《史記》列傳，《伯夷》居首，“遺民”在中國傳統(tǒng)文化中的特殊地位可謂源遠流長。而宋元之際、明清之際兩度“亡天下”之痛，造就了中國歷史上最突出的“遺民”群落，他們對當(dāng)時的人文藝術(shù)領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠的影響。清末民國以來，學(xué)界的遺民研究并不乏人，專門著作也不少。然而，時至今日，若出了“象牙塔”，一般讀者對遺民群體的興趣缺缺。其中當(dāng)然有時代背景、政治因素的影響，也與梁任公大倡“新史學(xué)”后的歷史敘述有關(guān)?！靶率穼W(xué)”將歷史定義為"敘述進化之現(xiàn)象"，史學(xué)的功能定位于尋求“公理公例”，史學(xué)的視野側(cè)重于“全體之史”?！皵⑹鲞M化”流弊于功利主義，“公理公例”流弊于機械化、符號化，“全體之史”則流弊于虛誕的“宏大敘事”。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，“遺民”群體的“保守”性質(zhì)、“后退”姿態(tài)自然不為“敘述進化”所喜，而“自我放逐”“與世相忘”的生活方式又乏“功利”可說。因此，在惜墨如金、蜻蜓點水的“宏大敘事”中，遺民群體最多也就是被抽象化為粗糙扁平的“愛國主義”符號而已。

　　不過，學(xué)術(shù)發(fā)展到今天，“宏大敘事”的空洞虛妄廣為人知，“敘述進化”的狹隘視野漸被修正，“公理公例”的機械定義趨于瓦解。由此，我們不妨重新審視遺民群體在歷史研究中的地位——作為中國特有的歷史文化現(xiàn)象，遺民群體本身就是解讀中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)社會的“鑰匙”。這方面的研究與思考是應(yīng)該走出象牙塔的。而真正困難的是，遺民群體的史料分散在別集的書信往來、吊慶應(yīng)酬的文字中，敘事曲折，言辭隱晦。若無良史、名家的整理，一般讀者難以卒讀。

　　這種情況下，明季遺民徐枋的《居易堂集》就是不可多得的珍貴資料。徐枋六十四歲時自訂《俟齋文集》，身后由弟子潘耒編次擴充為《居易堂集》。不僅保存得較為完好，而且經(jīng)羅振玉先生撰寫《徐俟齋先生年譜》，其弟振常先生新訂《澗上草堂紀略》，后有振玉文孫繼祖于一九九一年發(fā)表《徐俟齋先生年譜校補》?！毒右滋眉钒儆嗄杲^無印行，竟能完存；又得海內(nèi)名家羅氏一門撰譜研究，歷時逾半世紀；近又得新校重排，并附羅氏研究成果再版。此間奇遇，亦可謂天不喪斯文矣。

　　一.徐子的人生

　　“所有的歷史都是當(dāng)代史”，因為當(dāng)后人蓋棺定論時會利用手頭所有的資料，以當(dāng)代的眼光去總結(jié)，按照現(xiàn)時的標(biāo)準(zhǔn)去評價。這會引出一些奇異的“錯位”。比如說，今天提到明季遺民群體時，無論是學(xué)者專家還是一般讀者，腦海中首先跳出都是時稱“三大儒”的“顧、黃、王”。這在側(cè)重于學(xué)術(shù)思想的當(dāng)代眼光下是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模瑓s在不經(jīng)意間把歷史記憶改寫成了某種歷史意象，與清初的時論風(fēng)評、價值標(biāo)準(zhǔn)有一定的距離。比如，王夫之苦行礪志、竄身掩跡大半生，甚至在其身后很長時間都不為人所知，所以在清初的時論風(fēng)評中并不與顧、黃并列。當(dāng)時文禍橫行，遺民著作不能公行于市肆，繩以學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)也就無從談起。因此，當(dāng)時的價值標(biāo)準(zhǔn)并不是今天那樣側(cè)重于學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的“文”，而是側(cè)重于風(fēng)節(jié)操守的“行”?！叭笕濉钡奶岱葹楹笕怂氛?，卻在無意中遮蔽了當(dāng)時遺民群體中頗具聲望的“海內(nèi)三遺民”——徐枋、沈眉生與巢瑞明。澄清這一點不是為徐枋“爭排名”，只是為了建立一個具有“臨在感”的觀察視點——即所謂知“古人之身處”。

