。人為了生存和發(fā)展，就必然要“思遇”、“思營(yíng)”，尋求適合于為身養(yǎng)生的勞動(dòng)營(yíng)作而獲取生存和發(fā)展的生活資料。“以欲為心”是從包犧氏至孔孟圣人的共同人性。

(二)以“私利”釋心

宋明時(shí)期，不管是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，在公私之辯上，皆主張圣人“無私之說”，把公與私對(duì)立起來，否定人的“私利之心”的合理性和正當(dāng)性。

李贄針對(duì)宋明儒者的“公私之辯”，在顏鈞“人之好貪財(cái)色，皆自性生”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“心”即是“私利之心”?！彼麑懙溃骸胺蛩秸?，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而后治田必力；居家者私積倉之獲，而后治家必力；為學(xué)者私進(jìn)取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來矣；茍無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場(chǎng)之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實(shí)，無益于事，祗(適，正好)亂聰耳，不足采也。”(《藏書·德業(yè)儒臣后論》)公開地宣稱“我以自私自利之心，為自私自利之學(xué)?！?《寄答留都》，《李溫陵集》卷四)從而徹底否定了“無私之說”存在的意義。

他認(rèn)為，百姓之心不過是“勢(shì)利之心”，“如好貨，好色，如勤學(xué)，如進(jìn)取，如財(cái)寶，如多買田宅為子孫謀、博取風(fēng)水為孫福蔭”之類的私我利己之心，而那些所謂的大圣大賢“亦人耳，既不能高飛遠(yuǎn)舉棄人間世，則自不能為衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也………則知?jiǎng)堇囊辔崛吮x之自然矣?！?《明燈道古錄》，《李氏文集》卷一九)而那些冠冕堂皇的偽君子，他們平日滿口仁義道德，認(rèn)為“爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也”，其實(shí)他們“是自私自利之徒也”，“皆為自己身家計(jì)慮，無一厘為人謀者?！?《答耿司寇》，《焚書》卷一)這些冠冕堂皇的偽君子在本性上，也與尋常百姓是相同的，都是趨利避害，都是追求富貴利達(dá)的。一言以蔽之，“勢(shì)利之心”是人們一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其他行為的原動(dòng)力。

李贄從人的趨利避害的自然本性出發(fā)，認(rèn)為“人外無道，道外亦無人?！?《明燈道古錄》，《李氏文集》卷一九)由此出發(fā)，他提出了“穿衣吃飯，即是人倫物理”的主張。指出：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無物倫矣。世間種種皆衣與飯類耳。故舉衣與飯而世間種種自然在其中。非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也?！?《答鄧石陽》，《焚書》卷一)主張“率性而為”，即順?biāo)烊说淖匀槐拘耘c自然需要而為。指出“人但率性而為，勿以過高視圣人之為可也。堯舜與途人，圣人凡人一?！?《明燈道古錄》，《李氏文集》卷一九)在李贄眼里，圣人與凡人在人性上是一樣的，都是率性而為的。

“人必有私”和“穿衣吃飯即是人倫物理”，就是李贊對(duì)人的自然本性及人的自我需要的獨(dú)特理解。這一獨(dú)特理解是對(duì)泰州學(xué)派王艮的“百姓日用是道”思想的繼承和發(fā)揮，將“道”從天上轉(zhuǎn)向人間，強(qiáng)烈地體現(xiàn)出“道”的世俗性特征，具有鮮明的功利主義價(jià)值取向。

