從先秦儒學(xué)的一般線索來(lái)看，孔子提出的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的思想，戰(zhàn)國(guó)中期孟子提出的“性善說(shuō)”，以及戰(zhàn)國(guó)后期荀子提出的“性惡說(shuō)”，成為今人熟悉的儒家人性論的三個(gè)典范。但是，相比于孟、荀的人性論，孔子的人性論思想在《論語(yǔ)》中并沒有清楚呈現(xiàn)出來(lái)。
出土資料《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》發(fā)表之后，我即撰文指出，對(duì)研究先秦儒家思想來(lái)說(shuō)，郭店楚簡(jiǎn)重要的意義之一就是：它證明了先秦早期儒學(xué)對(duì)“人性”問題的主流看法并不是性善論，或者說(shuō)還沒有形成性善論的觀念。郭店楚簡(jiǎn)中《性自命出》等篇的人性說(shuō)，從天—命—性—情—道的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)討論人性的本質(zhì)和作用。它主張命自天降、性自命出、情出于性、道始于情；認(rèn)為天所賦予的是性，而性即是天生的好惡，就是人的內(nèi)在的喜怒哀樂之氣；喜怒哀樂之氣表現(xiàn)于外，便是情，情合于中節(jié)便是道。
郭店楚簡(jiǎn)的人性說(shuō)的再分析
郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》篇集中地討論了人性的問題，其中關(guān)于人性的看法，有許多命題值得注意。主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：
一、“性”與“好惡”
《性自命出》說(shuō)：好惡，性也。所好所惡，物也。這句話直接的意思是說(shuō)，好惡是人的本性，物是好惡的對(duì)象。這里性—物相對(duì)，顯然有內(nèi)－外的對(duì)比意義。其實(shí)根據(jù)一般邏輯推斷，古代最早的人性論是性情不分，以好惡之情為性，以喜怒哀樂為性，把人的情欲和感情現(xiàn)象直接當(dāng)作人與生俱來(lái)的本性。這種人性的概念是把“性”理解為與生俱來(lái)的特質(zhì)。
二、“性”與“喜怒之氣”
《性自命出》另一個(gè)重要命題是：喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。
這里的“性也”就不應(yīng)解釋為“根于性”或“性的表現(xiàn)”了，因?yàn)楹竺妗凹捌湟娪谕狻钡恼f(shuō)法已經(jīng)預(yù)設(shè)了前面所說(shuō)的“喜怒哀悲之氣”就是指“內(nèi)”而言。性的概念，就其發(fā)展了的完整意義而言，應(yīng)指其本質(zhì)特性。但早期中國(guó)哲學(xué)在哲學(xué)抽象上還不能完全擺脫具體，所以把情之所出的“性”，用“氣”充當(dāng)其實(shí)體。
三、“性”與“情”
喜氣畜于內(nèi)，喜情發(fā)于外，喜氣是喜情的內(nèi)在根源和根據(jù)，故曰“情生于性”。這種以氣為基礎(chǔ)的“情生于性說(shuō)”，與宋儒以理為基礎(chǔ)的“情發(fā)于性說(shuō)”是有所不同的。如程朱理學(xué)主張性即理，而以性之發(fā)為情，但理學(xué)中也有主張“七情是氣之發(fā)”的思想，這就與性自命出的說(shuō)法接近了。郭店楚簡(jiǎn)揭示出，早期儒家的人性觀念不是為了說(shuō)明道德的根據(jù)，而是說(shuō)明情感好惡的根據(jù)，這是很值得注意的。以氣論性的說(shuō)法也應(yīng)當(dāng)從這個(gè)方面來(lái)理解。
四、“性”與“心”
《性自命出》說(shuō)：四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?？鬃釉f(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，《性自命出》篇顯然繼承了孔子的思想。人都有好惡喜怒之性，所以可以說(shuō)人的性是相同的，這就是所謂“其性一也”。但人的心不相同，這里的心指道德意識(shí)的水平。道德意識(shí)的水平是教育的結(jié)果，故說(shuō)“其用心各異，教使然也”，因?yàn)椤敖趟陨掠谥姓咭病?。值得注意的是，從這里的提法可知，此篇作者認(rèn)為性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心是不同的，這種注重心性之分的提法，體現(xiàn)了這樣的觀念，即人性是屬于本質(zhì)層次的，而人心是意識(shí)現(xiàn)象層次的，二者是有分別的。