　　今天被目為清初重要畫家兼詩人的徐枋，在當(dāng)時則是以忠孝兩全、風(fēng)節(jié)彪炳的海內(nèi)高士為人稱道的。他一生遭遇奇窮，自承“真千古之窮人而無告者也”。這話并不夸張，人生所有可以想象到的不幸都劈頭蓋腦地降臨在他的身上。徐枋出身于“簪纓八世，世受國恩”的東南望族，其父徐?F（謚文靖）是崇禎朝的復(fù)社名士，至南明官至少詹事。不但家世好，而且他的科舉之路也很順暢——崇禎十五年即“舉于鄉(xiāng)”，年僅二十一歲。而徐枋的“美風(fēng)度、善笑談”也是當(dāng)時的士林風(fēng)尚。如果在承平之時，徐枋的青年時代將和他的父親一樣平順地踏上仕途，過著“雅好交游，頗蓄聲伎”的貴公子生活。但是，兩年后就是“甲申之變”。越一年，“五月南都破，行?發(fā)令”，“閏六月，文靖殉國”。文靖公阻止了兒子陪殉，囑以：“若長為農(nóng)夫以沒世可也?！眹萍彝鼋吁喽粒臍q的徐枋面臨了直上直下的命運轉(zhuǎn)折。這年，他“匿身松陵，全發(fā)被獲，長跪不立，叩亦不答”，幸而“主事者無如何，乃髡而釋之”，這是徐枋平生第一次與死亡擦肩而過。但是，從此開始了顛沛流離的流亡生活?！扒岸瓴蝗氤鞘小?，在山野僻壤輾轉(zhuǎn)，斷糧乏食每每有之。三十六歲到三十七歲間又大病幾死，且遭兄弟族人陷害、官府追查的“以逋?事見逼”。幸有布衣之交張蒼眉為之延醫(yī)調(diào)護、為之“一日償數(shù)十金”。直到四十二歲，靠方外師友弘儲和尚“為卜筑澗上，自此不復(fù)移居”。開始了他“后二十年不出庭戶”“鍵門不通賓客”的隱居生活。這不是高臥隱逸的桃源之樂，而是家徒四壁、賣畫自活的慘淡窮極。甚至他七十三歲的高壽也是一種極大的不幸——長子盛年而亡，次子夭折。到徐枋晚年六十九歲時，三子文止也病死了，年僅二十四歲。徐枋身后僅一寡媳攜幼孫，貧極不能斂葬。枋六十四歲時在《俟齋文集序》中自述世道際遇則“崩天之?dāng)?，稽天之波，彌天之網(wǎng)”，述人生經(jīng)歷則“饑寒之凜冽，風(fēng)雨之飄搖，世事之洼誤，骨肉之崎嶇”，真可謂“真千古之窮人而無告者也”。徐枋在如此際遇、境遇中猶能不改其志，更顯得難能可貴。僅以不交當(dāng)事為例：名臣湯斌微服訪之兩次，他都回避不見；重臣蔡毓榮饋以千金之藥以求畫，枋答書返幣，竟不為作，且刺曰：“明府是殷荊州，吾薄顧長康不為耳”。臨逝時宋犖撫吳，枋預(yù)戒曰“宋中丞甚知我，若我死，勿受其賻也?！睜喂谷速浌??貲，家人如枋命，終不受。較之黃宗羲托孤徐乾學(xué)、傅山托孤魏象樞，更稱完節(jié)。因此，在當(dāng)時以風(fēng)節(jié)操守為標(biāo)準(zhǔn)的社會評價中，徐枋居于“海內(nèi)三遺民”尤為見重是很合乎情理的，而今天推崇的繪畫詩文尚在其次。