李贄從“私心”論出發(fā)，對(duì)漢儒董仲舒的“不計(jì)功謀利”之說，提出了尖銳的批評(píng)。他寫道：“漢之儒者咸以董仲舒為稱首。今觀仲舒不計(jì)功謀利云云，似矣。而以明災(zāi)異下獄論死，何也？夫欲明災(zāi)異，是欲計(jì)利而避害也。今既不肯計(jì)功謀利矣，而欲明災(zāi)異者，何也？既欲明災(zāi)異以求免于害，而又謂仁人不計(jì)利、謂越無一仁又何也？所言自相矛盾矣。且天下何嘗有不計(jì)功謀利之人哉！”(《焚書》卷五)又寫道：“董仲舒有正義明道之訓(xùn)焉，張敬夫有圣學(xué)無所為而為之論焉。夫欲正義，是利之也；若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣；若不計(jì)功，道又何時(shí)而可明也？”(《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》卷一)在李贄看末，世間一切人和事，都含有功利目的，離開了功利，正義就毫無意義。即使是圣人也不例外，而那些“不計(jì)功謀利”的儒者，其實(shí)是“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也?！?《三教歸儒說》，《續(xù)焚書》卷二)他們口頭上標(biāo)榜毫不利己，而行動(dòng)上卻無一處不利己，完全是一副偽君子的面貌。

李贄從“私心”論出發(fā)，從根本上否定仁、義、忠、孝綱常名教的存在價(jià)值。他寫道：“夫君猶龍也，下有逆鱗，犯者必死。然而以死諫者相踵，何也？死而搏死諫之名，則志士亦愿為之，況未必死而遂有巨福耳。避害之心不足以勝其名利之心，以故犯害而不顧，況無其害而且有大利乎！”(《焚書》卷一)“子之賢不肖雖各不同，然為父者未嘗不親之也，未嘗有惡之之心也，何也？父既有子，則田宅財(cái)帛欲將有托，功名事業(yè)欲將有寄，種種自大父來今皆于子乎授之，安能不以子為念也。”(《焚書·增補(bǔ)一》)由此可知，仁、義、忠、孝只是謀取一己之私利的借口，而求私利才是人的本性之所在。在李贄看來，仁、義、忠、孝、禮、義、廉、恥的綱常名教都是可鄙的、違背真心的謊言，只有追求自然本性中的“私利”、擺脫一切倫理道德約束的率性而為，才是唯一值得稱道的善德。所以，李贄公開宣稱“不必矯情，不必違性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)，是為真佛?！?《焚書》卷二)

李贄生活于明朝中晚期，士風(fēng)空疏、頹靡。李贄指出：當(dāng)時(shí)學(xué)者之病是“但知為人，不知為己，惟務(wù)好名，不肯務(wù)實(shí)?！?《焚書·答李見羅先生》)當(dāng)時(shí)學(xué)者都把程朱理學(xué)和陸王心學(xué)視作求取功名利祿的手段，沒有人將它用于修身、齊家、治國(guó)、平天下。所以，他主張學(xué)者應(yīng)當(dāng)“要使人務(wù)實(shí)學(xué)道，期心得?！?《德業(yè)儒臣論》，《藏書》卷三三)李贄強(qiáng)調(diào)，學(xué)者之學(xué)，必在“百姓日用處”。他針對(duì)“學(xué)者之病”，“不免生菩提心，就此百姓日用處提撕一番，如好貨，如好色，如勤學(xué)，如進(jìn)取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風(fēng)水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事，皆其所共好而共習(xí)，共知而共言者，是真邇言也。于此果能反而求之，頓得此心，頓見一切賢圣佛祖大機(jī)大用，識(shí)得本來面目，則無始曠劫未明大事，當(dāng)下了畢。此予之實(shí)證實(shí)得處也?！?《焚書·答鄧明府》)可見，李贄所謂“心”，是在百姓“好貨”、“好色”、“積金寶”、“買田宅”等經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中求得的，決非是理學(xué)家從“存天理，滅人欲”的虛偽說教中而獲得的。