五、“性”與“物”
《禮記·樂記》雖是數(shù)篇合成，但其中思想基本一致。如說(shuō)“人心之動(dòng)，物使然也”，“感于物而動(dòng)，性之欲也，物至知之，然后好惡形焉。”“物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)”，“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)喜怒哀樂之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”。在這些說(shuō)法中，都體現(xiàn)了一種內(nèi)心與外物的對(duì)比，認(rèn)為心之動(dòng)、欲之動(dòng)、好惡之形，都是“物”所引起的。屬于主體活動(dòng)方面的意識(shí)，情感、欲望，其活動(dòng)都是由外物所引動(dòng)而發(fā)起的。
以好惡和喜怒之氣論性的《性自命出》的“性”，應(yīng)當(dāng)接近于血?dú)庵?。此外，物能夠感?dòng)、引動(dòng)性的表現(xiàn)，這被感動(dòng)的性顯然不是指人的道德本質(zhì)，而是人的生存論的本性。
六、 “性”與 “習(xí)”
《性自命出》有養(yǎng)性的觀念：動(dòng)性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也。習(xí)也者，有以習(xí)其性也。
《論語(yǔ)》和《孟子》中都只有幾次談到“習(xí)”，也不曾把“習(xí)”和“性”聯(lián)系起來(lái)。我們可以說(shuō)，在郭店楚簡(jiǎn)中，注重點(diǎn)不在道德的心性根據(jù)，而在正確的習(xí)養(yǎng)功夫，用明代哲學(xué)的話說(shuō)，重點(diǎn)不在“本體”，而在“功夫”。
七、“性”與 “天”“命”
《性自命出》的第一段中說(shuō)：性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。竹簡(jiǎn)的整理者很注意此句，認(rèn)為與《中庸》首句“天命之謂性”相近。的確，如果我們把宋儒對(duì)《中庸》的解釋放在一邊，則“性自命出，命自天降”的意思是說(shuō)，性出于命，命來(lái)自天，故在文字上就可以理解為“天命為性”。其實(shí)，如果不按宋儒的解釋，僅就“天命之謂性”說(shuō)，其意義并不能夠歸結(jié)為性善論，而只是說(shuō)，性是天賦的，天賦的就是性。
先秦儒家人性論的主流
從性說(shuō)的方面看，最引人關(guān)注的問題是：《性自命出》以及郭店楚簡(jiǎn)的其他篇是否提出了性善論?！缎宰悦觥菲械摹昂脨盒砸病薄ⅰ跋才П畾庑砸病钡恼f(shuō)法肯定不是性善論，也就是說(shuō)，它沒有“人之性皆善”這樣的思想。
不過，《性自命出》篇的后部有一段話：未言而（民）信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。這里出現(xiàn)了“性善”的語(yǔ)詞。這句話是指對(duì)某些“在上者”（即治民者）而言：未許諾而得到民的信賴，這是有美情的人；未施教化而使民有常心，這是性善的人。這里“美情”與“性善”相對(duì)應(yīng)，聯(lián)系“好惡性也”及“喜怒哀悲之氣性也”的說(shuō)法，應(yīng)是指這種在上者的好惡和喜怒哀悲自然合于道，故能取信于民、感化于民。這里的“善”近于“美”，與孟子的性善論是不同的。因此這種說(shuō)法最多只是認(rèn)為有的人性善，而明顯預(yù)設(shè)了性善者是少數(shù)。所以從這句話并不能得出普遍意義的性善論。
在《孟子》一書中，記述了公都子所提到的三種人性論：
公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善?！枪饰奈渑d則民好善，幽厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜?！保ā睹献印じ孀由稀罚?br>
