最后，就“勢(shì)”而言，先秦除了法家論“勢(shì)”之外，最突出的要數(shù)兵家。《呂氏春秋·不二》中有“孫臏貴勢(shì)”的說(shuō)法，《孫子兵法》中則有《勢(shì)篇》。盡管兵家所重的“勢(shì)”指的是在軍事斗爭(zhēng)中如何占據(jù)有利的地形、位置，卻與政治斗爭(zhēng)中如何依靠權(quán)力確保自身的地位還是共通的?？梢?jiàn)，法家至少與道家、儒家、兵家有著緊密的聯(lián)系。它是在“百家爭(zhēng)鳴”條件之下，汲取其他諸家思想養(yǎng)料的基礎(chǔ)之上形成和發(fā)展的。

在韓非之前，法家已形成了對(duì)“法、術(shù)、勢(shì)”的看法，甚至在《管子》中還可找到以“法”、“術(shù)”、”勢(shì)”命名的篇幅，如《七法》、《任法》、《版法》、《明法》、《心術(shù)》、《形勢(shì)》等。不過(guò)，法家的內(nèi)部立場(chǎng)并不完全一致。有學(xué)者敏銳地發(fā)現(xiàn)，以齊國(guó)為中心的齊法家與以三晉之地（韓、趙、魏）為中心的晉法家有著很大的區(qū)別[12]。在齊國(guó)，儒家禮文化具有相當(dāng)大的影響力，而田齊時(shí)期的稷下學(xué)宮具有極強(qiáng)的包容性與開(kāi)放性。“三晉”則地處西陲，受戎狄文化影響很大，對(duì)儒家文化有很強(qiáng)的的排斥性。齊法家以管子、慎到等為代表，晉法家則以李悝、商鞅、申不害等為代表，實(shí)際上還包括后來(lái)的韓非。齊法家與晉法家在“法、術(shù)、勢(shì)”上亦存在著明顯的差異：
其一、兩者都強(qiáng)調(diào)“法”，并注重刑賞。晉法家更偏重于“嚴(yán)刑峻法”，并且他們從根本上排斥儒家的禮義，反對(duì)儒家的德治路線。而后世如司馬談、班固等人批評(píng)法家“嚴(yán)而少恩”，準(zhǔn)確地講，應(yīng)當(dāng)是針對(duì)晉法家的。相對(duì)而言，齊法家更具有兼容性，開(kāi)放性。齊法家不僅不反對(duì)儒家，而且還吸收儒家的道德教化思想，應(yīng)用于實(shí)際的政治治理中。
其二、兩者都強(qiáng)調(diào)“術(shù)”對(duì)于君主的重要性。不過(guò)就內(nèi)容上，晉法家更側(cè)重“君人南面之術(shù)”，突出駕御群臣的技巧與方法，且朝向具有純粹工具理性的陰謀詭計(jì)方向發(fā)展。而齊法家談的“術(shù)”，一則為治國(guó)安邦之道，二則為頗具道家色彩的“養(yǎng)心之術(shù)”。
其三、兩者都側(cè)重將“勢(shì)”理解為與君主、權(quán)力相聯(lián)系的地位。不過(guò)，就其產(chǎn)生的合法性而言，齊法家認(rèn)為君主的“勢(shì)”來(lái)源于國(guó)家與人民。如慎到認(rèn)為：“立國(guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也?！盵13]管子亦說(shuō)：“天下之有威者，得民則威立，不得民則威廢?！盵14]而晉法家視君主的“勢(shì)”為天然合理，并且借助于“勢(shì)”無(wú)限拔高，凌駕于大臣及民眾的地位之上，具有強(qiáng)烈的專制獨(dú)裁性特征。