　　二．徐子的性情

　　明代是個體意識強烈的時代。不過，在承平之時士大夫階層糾纏于“師”與“吏”的雙重身份中，個體意識的覺醒呈現(xiàn)出利弊交雜、亂相紛呈的曖昧狀態(tài)。物質(zhì)層面上，不諱人欲，催生了文藝繁榮、市井發(fā)育的盛世景象，而流弊于聲色犬馬、縱欲放蕩；精神層面上，強烈的自我表現(xiàn)欲造就了不避生死的氣節(jié)高亢，流弊于好名太甚、浮夸虛誕。而明季家國之變的慘烈際遇仿佛大浪淘沙，遺民群體的“自我放逐”斬斷了“師”與“吏”的扭結(jié)，風(fēng)節(jié)凜凜的遺世獨立中體現(xiàn)了個人價值的堅守。

　　徐枋在六十四歲時自訂《俟齋文集》并作序，且親定《凡例十一則》，這是明代士人重視個人著述的余風(fēng)。而且，徐枋不以避世為嫌，在序文中坦然道“而吾之心則可以俯仰千古而無愧”，又在凡例中明示“不特欲以遺之子孫，實欲以質(zhì)之千古焉”。但是，“質(zhì)之千古”不是為汲汲求名于當(dāng)世，更不是為了現(xiàn)實名利之間的“對價關(guān)系”。對當(dāng)世之名，徐枋避之唯恐不及，屢戒親近勿與世人宣揚自己的名聲，讓親近對故舊也勿提起，若有存問盡可罵自己的不近人情。在徐枋的心目中，以自己的價值標(biāo)準(zhǔn)區(qū)隔現(xiàn)世與未來，把個人價值寄托于“質(zhì)之千古”，而對現(xiàn)實名利則不屑一顧。這種堅守與自信并不因遭遇奇慘、境遇奇窮而褪色松動，在風(fēng)起云涌的社會洪潮中凸顯了個體的存在。

　　而且，作為明朝遺民、一生完節(jié)的徐枋，卻在文字中并沒有泛濫“耿耿孤忠”、“君父之嘆”。在《柬葛瑞五》一文中，他說“今古道淪亡，惟賴吾一二人挽之于既亡耳。”他選擇自己的遺民生涯，不只是對一朝一姓的愚忠，不只是為了已經(jīng)消逝的世俗權(quán)威哀悼，而是道義自任、天下為懷的高屋建瓴。立足于倫理本位，又能升華到道義自任的精神在明季遺民中是相當(dāng)普遍的，能夠達到較為開闊的思想境界能。

　　自信于道義自任的個人價值，徐枋不避諱“有我”，甚至是大張旗鼓地標(biāo)榜“有我”。在《答?老》中，他寫道：“人惟自有我在，不為物轉(zhuǎn)故能素位而行…不然，茫茫滾滾，毫無把柄，豈不為境遇所動哉？”還寫道：“圣與佛皆言無我，而仆獨言有我?！右踪姑?，素位而行，茍不由我，則何以居，何以素哉？”有這樣的決然自信，徐枋的文字中處處洋溢著真我、真性情。如，儒學(xué)自孟子“義利之辨”后愈演愈烈，乃至矯妄過正，幾落于“貧窮即美德”的苦修主義、民粹濫觴。這種風(fēng)氣在歷代隱士中更為普遍，尚能小康者也多有矯情附麗，即陶靖節(jié)也未能免俗。而徐枋這個“真千古之窮人”卻在《答吳子佩遠》中寫道：“孟子云‘貧賤不能移’，必有不移者存，非貧賤即是大丈夫。…若云能饑寒便是高節(jié)，則彼乞丐皆忠臣義士乎？…當(dāng)今惟弟可以言此，惟兄能知此言為不謬也?！边@段話通達明理，讀之莞爾。