李贄從他的“私心”論出發(fā)，公開為工商業(yè)者辯護(hù)。李贄的家鄉(xiāng)泉州，是當(dāng)時(shí)資本主義萌芽發(fā)展較早的地區(qū)，耳濡目染，使他對(duì)工商業(yè)者多了一份理解，并公開地為工商業(yè)者辯護(hù)。他說：“商賈亦何可鄙之有？挾數(shù)萬之貲，經(jīng)風(fēng)濤之險(xiǎn)，受辱于關(guān)吏，忍詬于市易，辛勤萬狀，所挾者重，所得者末。然必交結(jié)于卿大夫之門，然后可以收其利而遠(yuǎn)其害，安能傲然而坐于公卿大夫之上哉！”(《又與焦弱侯》，《焚書》卷二)在中國(guó)古代重農(nóng)抑商的社會(huì)制度下，商人的經(jīng)營(yíng)格外艱苦，而那些士大夫還在擔(dān)心商賈會(huì)凌駕于公卿之上，這是毫無根據(jù)的。他們鄙視商人，認(rèn)為商人重利輕義，為富不仁的思想，嚴(yán)重地妨礙了中國(guó)工商業(yè)的發(fā)展。在“大公無私”論的背后，隱藏的是封建專制王權(quán)對(duì)人民權(quán)利的無償占有與剝奪。所以，要想發(fā)展中國(guó)的工商業(yè)，必須給工商業(yè)者以明確的私有權(quán)利，這樣他們才能進(jìn)行合法的、平等的商品交換。李贄的“私心”說，就是在為工商業(yè)者的私有權(quán)的合法性張目的。

清代黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》篇指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！笨隙ㄈ说谋拘允亲运阶岳摹６@種“各自私”、“各自利”是與生俱來的，是人人如是的。人的這種欲求和利益，理應(yīng)得到公開的承認(rèn)與有效的保護(hù)。

陳確在《私說》中，認(rèn)為無論是君子還是小人，都有“自私自愛之心?！彼麄兊膮^(qū)別不是“無私”與“有私”，而是君子“私而篤”、“私而真”，小人則是“私而浮”、“私而假?！彼麑?duì)人皆“有私”論證說：君子雖敬人，但“敬其兄與敬鄉(xiāng)人必有間矣”；君子于人無弗愛，但“愛其兄之子與鄰之赤子亦必有間矣”，“愛己之子又愈于兄之子”；“君子之愛天下也，必不如其愛國(guó)也。愛國(guó)必不如愛家與身也”，“唯君子知愛其身而愛之無不至也。”這就證明“有私所以為君子”、“君子必?zé)o私”的觀點(diǎn)是正確的。從愚夫愚婦“私其子”看，“食必欲其飽也，衣必欲其暖也。出與鄰兒斗，則必助其子以斗鄰兒。聞人譽(yù)其子，則囅然喜；毀其子，則艴然怒?！边@也證明平民百姓的言行“皆從自私之一念”出發(fā)的。

黃宗羲、陳確生活在明末清初的江浙地區(qū)，當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)刭Y本主義工商業(yè)的萌發(fā)與發(fā)展，要求個(gè)體平等、社會(huì)公平已成發(fā)展趨勢(shì)。而封建君主專制是一種束縛人、扼殺人的政治制度。因此，挑戰(zhàn)、抨擊乃至推翻這種悖人性、非人道的專制制度，被視為人類的解放和社會(huì)的進(jìn)步。黃宗羲的“人各得自私，人各得自利”的理想社會(huì)，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體性、差異性，并予以合情的理解、合理的引導(dǎo)及合法的保護(hù)。從這個(gè)意義上，黃宗羲的“人各得自私，人各得自利”人性論，在當(dāng)時(shí)具有重大的理論價(jià)值。正如恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》里所指出的：“正是人的私欲，……構(gòu)成了歷史發(fā)展的杠桿?！背浞挚隙恕叭说乃接钡纳鐣?huì)價(jià)值。

宋明理學(xué)家提倡“存天理，滅人欲”，以剝奪人的感性生命價(jià)值，以維護(hù)宗法名分、綱常禮教，而使感性生命個(gè)體的人的主體地位喪失了。所以，明末清初的實(shí)心實(shí)學(xué)家多認(rèn)為人的解放，首先是人的生存權(quán)，肯定人類本能的“自私”、“自利”欲望追求的合理性，從而把禮教制約下的“倫理人”還原為“經(jīng)濟(jì)人”，把人從“倫理本位”回歸到“生命本位”，使人成為有生命意義的獨(dú)立的物質(zhì)個(gè)體。沒有這種個(gè)體的人、經(jīng)濟(jì)的人，就永遠(yuǎn)不會(huì)有真正的“人權(quán)”。