可見在孟子提出性善說(shuō)時(shí)，已有三種與性善論不同的人性論。一種是主張：性可以為善，可以為不善。另一種是主張：有性善，有性不善。與孟子同時(shí)的告子則明確說(shuō)：性無(wú)善無(wú)不善也。
“性可以為善，可以為不善”與告子所說(shuō)“性無(wú)善無(wú)不善”是一致的，告子也說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！奔纯梢詾樯?、可以為不善。而“有性善，有性不善”說(shuō)，與世子之說(shuō)不同，是說(shuō)有的人性善，有的人性不善，而不是說(shuō)每個(gè)人的性中都有善與不善。這種看法亦可說(shuō)是對(duì)孔子“唯上智與下愚不移”的發(fā)展。
宋代朱熹在解釋《中庸》的“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”時(shí)說(shuō)：“喜怒哀樂，情也；其未發(fā)，則性也?！保ā吨杏拐戮洹罚╉n國(guó)李朝哲學(xué)家李退溪進(jìn)而提出：“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”?！缎宰悦觥返乃枷胍约跋惹厝寮胰诵哉f(shuō)的主流，看起來(lái)是近于“以氣說(shuō)性”，而不是“以理說(shuō)性”，即近于“七情氣之發(fā)”的進(jìn)路。這種進(jìn)路也可以說(shuō)就是所謂“生之謂性”的進(jìn)路?！耙詺庹撔浴薄耙院脨赫撔浴保ā耙郧檎撔浴保耙陨撔浴保ā耙宰匀徽撔浴保┦瞧呤蛹捌浜髮W(xué)人性論的主要思想。這與孟子以后至宋明發(fā)展至極的“以理論性”、“以生之當(dāng)然論性”是很不同的，也是原始儒學(xué)人性說(shuō)的特點(diǎn)。
人性說(shuō)在儒學(xué)傳統(tǒng)中的地位
孟子的性善論在宋代以后成為支配性的儒家人性論，南宋以后，絕大多數(shù)的宋明儒學(xué)思想家都在理論上承認(rèn)“性”是善的。因此，如果我們把眼光放長(zhǎng)到整個(gè)儒家思想的歷史，可以看出儒家從早期到后期的人性論是有很大的變化的。無(wú)疑，在這個(gè)儒家人性學(xué)說(shuō)的變化過程中，二程和朱熹的“性即理”說(shuō)發(fā)揮了決定性的作用。
可以這樣說(shuō)，歷史上每個(gè)時(shí)代儒家的人性學(xué)說(shuō)，都呈現(xiàn)出不同的主張和形態(tài)，因而是多元的，而不是單一的；但不同的歷史時(shí)期中，往往有一種主流的看法。統(tǒng)觀中國(guó)儒家思想史上的人性論發(fā)展，大致可以分為四個(gè)階段。第一個(gè)階段是《詩(shī)》《書》代表的古代時(shí)期，第二個(gè)階段是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，第三個(gè)階段是漢唐時(shí)期，第四個(gè)階段是宋明時(shí)期。
第一階段以《尚書》為代表，如說(shuō)“不虞天性”，如所謂“節(jié)性”，如所謂“習(xí)與性成”，其人性觀念都是就自然而本然者而言的，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、質(zhì)性，都是用指“自然生命之自然特征所構(gòu)成的性”。 在這一階段還未出現(xiàn)以“善”“惡”評(píng)價(jià)自然生命為內(nèi)容的性。
第二階段是孔子至戰(zhàn)國(guó)末期的儒家，這個(gè)時(shí)期已開始用“善”“惡”來(lái)評(píng)價(jià)人的本性，但這個(gè)時(shí)期受第一階段影響較大。以人的自然性好為性，這種人性觀念是“自然之性”或“實(shí)然之性”，而不是“當(dāng)然之性”?？鬃邮芪髦苡^念影響，主張性相近，應(yīng)即是指自然之性而言，郭店儒書的人性論，以好惡言性，以喜怒哀樂之氣言性，注重的是自然情感的根據(jù)，而不是當(dāng)然之則的根據(jù)，故仍然是自然之性的講法。
第三階段以人性“善惡混”為主，實(shí)即世子所謂“性有善有惡”之說(shuō)的發(fā)展。董仲舒、揚(yáng)雄、荀悅都是如此，與先秦所不同的是，這一時(shí)期的人性善惡混說(shuō)是與性三品的分級(jí)說(shuō)結(jié)合一起，以便把善惡混說(shuō)（中品）與性善說(shuō)（上品）、性惡說(shuō)（下品）調(diào)和起來(lái)。由于中人最多，故性之善惡混說(shuō)應(yīng)用最廣。