　　又如，徐枋素有“善諧謔”、“善談笑”之名，早年與好友姜垓于市中互謔，成一付妙聯(lián)：“桓溫一世之雄，尚有枋頭之?dāng)。豁椨鹑f人之?dāng)?，難逃垓下之誅?！鄙碓饧覈础⒁赃z民自處后，他卻并不強作幽憤窮愁之態(tài)以自飾，諧謔之筆時有所見。問友人借書則“其唐人小說余卷，千乞盡數(shù)假我，愿卒業(yè)焉。仆當(dāng)賴以病起，不啻讀陳琳之檄也?！迸笥颜衅鋾?，對以“炊則無米，灶則無薪，遂閉門高臥…手訊來，始驚寢而起…知即往鄧蔚山，尚可稍留乎？燒豬之約，何時而踐？”猴急于前，無賴于后，讀之笑倒，繼以心酸。徐子勸友人“總之生此之時，自無高枕之理，然亦不必以有限之心神為無窮之愁慮也?！闭秊榧兄C謔做注腳。徐子天性豁達，繼之以自信我道，故率性天真、個性張揚、不矯不飾，使后人得知遺民的生活不是死氣沉沉、哭哭啼啼的活死人墓，也有著豁達開朗、別有生趣的人生！

　　真性情才有真文筆。在《居易堂集》中可以看到一個有血有肉、有喜有悲的徐俟齋。他避世卻不孤僻，與志同道合的遺民故舊互相砥礪，或遙寄思念，或教誨后學(xué)。他甚至有點喜歡熱鬧，“燒豬之約”沒有下文，老友重逢總是讓他留下很多憂喜交集的文字。他能貧賤不移，卻不拒絕生活的美好。為了“鄧蔚山水之勝”，“不得不破土室之戒，一歲中嘗三四過之”。至于詩文書畫之美，更是喜聞樂道——畢竟徐枋的“現(xiàn)代身份”是個畫家、詩人。倘若細細讀過這些，誰還能把用一個抽象干癟的“符號”遮蔽那個鮮活的徐枋呢？而且不只是徐枋，《居易堂集》中保留的大量信息為后人留下了遺民的心路歷程、真實人生，是值得珍視的。

　　三．徐子的人際交往

　　如前所述，遺民群體在現(xiàn)代歷史研究的視野中被分散在各個學(xué)科中，比如徐枋今天是頻繁地出現(xiàn)在中國美術(shù)史中。而他的遺民身份、生平事跡在專門史中并不凸顯。在粗糙的、概念化的史觀中，相忘當(dāng)世、離群隱居的遺民群體似乎缺乏“功利性”的社會功能，又在進化史觀中顯得尷尬?！毒右滋眉分辛粝碌木€索，可以看到遺民群體復(fù)雜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，輻射各階層的人際網(wǎng)絡(luò)，以及廣泛的社會影響。