二、荀子：“法、術(shù)、勢(shì)”的過(guò)渡與嬗變

在“法、術(shù)、勢(shì)”的演變過(guò)程中，容易忽略的一個(gè)環(huán)節(jié)就是荀子。荀子是先秦思想的集大成者，在齊稷下學(xué)宮“最為老師”，并“三為祭酒”。荀子不僅是地位上可以與孟子相齊的儒家代表人物，而且法家的理論家韓非，實(shí)踐家李斯是其弟子。故而，他也是“由儒而法之間的一道橋梁” [15]。
從現(xiàn)有史料來(lái)看，荀子雖是處于三晉之地的趙國(guó)人，但是，他的學(xué)術(shù)思想更多地受到齊國(guó)稷下學(xué)派的影響，所以《荀子》中才會(huì)出現(xiàn)很多論及法、術(shù)、勢(shì)的內(nèi)容。按照 侯外廬學(xué)派的觀點(diǎn)：“在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)里，‘法’、‘術(shù)’、‘勢(shì)’的思想已經(jīng)是合法的，因此，這種思想滲透進(jìn)荀子的理論的體系，自是順理成章的?！盵16]如果說(shuō)，齊稷下法家思想本身就具有儒家道德化的特征的話，那么，荀子則將其貫徹得更為徹底。作為荀子的弟子，韓非的“法、術(shù)、勢(shì)”是否直接就從商鞅、申不害、慎到那來(lái)？文獻(xiàn)還不足以解答。若將荀子視為前期法家與韓非法家思想的過(guò)渡環(huán)節(jié)，可為我們探索韓非“法、術(shù)、勢(shì)”思想的來(lái)源提供另外一條求解路徑。
從前期法家到荀子那，“法、術(shù)、勢(shì)”經(jīng)歷了奇特的嬗變，即作為法家的概念與范疇，基本被儒家的話語(yǔ)系統(tǒng)所吸收轉(zhuǎn)化。在以“禮義”為核心的荀子思想中，“法、術(shù)、勢(shì)”完全消融于儒家的價(jià)值立場(chǎng)之下：
首先，將“法”納入“禮”的軌道，并賦予嶄新的涵義。在《荀子》中，除了言“法””與“刑”相聯(lián)系，以及幾處批評(píng)與儒家對(duì)立的派別使用“法”保留法家意義上的“法”（主要是與刑法，刑罰相聯(lián)系的“法”）之外，其它則基本進(jìn)行了儒家倫理化的改造。這種改造主要有三個(gè)方面：1、將法家意味的“法”，作為儒家“禮治”的補(bǔ)充力量，以“禮樂(lè)教化”與“刑罰慶賞”相互補(bǔ)充，作為實(shí)現(xiàn)德治依憑的手段：“由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！盵17]2、將禮塑造成具有外在化，規(guī)范化，客觀化特征的法，使其更具操作性和實(shí)踐性，是謂以禮為法，禮法相即。正如楊榮國(guó)所言：“荀況所謂的‘禮’，從內(nèi)容實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)也就是法。”[18]3、“法”作動(dòng)詞用，具有效法、學(xué)習(xí)、模仿的含義。在荀子那，“法”在這個(gè)層面的使用，與儒家的禮樂(lè)教化精神更加契合。《荀子·修身》：“學(xué)也者，禮法也?！边@里的“禮法”，亦即“法禮”，是對(duì)禮的學(xué)習(xí)與效法。甚至，不論是法先王，還是法后王，其實(shí)質(zhì)就是“法禮”，只不過(guò)，對(duì)所效法、學(xué)習(xí)的典章受到時(shí)間回溯的影響，存在著理解的視閾差異而已。