第四階段程朱以理為性，性即是理，即是稟受而來(lái)的天地之理，當(dāng)然之性的觀念成為理學(xué)的基本觀念，性善論成為宋明時(shí)期的主導(dǎo)的論說(shuō)。性善論在理論上得到廣泛的肯定，但在義理之性為主導(dǎo)的前提下，氣質(zhì)之性的概念也包容了自然之性的的觀念。
儒學(xué)史上的各種宇宙論、形上學(xué)、人性論、知識(shí)論等都是這些宗旨的不同論證或展開，這些不同的理論論證和理論延伸構(gòu)成了儒學(xué)的豐富性。而儒學(xué)的這些不同的論證之所以出現(xiàn)，不僅是思想家的個(gè)體差異所致，更是不同時(shí)代課題、社會(huì)環(huán)境與矛盾的反映。正是這些不同的、特殊的、具體的儒學(xué)表達(dá)，由于適當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)了自己時(shí)代的挑戰(zhàn)，而對(duì)儒學(xué)發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。因此，我們不能用一種論證為標(biāo)尺，抽象地衡量其他各種論證。我們需要的是一種包容性最大的儒學(xué)史觀，在這種儒學(xué)史觀中，歷史上的各儒學(xué)的表達(dá)形態(tài)與論證方式，歷史上各個(gè)時(shí)期對(duì)儒學(xué)發(fā)展作出貢獻(xiàn)的思想體系都能得到充分的肯定而包容其中。
（陳來(lái) 哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)教授，當(dāng)代著名哲學(xué)史家?，F(xiàn)任北京大學(xué)儒學(xué)研究中心主任、北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)術(shù)委員會(huì)主任、北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室主任，浙江大學(xué)等校兼職教授。 本文根據(jù)陳來(lái)教授2008年4月25日下午在“浙大東方論壇”演講整理，有刪節(jié)。整理人 虞仕樂）
出土資料《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》發(fā)表之后，我即撰文指出，對(duì)研究先秦儒家思想來(lái)說(shuō)，郭店楚簡(jiǎn)重要的意義之一就是：它證明了先秦早期儒學(xué)對(duì)“人性”問題的主流看法并不是性善論，或者說(shuō)還沒有形成性善論的觀念。郭店楚簡(jiǎn)中《性自命出》等篇的人性說(shuō)，從天—命—性—情—道的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)討論人性的本質(zhì)和作用。它主張命自天降、性自命出、情出于性、道始于情；認(rèn)為天所賦予的是性，而性即是天生的好惡，就是人的內(nèi)在的喜怒哀樂之氣；喜怒哀樂之氣表現(xiàn)于外，便是情，情合于中節(jié)便是道。
郭店楚簡(jiǎn)的人性說(shuō)的再分析
郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》篇集中地討論了人性的問題，其中關(guān)于人性的看法，有許多命題值得注意。主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：
一、“性”與“好惡”
《性自命出》說(shuō)：好惡，性也。所好所惡，物也。這句話直接的意思是說(shuō)，好惡是人的本性，物是好惡的對(duì)象。這里性—物相對(duì)，顯然有內(nèi)－外的對(duì)比意義。其實(shí)根據(jù)一般邏輯推斷，古代最早的人性論是性情不分，以好惡之情為性，以喜怒哀樂為性，把人的情欲和感情現(xiàn)象直接當(dāng)作人與生俱來(lái)的本性。這種人性的概念是把“性”理解為與生俱來(lái)的特質(zhì)。
二、“性”與“喜怒之氣”
《性自命出》另一個(gè)重要命題是：喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。