　　前人對明季遺民的研究中就指出遺民分“居者”和“行者”。居者行跡基本固定，行者游走四方；居者接納、庇護行者，行者為居者傳遞消息、聯(lián)絡(luò)同道。兩者之間相輔相成，互為表里。這是遺民群體中最基本、最核心的兩類人了。而徐枋和他的姐夫吳祖錫（字佩遠）恰好是“居者”和“行者”的典型。吳佩遠比徐枋年長四歲，娶徐枋的長姊。雖然徐氏在順治五年時病逝（徐枋時年二十六歲），但吳子致書徐枋言“義不再娶”，遂義夫終身。吳佩遠的一生非常傳奇，歷事魯桂，外接延平——《清史稿》記“海師入江，祖錫實導(dǎo)之，且連歲在金陵，隱為之助”。他早年和徐枋“中同罹難，幾于駢首，幸俱無恙”，后長期被通緝，竟以善終。而徐枋與之“八歲而識”，在二十四歲開始他的遺民生涯時就是“依吳子佩遠”，此后吳佩遠行于南北奔波復(fù)明事業(yè)，歸鄉(xiāng)不居己宅，多次宿于徐枋隱所，行“秉燈徹夜談”。吳佩遠最后一次訪徐枋時在枋五十二歲時，吳子追從入緬的桂王不得遂返吳。其后“又游中州，更由秦入楚”，最后客死膠州大竹山。時年徐枋六十二歲，為之做墓志銘。兩人情同手足，信托一生。而《居易堂集》中所錄書信僅兩幀，且罕言時局——這也在情理之中。他們“秉燈徹夜談”的內(nèi)容再也無從知曉，但是徐枋在《吳子墓志銘》起筆便書“自吳子歿，而天下絕援溺之望”，并詳述其在清軍馮源淮部中陰謀通海的本末。徐枋故不忍心“肺附戚、稱兄弟”“始終交好，五十年如一日”的吳子事跡無傳，特筆破格，大書特書，保留了珍貴的史料。也正因此，后人可知徐枋對吳子在馮部的活動知之甚詳、宛如親歷，便可想見草堂中“秉燈徹夜談”的大概了。徐枋與吳子的交往事跡中可以明白：反清復(fù)明的事業(yè)中，“行者”是局內(nèi)要角，“居者”卻也不是局外人。而且，“居者”對“行者”的作為、能力也很明白，甚至?xí)兴埻谐?。比如，徐枋對同稱“海內(nèi)三遺民”的巢瑞明非常傾慕，對吳佩遠“戲謂之曰：吳子素有神力，能致吾兩人一時會否？”，佩遠當(dāng)時雖婉拒不能，但是巢瑞明竟在一年后破例“回旋二百里相訪”，成一時美談?？梢?，“行者”的“神力”是“居者”有意借重的?！靶姓摺钡幕钴S與“居者”的靜重唇齒相依、互為犄角，只不過“行者”的行跡較顯，“居者”隱蔽罷了。觀徐枋以“三緘其口”自戒、戒人再三再四，其苦心可知?？蛇@瞞不了當(dāng)時的同道中人，故歸莊贈詩“知君素有回天志，急掃吳山飛雪圖”，其意昭然。徐枋為此作答并收原詩，顯是一種默許。

　　無論“居者”、“行者”，明季遺民各有活動的地域范圍、人際范圍，有些著名人物從表面上看過從并不甚密。不過細細分析他們的人際關(guān)系圈子，其間的交集并不少。例如徐枋與顧炎武并無書信往來，更無面會，但是他們有一個共同的弟子潘耒，還有一個共同的朋友歸莊。可以想見其聲氣想通。而東南遺民的另一中心黃宗羲兄弟與徐枋僅在著名的“靈巖山集”面會過，互有贈詩、“論文甚愜”，而玉成其事是他們共同的方外至交靈巖弘儲。由此可知，遺民群體，哪怕是隱居避世者之間，也有著復(fù)雜的聯(lián)系，可以互通消息。而同樣的“居者”之間，也存在著微妙的區(qū)別。這從“海內(nèi)三遺民”的徐枋和巢瑞明之間的交往中可以體會到。

　　徐枋致書瑞明不僅寄托一會之后的懷思，更有約成再會的意圖。但是瑞明復(fù)以“向半晌之晤，誠恨其促，因有他賓在座，不可以留”，還對徐枋舉郭泰、鐘會的典故也有“漢晉之風(fēng)習(xí)，非世外之真契也”，這算是微詞顯刺了。其實，徐枋是尚有“回天志”的，而瑞明真“世外”，他們“苦節(jié)之行”的行跡相同，旨趣則有別。若細分，徐枋乃“居者”，巢瑞明乃“隱者”。對這種旨趣之別，徐枋并不介懷，所以在二十多年后整理文稿時不僅全錄書信往來，而且專為后書，以鄭重其事。其豁達誠懇的品格也令人贊嘆。不過，無論是巢瑞明，還是徐枋，他們的高風(fēng)亮節(jié)為世人所敬仰，為遺民群體贏得了很高的社會聲望。這是遺民群體能夠在清初各種困厄打壓下長期存在，隱隱成一種潛勢力的基礎(chǔ)。但是，遺民群體最核心的“居者”和“行者”因其明顯的特殊身份，公開參與社會活動多有掣肘。而且，他們與世俗政權(quán)之間的矛盾也容易引起禍難。這就涉及到傳統(tǒng)士林之外的人士了，一曰方外，一曰布衣，為之周旋當(dāng)事、排解大難。