黃宗羲指出歷代專制君主高唱“天下為公”的口號(hào)，實(shí)際上它是護(hù)衛(wèi)君主一己之“大私”的工具。他說：后之為人君者，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公?！曁煜聻槟笾a(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮……，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！曰‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也’。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也’。然則為天下之大害者，君而已矣?！?《明夷待訪錄·原君》)君主將“一己之私”說成是“天下之大公”，使人民群眾“不敢自私，不敢自利”，正好使他們可以將天下之公利全部攫為己有。以天下為我一家的產(chǎn)業(yè)，傳與子孫，將對(duì)人民敲骨吸髓的剝削看成我產(chǎn)業(yè)之花息。所以君主制度，乃天下之大害。黃宗羲對(duì)君主專制制度的批判，達(dá)到了中國(guó)古代思想家的最高水平，可以稱為中國(guó)17世紀(jì)的“人權(quán)宣言”。

(三)以“快活(樂)”釋心

在肯定以“情欲”和“私利”釋心的同時(shí)，還必須指出這種“情欲”和“私利”如果不能以道德和法律加以適度約束，就有可能轉(zhuǎn)向于縱欲主義和“奉私滅公”，而嚴(yán)重地危害健全人格和社會(huì)發(fā)展。泰州學(xué)派提倡的“快活”論，在肯定它的同時(shí)也要注意它的危害性。

“孔顏樂處”雖是宋明儒學(xué)的一個(gè)共同課題，但是各派對(duì)它的詮釋是不一樣的。這是如何構(gòu)建藝術(shù)人生的時(shí)代課題。明代“心學(xué)”代表人物王陽明肯定為善最樂，以“良知”釋“樂”，重于人的道德層面。他指出：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家準(zhǔn)則。…爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！”(《王陽明全集》上卷三《傳習(xí)錄下》)而他的后裔泰州學(xué)派則是以“快活”揭示“樂”的內(nèi)涵，重于人的物質(zhì)層面。

泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮“亦悅乎心之本體?！?《心齋先生全集·語錄》)認(rèn)為“天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體?！?黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》)他還進(jìn)一步解釋說：“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地，當(dāng)思則思，思則通之，何嘗纏繞？要之自然天則，不著人力安排?！?《語錄》，《王心齋先生遺集》卷一)“樂”不僅存在于“心之本體”，而且也是生動(dòng)活潑的，就像鳶一樣自由飛翔，就像魚一樣自由游動(dòng)，它的活動(dòng)與“自然天則”相一致，沒有絲毫的隔礙，更不需要任何人為的安排。

王艮以為“人心”本來是自然、流暢而快樂的。人之所以不快樂是由于物欲的蔽障所致。他說：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是與此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。”(《心齋全集·語錄》)王艮認(rèn)為“安身”既是道德活動(dòng)目標(biāo)，也是道德活動(dòng)的最高境界。在王艮看來，只有把道德踐履與“安身”統(tǒng)一起來，方可獲得真正的“快樂”。若是人的道德活動(dòng)不能“安身”，又有什么“快樂”可言？王艮將“安身”分為三個(gè)層次，他說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身，又不安其心，斯其為下矣?！?《心齋先生全集·語錄》)即認(rèn)為身心皆安是“上也”，身不安而心安“次之”，身心均不安是“下矣”。在這里，王艮肯定“身心皆安”是修身的最高境界。在王艮看來，“殺身成仁”或“舍身取義”只是一種“應(yīng)變之權(quán)固有之，非教人家法也。”道德實(shí)踐與保身、安身乃至快樂是不可分的，快樂不僅是精神方面的心情流暢，而且也是與人的性命安全相關(guān)的。在王艮思想體系中，道德修養(yǎng)、保身與安身、快樂三者是緊密相聯(lián)的，由道德修養(yǎng)而使人的心情流暢，由修養(yǎng)而達(dá)到保身也是快樂的必要條件，三者是統(tǒng)一而不可或缺的。王艮所謂“樂”，不限于王陽明的純道德修養(yǎng)的“致良知”，而是將“保身”、“安身”理念注入到“樂”的內(nèi)涵之中。這是他的“尊身”論思想的延伸與表現(xiàn)，也是王陽明“心學(xué)”由神圣性向世俗性、由精神層面向物質(zhì)層面轉(zhuǎn)化的時(shí)代精神的反映。