這里的“性也”就不應(yīng)解釋為“根于性”或“性的表現(xiàn)”了，因?yàn)楹竺妗凹捌湟娪谕狻钡恼f(shuō)法已經(jīng)預(yù)設(shè)了前面所說(shuō)的“喜怒哀悲之氣”就是指“內(nèi)”而言。性的概念，就其發(fā)展了的完整意義而言，應(yīng)指其本質(zhì)特性。但早期中國(guó)哲學(xué)在哲學(xué)抽象上還不能完全擺脫具體，所以把情之所出的“性”，用“氣”充當(dāng)其實(shí)體。
三、“性”與“情”
喜氣畜于內(nèi)，喜情發(fā)于外，喜氣是喜情的內(nèi)在根源和根據(jù)，故曰“情生于性”。這種以氣為基礎(chǔ)的“情生于性說(shuō)”，與宋儒以理為基礎(chǔ)的“情發(fā)于性說(shuō)”是有所不同的。如程朱理學(xué)主張性即理，而以性之發(fā)為情，但理學(xué)中也有主張“七情是氣之發(fā)”的思想，這就與性自命出的說(shuō)法接近了。郭店楚簡(jiǎn)揭示出，早期儒家的人性觀念不是為了說(shuō)明道德的根據(jù)，而是說(shuō)明情感好惡的根據(jù)，這是很值得注意的。以氣論性的說(shuō)法也應(yīng)當(dāng)從這個(gè)方面來(lái)理解。
四、“性”與“心”
《性自命出》說(shuō)：四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?？鬃釉f(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，《性自命出》篇顯然繼承了孔子的思想。人都有好惡喜怒之性，所以可以說(shuō)人的性是相同的，這就是所謂“其性一也”。但人的心不相同，這里的心指道德意識(shí)的水平。道德意識(shí)的水平是教育的結(jié)果，故說(shuō)“其用心各異，教使然也”，因?yàn)椤敖趟陨掠谥姓咭病?。值得注意的是，從這里的提法可知，此篇作者認(rèn)為性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心是不同的，這種注重心性之分的提法，體現(xiàn)了這樣的觀念，即人性是屬于本質(zhì)層次的，而人心是意識(shí)現(xiàn)象層次的，二者是有分別的。
五、“性”與“物”
《禮記·樂記》雖是數(shù)篇合成，但其中思想基本一致。如說(shuō)“人心之動(dòng)，物使然也”，“感于物而動(dòng)，性之欲也，物至知之，然后好惡形焉。”“物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)”，“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)喜怒哀樂之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”。在這些說(shuō)法中，都體現(xiàn)了一種內(nèi)心與外物的對(duì)比，認(rèn)為心之動(dòng)、欲之動(dòng)、好惡之形，都是“物”所引起的。屬于主體活動(dòng)方面的意識(shí)，情感、欲望，其活動(dòng)都是由外物所引動(dòng)而發(fā)起的。
以好惡和喜怒之氣論性的《性自命出》的“性”，應(yīng)當(dāng)接近于血?dú)庵?。此外，物能夠感?dòng)、引動(dòng)性的表現(xiàn)，這被感動(dòng)的性顯然不是指人的道德本質(zhì)，而是人的生存論的本性。
六、 “性”與 “習(xí)”
《性自命出》有養(yǎng)性的觀念：動(dòng)性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也。習(xí)也者，有以習(xí)其性也。
《論語(yǔ)》和《孟子》中都只有幾次談到“習(xí)”，也不曾把“習(xí)”和“性”聯(lián)系起來(lái)。我們可以說(shuō)，在郭店楚簡(jiǎn)中，注重點(diǎn)不在道德的心性根據(jù)，而在正確的習(xí)養(yǎng)功夫，用明代哲學(xué)的話說(shuō)，重點(diǎn)不在“本體”，而在“功夫”。
七、“性”與 “天”“命”