　　一般意義的布衣、方外不能算作傳統(tǒng)士林范圍之外，終身不仕的林和靖、出家為僧的方以智都是士林別出。因為他們的知識背景、身世經(jīng)歷，都和一般士人無別。而明代遺民群體密切交往的“布衣”、“方外”中常有一些知識背景、身世經(jīng)歷迥異的“奇人”、“義民”。靈巖弘儲是方外“好事者”的典范，非常著名。徐枋向靈巖弘儲行弟子禮，文字外來很頻繁，集中常稱之“老和尚”、“吾師”，而徐枋為他蓋棺定論“一以忠孝作佛事”成為后世定評。而弘儲不是士大夫逃入空門，對他的俗家出身記載僅知“南通李氏子”而已，出家很早，師承也很好。但是，他在明清更迭中積極參與遺民的活動，不僅和熊開元、黃宗羲、徐枋這樣的遺民結(jié)為師友，而且每到崇禎忌日必素服向北焚香，二十八年不輟，深為徐枋所感佩。弘儲曾在順治八年（徐枋三十歲）時被捕入獄，即徐枋筆下的“山頭多事”，后被釋放?？墒翘用摾为z之災(zāi)后，他“多事”如故。在康熙三年促成了盛大的“靈巖山集”，黃宗羲兄弟、徐枋及同道親友畢集，成為遺民活動的一次高潮，黃宗羲親為作記。但是，記載平生交往聚會頗詳?shù)男扈蕦Υ耸⑹挛粗靡辉~，這是頗費思量的。這可能和這次集會品流頗雜，特別是錢謙益也在初春上山與聞此事有關(guān)。在《居易堂集.卷一》中《答靈巖老和尚書》“底事亦熟聞之”一篇中微有消息，但這篇書信列于“卷一”，從編次看距“靈巖山集”較遠，可“吾師”的提法又似在徐枋和弘儲正式定師生名分之后，其系年是難以確定的。徐枋和錢謙益這類貳臣、“當(dāng)事”都沒有交往，而弘儲這樣的“方外”卻不避嫌疑、與之周旋，這在《居易堂集》中是有確證的。對弘儲與“當(dāng)事”周旋，徐枋是知情的，在《與王生書》中舉其事也無嫌，在《答靈巖老和尚書》中也贊揚“所賴大人者包容并蓄……是吾今日所以心益折服于吾師也”。這也不難理解，弘儲的“包容并蓄”周旋于當(dāng)事，才能有“排解大難”的能力。而且，明代遺民自律的標(biāo)準(zhǔn)各異，共同的底線不過是不仕新朝罷了。從徐枋自持甚嚴到顧、黃有選擇的結(jié)交一些清朝官員，都在這個共同底線的范圍內(nèi)，彼此無嫌，何況是弘儲的方外之身？正因為有這樣的默契，隱隱在遺民群體中形成一種天然的分工。如弘儲能“排解大難”需有徐枋們的社會聲望支持，而徐枋們的現(xiàn)實困難能有弘儲通過“包容并蓄”的人際關(guān)系解決。從中也可以看出明代遺民是一個復(fù)雜的、有機的社會共同體，而不是分散孤立的存在。