羅汝芳針對(duì)宋明儒者的“孔顏樂處”說，繼承和發(fā)揮王艮的“樂”的思想，進(jìn)一步提出了“快活”論。他說：“所謂樂者，竊意只是個(gè)快活而已。豈快活之外，復(fù)有所謂樂哉！生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢于天地之大德；其脈絡(luò)分明于品匯之心元。故赤子初生，孩兒弄之，則欣笑不休；乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機(jī)，故人之為生，自有天然之樂趣，故曰：‘仁則人也?！藙t明白開示學(xué)者以心體之真，亦指引學(xué)者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化渾融，純一無二。故只思于孔顏樂處，竭力追尋，顧卻忘于自己身中討求著落。誠知仁本不遠(yuǎn)，方知樂不假尋?！?《泰州學(xué)派》三，《明儒學(xué)案》卷三十四)

所謂“快活”，也就是羅汝芳說的平民百姓的“只無愁是也。”(同上)他從嬰兒的本能反應(yīng)證明“樂”是“人之為生，自有天然之樂趣”，非外尋可得。他對(duì)“孔顏之樂”的釋義，既不同于程朱理學(xué)，亦不同于陽明心學(xué)。他把神圣化的“孔顏之樂”完全降落成平民百姓的日用之道。在成圣指向上，程朱主張從下指上，超凡入圣，即通過“無欲主靜”或“涵養(yǎng)存靜”的工夫，達(dá)到“人人皆可成堯、舜”的目的。而羅汝芳則主張由上往下，即凡即圣，主張?jiān)凇白约荷碇小庇懬蟆白杂刑烊恢畼啡ぁ?，這就是“孔顏之樂”的“樂?！边@種圣賢之樂就是凡人的“快活?！庇纱怂赋隼韺W(xué)家在自己身外竭力追尋“孔顏之樂”，是一種錯(cuò)誤的做法。

那么，什么是“快活”呢？深受泰州學(xué)派思想影響的袁宏道從“怕死”觀點(diǎn)出發(fā)，把“快活”引向了縱欲主義，認(rèn)為“死而等為灰塵，何若貪榮競(jìng)利，作世間酒色場(chǎng)中大快活人乎？”(《為寒灰書冊(cè)寄鄖陽陳玄朗》，《袁宏道集箋?！肪硭氖?他在給朋友的一封信中，對(duì)“快活”的內(nèi)涵作出了具體的說明。袁宏道從“率性而行，是謂真人”的價(jià)值觀出發(fā)，認(rèn)為人生“真樂有五，不可不知。”他所說的“真樂有五”是：“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之譚，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣熏天，珠翠委地，皓魂入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異；宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，人中立一識(shí)見極高如司馬遷、羅貫中、關(guān)漢卿者為主；分曹部署，各成一書，遠(yuǎn)文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無愧，死可不朽矣?！?《與龔惟長(zhǎng)先生》，《袁宏道集箋?！肪砦?在這里，袁宏道認(rèn)為盡量地享受物質(zhì)生活，盡情地享受文化娛樂，標(biāo)新立異地著書立說，然后“一身狼狽”、恬不知恥地沿街乞討。這就是袁宏道心中的“快活”。如何才能達(dá)到人生“快活”境界呢？他從“適己”(或“自適”)的立場(chǎng)，認(rèn)為人要“快活”就必須“去官”不為官所役、“去名”不為名所桎。他說：“大約世人去官易，去名難。夫使官去而名不去，戀名猶戀官也。為名所桎，猶之桎于官也，又安得徹底快活哉？”(《與朱司理》，《袁宏道集箋?！肪硪灰?只有“去官”又“去名”，既無外在的禮、樂、刑、政的束縛，又無內(nèi)在的是非、榮辱、善惡、美丑的節(jié)制，與“市井屠沽”之流“渾淪作一團(tuán)”，一切徑情直遂，方可“徹底快活?！绷_汝芳、袁宏道提倡的“快活”論，在當(dāng)時(shí)雖有反對(duì)以封建禮教約束人心自由的個(gè)性解放，肯定人的生活意欲的合法性，具有近代進(jìn)步的歷史意義，但它包含的縱欲主義傾向，是應(yīng)當(dāng)加以批評(píng)和高度警惕的。