《性自命出》的第一段中說(shuō)：性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。竹簡(jiǎn)的整理者很注意此句，認(rèn)為與《中庸》首句“天命之謂性”相近。的確，如果我們把宋儒對(duì)《中庸》的解釋放在一邊，則“性自命出，命自天降”的意思是說(shuō)，性出于命，命來(lái)自天，故在文字上就可以理解為“天命為性”。其實(shí)，如果不按宋儒的解釋，僅就“天命之謂性”說(shuō)，其意義并不能夠歸結(jié)為性善論，而只是說(shuō)，性是天賦的，天賦的就是性。
先秦儒家人性論的主流
從性說(shuō)的方面看，最引人關(guān)注的問題是：《性自命出》以及郭店楚簡(jiǎn)的其他篇是否提出了性善論?！缎宰悦觥菲械摹昂脨盒砸病薄ⅰ跋才П畾庑砸病钡恼f(shuō)法肯定不是性善論，也就是說(shuō)，它沒有“人之性皆善”這樣的思想。
不過，《性自命出》篇的后部有一段話：未言而（民）信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。這里出現(xiàn)了“性善”的語(yǔ)詞。這句話是指對(duì)某些“在上者”（即治民者）而言：未許諾而得到民的信賴，這是有美情的人；未施教化而使民有常心，這是性善的人。這里“美情”與“性善”相對(duì)應(yīng)，聯(lián)系“好惡性也”及“喜怒哀悲之氣性也”的說(shuō)法，應(yīng)是指這種在上者的好惡和喜怒哀悲自然合于道，故能取信于民、感化于民。這里的“善”近于“美”，與孟子的性善論是不同的。因此這種說(shuō)法最多只是認(rèn)為有的人性善，而明顯預(yù)設(shè)了性善者是少數(shù)。所以從這句話并不能得出普遍意義的性善論。
在《孟子》一書中，記述了公都子所提到的三種人性論：
公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善?！枪饰奈渑d則民好善，幽厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜?！保ā睹献印じ孀由稀罚?br>
可見在孟子提出性善說(shuō)時(shí)，已有三種與性善論不同的人性論。一種是主張：性可以為善，可以為不善。另一種是主張：有性善，有性不善。與孟子同時(shí)的告子則明確說(shuō)：性無(wú)善無(wú)不善也。
“性可以為善，可以為不善”與告子所說(shuō)“性無(wú)善無(wú)不善”是一致的，告子也說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！奔纯梢詾樯?、可以為不善。而“有性善，有性不善”說(shuō)，與世子之說(shuō)不同，是說(shuō)有的人性善，有的人性不善，而不是說(shuō)每個(gè)人的性中都有善與不善。這種看法亦可說(shuō)是對(duì)孔子“唯上智與下愚不移”的發(fā)展。
宋代朱熹在解釋《中庸》的“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”時(shí)說(shuō)：“喜怒哀樂，情也；其未發(fā)，則性也?！保ā吨杏拐戮洹罚╉n國(guó)李朝哲學(xué)家李退溪進(jìn)而提出：“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”?！缎宰悦觥返乃枷胍约跋惹厝寮胰诵哉f(shuō)的主流，看起來(lái)是近于“以氣說(shuō)性”，而不是“以理說(shuō)性”，即近于“七情氣之發(fā)”的進(jìn)路。這種進(jìn)路也可以說(shuō)就是所謂“生之謂性”的進(jìn)路?！耙詺庹撔浴薄耙院脨赫撔浴保ā耙郧檎撔浴保耙陨撔浴保ā耙宰匀徽撔浴保┦瞧呤蛹捌浜髮W(xué)人性論的主要思想。這與孟子以后至宋明發(fā)展至極的“以理論性”、“以生之當(dāng)然論性”是很不同的，也是原始儒學(xué)人性說(shuō)的特點(diǎn)。
人性說(shuō)在儒學(xué)傳統(tǒng)中的地位
孟子的性善論在宋代以后成為支配性的儒家人性論，南宋以后，絕大多數(shù)的宋明儒學(xué)思想家都在理論上承認(rèn)“性”是善的。因此，如果我們把眼光放長(zhǎng)到整個(gè)儒家思想的歷史，可以看出儒家從早期到后期的人性論是有很大的變化的。無(wú)疑，在這個(gè)儒家人性學(xué)說(shuō)的變化過程中，二程和朱熹的“性即理”說(shuō)發(fā)揮了決定性的作用。