　　比“方外”更微妙的存在是“布衣”，史學(xué)界對明代市民階層的崛起有過很多研究。而《居易堂集》中對徐枋的布衣之交張雋（字英甫，晚號蒼眉）的詳細描寫，是對這一階層參與明代遺民活動的珍貴史料。徐枋對這位雪中送炭的布衣之交是很感念的，為之作六十壽序、肖像贊語，最后還為之作傳?！稄堄⒏鳌分杏涊d張蒼眉“陳氏子，出繼舅氏張翁”，“貧甚，幾無以繼食”，遂經(jīng)商。經(jīng)商的本錢是“售其城居”加上賣掉妻子的陪嫁衣物，也是破釜沉舟的冒險了。他以做錢谷交易的中介作為商業(yè)活動的開始，繼以“往來售所積，獲利嘗十倍”的長途貿(mào)易，后又加工茶葉、買賣茶葉以牟利，遂“晚年而家業(yè)大振”。他出身很寒微，起家是冒險籌集資本，從商業(yè)中間人到長途貿(mào)易，最后成為相當(dāng)專業(yè)的茶商，這是市民階層發(fā)跡的典型經(jīng)歷。而且，張蒼眉的“心計纖細，利析秋毫”，“性纖吝，家累萬金，而平時弊衣冠、食淡如?人，每臨事以計數(shù)，不出一錢”，活生生一個早期市民階層儉吝、精明的形象。但是，在朋友之倫方面，他為徐枋“完逋賦，一日數(shù)十金”，又在十五年里一直接濟著徐枋，毫不吝惜錢財。不僅毫不吝嗇，甚至不惜親身犯險與清政權(quán)對抗——為了保護“余尤握發(fā)”的徐枋渡太湖，他“懷刃自隨”“回旋二百里”，無疑是準(zhǔn)備與強行?發(fā)的清政權(quán)發(fā)生暴力沖突。張蒼眉的種種行為并沒有什么名利目的，“利”是不用說了，“名”也不是他所求的。徐枋為他作六十壽序，他“匿之似不欲人知”，而接濟徐枋花費錢銀更是“妻子不知”。如果沒有徐枋為他留下的文字，后人不大可能知道還有這樣一位布衣張蒼眉的身世與性格。如果說士大夫尚有“不得不死”“不得不隱”的政治責(zé)任、道義擔(dān)當(dāng)，那么這樣一個市民布衣為什么甘愿默默無聞地棄財犯難、悉心護持呢？又及，弘儲那樣身處叢林的方外為什么要犯難干禁地游走于遺民、貳臣、當(dāng)事的復(fù)雜人際間呢？他們和遺民群體的同聲共氣是建立在什么共同基礎(chǔ)上的呢？

　　明中葉后，君昏政亂、宦豎當(dāng)?shù)?，士林儒者往往受折于廟堂。但是，他們受挫于上、蘊育于下，一派龍戰(zhàn)于野的雄姿。陽明后學(xué)、東林黨人等儒者縉紳在東南講學(xué)、結(jié)社代代不絕，遂成東南聲教鼎盛的局面。而且，伴隨著東南富庶繁華成長起來的市民階層早在抗擊閹黨的風(fēng)波中經(jīng)過長期的政治歷練，與士林的同仇敵愾早已有之。儒者道義自任、忠孝為本的價值觀深入人心，形成了跨越信仰、社會階層的公共價值觀，弘儲的“一以忠孝作佛事”就是這種公共價值觀形成的自然體現(xiàn)。而且，在生活方式上，經(jīng)濟發(fā)達的東南地區(qū)讓詩文自娛、琴棋書畫的風(fēng)雅之道非常普及，消融了士林、市民、方外之間的鴻溝，如張蒼眉的“圍棋飲酒，詼諧滑稽，精音律”便與一般士子無別。反觀士林儒者也受到市民生活、價值觀的影響。理學(xué)價值觀的緊張感土崩瓦解，賤視工商、排擊異端不再流行。士人與方外、市井的交往很常見?？梢哉f明中葉后，東南社會整體“儒化”，而士林儒者則世俗化、市民化，形成了公共價值觀、共同生活方式基礎(chǔ)上的社會共同體。當(dāng)滿清鐵蹄踏入江南后的戰(zhàn)亂、屠殺破壞造成了國仇家恨，對東南社會是一場價值觀考驗；尤其是“?發(fā)令”的頒布顯露了新政權(quán)破壞社會共同生活方式的苗頭——實際上入關(guān)以后滿清貴族不僅對“衣冠服制”有想法，更惦記舉國圈地放牧，這種極端的“移風(fēng)易俗”到雍正年間還可以聽到。在這樣的情況下，以遺民群體為核心凝結(jié)起社會各階層的志士成為一股潛勢力，其范圍超出了傳統(tǒng)士林也是必然的。與之相應(yīng)，明代遺民群體的包容性很強，涉及面很廣。身份、身世、功名故所不拘。明王朝崩潰后，失去了舊的政治威權(quán)籠罩，又受到新的政治威權(quán)荼毒，遺民群體的構(gòu)成凸顯了個體性、包容性和民間性，外示分散隱逸，內(nèi)則復(fù)雜牢固，這是值得研究的。