(四)以“童心(真心)”釋心

“實(shí)心實(shí)學(xué)”不僅與只談“天理”“良知”而不講“情欲”、“私私”的“虛學(xué)(空虛之學(xué))”相對(duì)，而且也與口是心非、言行不一的“假學(xué)(虛假、虛偽之學(xué))”相對(duì)，這種“實(shí)”與“虛”、“真”與“假(偽)”的對(duì)立表現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面。

李贄從實(shí)心實(shí)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍存在的“偽學(xué)”或“假學(xué)”，他提出了“童心”說，即以絕假純真的“童心”，否定那些被世俗功利所異化的“假心”。他說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。”(《童心說》，《焚書》卷三)童心即是人生最初的真心。但在世俗社會(huì)中，人們?yōu)榱烁鞣N利益，掩蓋了自己的真心，由“真人”變成了“假人”。他又說：“由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜?！?同上)“童心”既被情欲見識(shí)和讀書義理所障，則言語不由衷，政事無根抵，文辭不能達(dá)，隨之而必然出現(xiàn)的是“以假人言假言，事假事，文假文”，乃至“滿場(chǎng)皆假”(同上)的可悲局面。在程朱理學(xué)官方化以后，人們談理學(xué)只是為了生計(jì)，為了仕途，為了虛名，人性都被異化了?！巴摹被颉罢嫘摹钡膯适?，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)是非標(biāo)準(zhǔn)的喪失。為此，李贄大聲呼吁要想挽救社會(huì)危機(jī)，就必須恢復(fù)人的真心，保持“童心常存”。

《童心說》是李贄的叛逆精神的集中體現(xiàn)。首先，李贄戳穿了由唐代韓愈虛構(gòu)的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)論。李贄認(rèn)為這套說法是虛構(gòu)的“大謬”，他指出：“道之在人，猶水之在地。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無不在地，人無不載道，審矣。而謂水有不流，道有不傳，可乎？”(《德業(yè)儒臣前論》，《藏書》卷三十二)如果真的如宋儒所言道絕于孟子，那么從秦漢到五代，中間千數(shù)百年，人們豈不是要渴死！況且以得不傳之道自居的宋代，“奄奄如垂絕之人”，為什么“反不如彼之失傳者哉！”(同上)從而揭穿了“好自尊大標(biāo)識(shí)”的程朱之流的虛假的鬼把戲。實(shí)際上，這等于掐斷了程朱派視為命根子的正宗的道統(tǒng)血脈。

其次，李贄激烈地批判程朱理學(xué)的空疏誤國(guó)。儒學(xué)本是內(nèi)圣與外王兼顧，經(jīng)過“漢儒之附會(huì)，宋儒之穿鑿”(《續(xù)焚書·三教歸儒說》)，理學(xué)已成為單純的內(nèi)圣之學(xué)。這種高談心性，回避事功的最直接的后果便是宋室的卑弱衰微，終遭滅頂。李贄毫不留情地嘲弄朱熹：“道（理）學(xué)之受禍，晦翁導(dǎo)之也。……吾意先生當(dāng)必有奇謀秘策，能使宋室再造，免于屈辱。呼吸俄頃，危而安，弱而強(qiáng)，幼學(xué)壯行，正其時(shí)矣，乃曾不聞嘉謀嘉猷。入告爾后，而直以內(nèi)待為言。是為當(dāng)務(wù)之急與？或者圣人正心誠意之學(xué)。直以內(nèi)待一身而設(shè)？顧不在夫夷狄中國(guó)之強(qiáng)弱矣。則又何貴于正心誠意為也？”(《行業(yè)儒臣·趙汝愚(附韓侂胄)》，《藏書》卷三十五)由此看來，所謂的理學(xué)不過是“畫餅之談，觀場(chǎng)之見”的“假學(xué)”。