可以這樣說(shuō)，歷史上每個(gè)時(shí)代儒家的人性學(xué)說(shuō)，都呈現(xiàn)出不同的主張和形態(tài)，因而是多元的，而不是單一的；但不同的歷史時(shí)期中，往往有一種主流的看法。統(tǒng)觀中國(guó)儒家思想史上的人性論發(fā)展，大致可以分為四個(gè)階段。第一個(gè)階段是《詩(shī)》《書》代表的古代時(shí)期，第二個(gè)階段是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，第三個(gè)階段是漢唐時(shí)期，第四個(gè)階段是宋明時(shí)期。
第一階段以《尚書》為代表，如說(shuō)“不虞天性”，如所謂“節(jié)性”，如所謂“習(xí)與性成”，其人性觀念都是就自然而本然者而言的，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、質(zhì)性，都是用指“自然生命之自然特征所構(gòu)成的性”。 在這一階段還未出現(xiàn)以“善”“惡”評(píng)價(jià)自然生命為內(nèi)容的性。
第二階段是孔子至戰(zhàn)國(guó)末期的儒家，這個(gè)時(shí)期已開始用“善”“惡”來(lái)評(píng)價(jià)人的本性，但這個(gè)時(shí)期受第一階段影響較大。以人的自然性好為性，這種人性觀念是“自然之性”或“實(shí)然之性”，而不是“當(dāng)然之性”?？鬃邮芪髦苡^念影響，主張性相近，應(yīng)即是指自然之性而言，郭店儒書的人性論，以好惡言性，以喜怒哀樂之氣言性，注重的是自然情感的根據(jù)，而不是當(dāng)然之則的根據(jù)，故仍然是自然之性的講法。
第三階段以人性“善惡混”為主，實(shí)即世子所謂“性有善有惡”之說(shuō)的發(fā)展。董仲舒、揚(yáng)雄、荀悅都是如此，與先秦所不同的是，這一時(shí)期的人性善惡混說(shuō)是與性三品的分級(jí)說(shuō)結(jié)合一起，以便把善惡混說(shuō)（中品）與性善說(shuō)（上品）、性惡說(shuō)（下品）調(diào)和起來(lái)。由于中人最多，故性之善惡混說(shuō)應(yīng)用最廣。
第四階段程朱以理為性，性即是理，即是稟受而來(lái)的天地之理，當(dāng)然之性的觀念成為理學(xué)的基本觀念，性善論成為宋明時(shí)期的主導(dǎo)的論說(shuō)。性善論在理論上得到廣泛的肯定，但在義理之性為主導(dǎo)的前提下，氣質(zhì)之性的概念也包容了自然之性的的觀念。
儒學(xué)史上的各種宇宙論、形上學(xué)、人性論、知識(shí)論等都是這些宗旨的不同論證或展開，這些不同的理論論證和理論延伸構(gòu)成了儒學(xué)的豐富性。而儒學(xué)的這些不同的論證之所以出現(xiàn)，不僅是思想家的個(gè)體差異所致，更是不同時(shí)代課題、社會(huì)環(huán)境與矛盾的反映。正是這些不同的、特殊的、具體的儒學(xué)表達(dá)，由于適當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)了自己時(shí)代的挑戰(zhàn)，而對(duì)儒學(xué)發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。因此，我們不能用一種論證為標(biāo)尺，抽象地衡量其他各種論證。我們需要的是一種包容性最大的儒學(xué)史觀，在這種儒學(xué)史觀中，歷史上的各儒學(xué)的表達(dá)形態(tài)與論證方式，歷史上各個(gè)時(shí)期對(duì)儒學(xué)發(fā)展作出貢獻(xiàn)的思想體系都能得到充分的肯定而包容其中。
（陳來(lái) 哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)教授，當(dāng)代著名哲學(xué)史家?，F(xiàn)任北京大學(xué)儒學(xué)研究中心主任、北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)術(shù)委員會(huì)主任、北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室主任，浙江大學(xué)等校兼職教授。 本文根據(jù)陳來(lái)教授2008年4月25日下午在“浙大東方論壇”演講整理，有刪節(jié)。整理人 虞仕樂）