　　行文至此，本來也該寫寫徐枋的卓越思想、偉大貢獻之類的，以示行禮如儀。這些在《居易堂集》中也不難找到材料，他論史、論畫以及詩文創(chuàng)作都是可圈可點的。只是，徐枋的繪畫書法成就多有方家研究得很精到，不必多個門外漢的捧場。而思想，這要人怎么說呢？人物研究的文章大談“某公的思想如何如何”早就成泛濫成災(zāi)，嚴重貶值。余嘗有幸得見一本煌煌巨著以成吉思汗的哲學(xué)思想為專題，當(dāng)下佩服得絕倒。徐子坦承“實欲以質(zhì)之千古焉”，總不是炫耀“先進思想”的意思吧。何況在傳統(tǒng)道德已經(jīng)很隔膜的當(dāng)下，要講忠孝、道義、朋友之倫似也為難。萬死不辭、貧賤不移的德行要出于良好的道德教育和訓(xùn)練，欣賞和感佩這樣的行為同樣需要很好的道德教育和訓(xùn)練。這在今天是很為難的?；蛟S當(dāng)下只是講講成吉思汗偉大哲學(xué)思想的時候吧。從某種意義上講，對遺民群體非常警惕，乃至施以迫害的清初當(dāng)權(quán)者也算是徐枋們的知音。他們畏懼徐枋們的道德感召力，鐵蹄入關(guān)、屠戮征服，從“化外”而“天下”，他們遭遇到的頑強抵抗無疑是一種深刻的刺激。這種陰影久久揮之不去。徐枋寫道“自吳子歿，而天下絕援溺之望”，已經(jīng)是康熙十八年的事了。四年后，臺灣鄭氏政權(quán)完結(jié)，有力的反清勢力也不復(fù)存在。徐枋死于康熙三十三年，遺民群體的中堅世代也基本結(jié)束了?？墒?，民間蟄伏的遺民勢力對清室而言如芒刺在背，成為揮之不去的陰影——乾隆還要為“奪朱非正色，異種盡稱王”動用“專政機關(guān)”。這種神經(jīng)質(zhì)的過敏也可以反證遺民群體的非凡影響力。這種刺激深深影響了清代的政治發(fā)展，不僅阻止?jié)M洲權(quán)貴舉國圈地放牧的惡政于一時，也讓清室始終戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、小心翼翼地處理政事——竟有些不敢落人把柄的小媳婦心態(tài)。從政治意義上講，遺民所代表的不僅是對前朝的留戀，更是依托傳統(tǒng)道德感召力拒絕政治威權(quán)籠罩、整合的異己，始終對政治威權(quán)的懷疑、警惕與批判。遺民于傳統(tǒng)政治的意義可以這樣總結(jié)。前朝無遺民，廟堂無正人，國家無善政——統(tǒng)治者不知敬畏道義、敬畏民間，何事不敢做？當(dāng)然，這只是對傳統(tǒng)政治而言，根據(jù)文化旗手的先進理論“最好一本中國書也不要讀”，因此徐枋們和他們寄望千載的著作的確是被丟到故紙堆里了。書既不可讀，歷史遂可任意打扮，只為“進步”做注腳。道義自任、忠孝為本可以視為迂怪、可以扭曲成抽象的符號，又談什么遺民徐枋的思想呢？改朝換代之際，縉紳名士高喊萬歲唯恐落后，咸與維新個個爭先，分羹推盞唯有德色，還真是有點嚇人啊?？傊?，歷經(jīng)劫波后，還是要展卷讀書，看看徐枋們的人生真相，與之同悲、同喜、同泣。史學(xué)總要這么做，還能怎么新法？