第三，李贄無情地抨擊了“道學(xué)先生”的虛偽無能，剛愎自用。在李贄看來，儒者可分以下四類：鄙儒、俗儒、迂儒、名儒?！氨扇鍩o識(shí)，俗儒無實(shí)，迂儒未死而臭，名儒死節(jié)狥名者乎？最高之儒，狥名而已矣。”《(續(xù)焚書》卷一《與焦漪園太史》)所以，“儒者之不可以治天下國(guó)家，信矣。”《(藏書·世紀(jì)列傳總目后論》)這些講道學(xué)者“平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真實(shí)大圣大賢人矣?！坏┯芯?，則面面相覷，絕無人色。甚至相推委以為能明哲?！?《焚書·因記往事》)天下國(guó)家，勢(shì)必?cái)≡谶@些無用小人的手里。這些講道學(xué)者不僅百無一用，而且道德虛偽，心口不一，言行相違。李贄在《初潭集》、《焚書》中，對(duì)他們進(jìn)行了無情的揭露?！伴_口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也；……以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行，行顧言何異乎？”(《答耿司冠》，《焚書》卷一)“彼以為周、程、張、朱者皆口談道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍講道德，說仁義自若也；又從而嘵嘵然語人曰：‘我欲厲俗而風(fēng)世?！酥^敗俗傷世者，莫甚于講周、程、張、朱者也?！?《又與焦弱侯》，《焚書》卷二)儒者“直至今日，則為穿窬之盜矣。其未得富貴也，養(yǎng)吾之聲名以要朝廷之富貴，凡可以欺世盜名者，無所不至。其既得富貴也，復(fù)以朝廷之富貴養(yǎng)吾之聲名，凡所以臨難茍免者，無所不為，豈非真穿窬之人哉！”《賈誼》，(《焚書》卷五)“流弊至于今日，陽為道學(xué)，被服儒雅，行若狗彘然也?！?《三教歸儒說》，《續(xù)焚書》卷二)李贄以他的犀利筆鋒把那些“高屐大履，長(zhǎng)袖寬帶，綱常之冠，人倫之衣”(《贊劉諧》，《焚書》卷三)的道學(xué)家的層層畫皮剝了個(gè)精光，其丑惡、骯臟、偽善的真面目在人們的面前暴露無遺。

李贄的《童心說》不僅有歷史意義，而且也有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，由于利益驅(qū)動(dòng)而出現(xiàn)的各種各樣的“假”病，也是令人深惡痛絕的。企業(yè)經(jīng)營(yíng)者由于喪失了“真心”，不僅生產(chǎn)假農(nóng)藥、假化肥、假種子以坑害農(nóng)民，生產(chǎn)假酒、假藥、毒牛奶以殘殺生命，而且還有形形色色的假公司、假廣告、假包裝、假承諾，甚至還有假警察假官吏等等?！按蚣佟本谷怀闪松鐣?huì)關(guān)注的主要“焦點(diǎn)”之一，造成資源的大量流失。要醫(yī)治這一切社會(huì)上的假病，除了加大法治力度外，從思想上繼承和弘揚(yáng)李贄的“童心”說尤為重要。李贄為了反對(duì)宋明的假道學(xué)家和他們的“虛偽之學(xué)”，認(rèn)為只有具備“絕假純真”的童心，方可成為真人。“失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人”。只有具有“真心”的“真人”，方可無“假人”、“假言”和“假文”。這些至理名言雖說是在17世紀(jì)提出的，但在現(xiàn)代社會(huì)并沒有過時(shí)，仍然是醫(yī)治當(dāng)今“虛假之病”的一劑良方。因?yàn)榧傺浴⒓偈?、假貨皆由“假人”而成。所以，只有將失卻了“真心”的假人經(jīng)過道德修養(yǎng)，從純功利中解脫出來，還原成“誠實(shí)無妄”的“真人”，方可無“假人”、“假言”和“假文”，現(xiàn)代文明之假病也就自然消失了，失落的信譽(yù)資源又會(huì)重新找了回來。只有在“實(shí)心實(shí)學(xué)”的道德原則指引下，才能保持市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展。

三、三點(diǎn)結(jié)論

通過對(duì)明清之際“實(shí)心實(shí)學(xué)”的解析，使我們?cè)趯?duì)“實(shí)心實(shí)學(xué)”的認(rèn)識(shí)上，有了三點(diǎn)新的看法：

(一)在“實(shí)心”內(nèi)涵上，不只限于“天理”、“良知”的道德層面，而且也含有“情欲”、“私利”和“快活”的物質(zhì)層面，“實(shí)心”具二元互容二元互轉(zhuǎn)的傾向。當(dāng)著社會(huì)主流思潮片面地強(qiáng)調(diào)道德理想和泛化道德功能而忽視、貶低和壓抑人的物質(zhì)利益，嚴(yán)重地阻礙了社會(huì)生產(chǎn)和商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時(shí)侯，道德層面的“實(shí)心”就有可能轉(zhuǎn)化為物質(zhì)層面的“實(shí)心”；同樣地，當(dāng)著由于社會(huì)片面地強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)生活而忽視人的精神價(jià)值，導(dǎo)致了許多嚴(yán)重的精神疾病的時(shí)侯，物質(zhì)層面的“實(shí)心”也有可能向道德層面的“實(shí)心”轉(zhuǎn)化。無論是個(gè)人還是國(guó)家，必須在“實(shí)心”二元結(jié)構(gòu)中找到平衡點(diǎn)。人的社會(huì)價(jià)值，既有群體價(jià)值，也有個(gè)體價(jià)值，二者是互相補(bǔ)充、互相促進(jìn)的，“私”與“公”並非是絕對(duì)不相容的，“無私”之說是一種虛構(gòu)的觀點(diǎn)。在公私之辯上，“公而無私”或“私而無公”都是片面性的看法。只有把“私”與“公”結(jié)合起來，做到公私互謀共贏。日本公共哲學(xué)共働研究所提出的“活私開公，公私共謀”的觀點(diǎn)，是一種有益的理論探索。

(二)在對(duì)“實(shí)學(xué)”的認(rèn)識(shí)上，“實(shí)學(xué)”不僅與“虛學(xué)(空虛之學(xué))”相對(duì)，而且也與“假學(xué)(虛假、虛偽之學(xué))”相對(duì)，這種“實(shí)”與“虛”、“真”與“假(偽)”的雙重對(duì)立，表現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面，只是時(shí)代不同表現(xiàn)形式也不同而已。明清之際的“真”與“假(偽)”的對(duì)立，主要是進(jìn)步學(xué)者對(duì)“假道學(xué)”或“偽道學(xué)”雙重人格的批判，而我們現(xiàn)在對(duì)“假(偽)”病的揭露，主要是集中在國(guó)內(nèi)外市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的“假人”、“假言”和“假事”上，暗合明清之際的實(shí)心實(shí)學(xué)。

(三)不管是“實(shí)心”的二元結(jié)構(gòu)和互轉(zhuǎn)，還是“實(shí)學(xué)”與“虛學(xué)”、“實(shí)學(xué)”與“偽學(xué)(假學(xué))”雙重對(duì)立，其文化社會(huì)內(nèi)涵和具體表現(xiàn)形式，都有其深厚的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源，都是時(shí)代精神和價(jià)值觀念的集中反映和表現(xiàn)。直到今天依然值得研究學(xué)習(xí)。

（原作：葛榮晉。原載《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2009年1期。錄入編輯：乾乾）

（主頁師）略有改動(dòng)