其次，將具有價(jià)值理性特征的“禮”，衍生為工具理性特征的“術(shù)”。荀子所說(shuō)的“術(shù)”，是“禮術(shù)”：一則意味著將禮的應(yīng)用，上升到工具理性的高度，一則意味著以工具理性為特征“術(shù)”，必須受到以“禮”為核心的價(jià)值理性的引導(dǎo)和規(guī)范。他以是否合乎“禮”為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)術(shù)作出兩種價(jià)值的區(qū)分：正（善）與不正（惡），并且肯定“擇術(shù)”對(duì)于道德人格塑造的重要意義：“論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也?！盵19]通過(guò)工具理性加以轉(zhuǎn)換之后，禮的價(jià)值效用呈現(xiàn)了多樣性：就個(gè)體生命呵護(hù)而言，是“治氣養(yǎng)心之術(shù)”；就應(yīng)對(duì)外在世界而言，是“天下之行術(shù)”、“常安之術(shù)”；在禮樂(lè)教化之后，個(gè)體的心靈世界獲得了敞開(kāi)，并與他者的心靈世界建立了聯(lián)系與溝通，禮這時(shí)的運(yùn)用，則謂之“兼術(shù)”。與法家推崇的“術(shù)”不同的是，荀子非常強(qiáng)調(diào)“術(shù)”使用的正當(dāng)性。所以他極力批評(píng)法家視他人為工具與手段的陰謀權(quán)術(shù)，認(rèn)為是“常危之術(shù)”。
最后，擴(kuò)大“勢(shì)”的外延，并將“勢(shì)”作為實(shí)現(xiàn)道德教化可資利用的條件。荀子所談的“勢(shì)”，有兩個(gè)層面的涵義：一方面，強(qiáng)調(diào)客觀的存在狀態(tài)和變化趨向，如：“安危之勢(shì)”，另一方面，將法家的“勢(shì)”外延擴(kuò)大化，不再為君主獨(dú)有，還包括君子，庶民階層。而且，荀子談”勢(shì)”始終是作為道德教化可資利用的手段，而不是作為個(gè)人在權(quán)力欲支配下的追逐目的。荀子認(rèn)為，人從本性上都希得到更好地位和發(fā)展機(jī)會(huì)，但是社會(huì)資源本身卻具有有限性， 所以平均主義不太現(xiàn)實(shí)。只有依靠禮制進(jìn)行等差秩序的規(guī)范，社會(huì)才能夠?qū)崿F(xiàn)和諧治理：“百姓之勢(shì)待之而后安”[20]。而禮治的推行，則需要訴諸道德典范的人格魅力，尤其是一個(gè)世風(fēng)日下的社會(huì)。在荀子看來(lái)，可以借助政治地位乃至權(quán)力加以強(qiáng)化來(lái)強(qiáng)化道德典范的輻射力量：“君子非得勢(shì)以臨之，則天下無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉?！盵21]當(dāng)然，取得權(quán)力的前提條件是價(jià)值合理性。所以他區(qū)分了“明主”和“暗主”：前者以得賢為急，后者則以得勢(shì)為重。按照禮治的理想設(shè)計(jì)，道德修養(yǎng)的高低應(yīng)當(dāng)與社會(huì)政治地位是匹配的。“德”是主觀之修為，而“勢(shì)”則是與之相諧調(diào)的自然結(jié)果。荀子所言的“勢(shì)”不僅蘊(yùn)涵著倫理道德走向與政治權(quán)力結(jié)合的可能性，而且意味著道德賦予權(quán)力使用以合理性。他認(rèn)為君子有“勢(shì)辱”，但無(wú)“義辱”，其本質(zhì)也無(wú)非是強(qiáng)調(diào)倫理道德對(duì)于政治權(quán)力具有優(yōu)先性。
荀子將“法、術(shù)、勢(shì)”完全納入“禮”之下，或者突出禮的規(guī)范性特征，或者強(qiáng)調(diào)禮的工具效用，或者作為推行禮治的依賴手段。如此，理解荀子的“法、術(shù)、勢(shì)”必須借助于對(duì)“禮”的理解，這顯然也造成了“法、術(shù)、勢(shì)”之間的有機(jī)聯(lián)系無(wú)法得到很好地呈現(xiàn)。這一工作，是由他的弟子韓非完成的。

三、韓非：“法、術(shù)、勢(shì)”的綜合與創(chuàng)新

韓非是韓國(guó)貴胄，在其先祖韓昭候時(shí)，晉法家代表人物申不害就在韓國(guó)執(zhí)政。特定的階級(jí)立場(chǎng)以及當(dāng)時(shí)激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)，使韓非更傾向認(rèn)同法家思想。韓非的價(jià)值立場(chǎng)雖然與其師荀子相捍格，但司馬遷說(shuō)李斯：“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)”[22]。韓非所學(xué)內(nèi)容可能同此，如此則不影響他對(duì)荀子思想的繼承與發(fā)展。只不過(guò)，韓非秉承了晉法家的路線，將荀子的“法、術(shù)、勢(shì)”重新扭轉(zhuǎn)到法家的發(fā)展軌道，并加以了綜合與創(chuàng)新：
首先，將“法”作為“術(shù)”與“勢(shì)”的載體和基礎(chǔ)。韓非所言的“法”具有四個(gè)特征：1、規(guī)范性和公開(kāi)性：由國(guó)家制定，并予以頒布執(zhí)行的法律規(guī)章制度： “法者，編著之圖籍，設(shè)之于府，而布之于百姓者也?！盵23] 2、公正性和權(quán)威性：在法的貫徹過(guò)程中，身份、等級(jí)、才能、地位排除在外，一視同仁：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者不弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫。”[24]3、穩(wěn)定性和統(tǒng)一性：在立法上盡管需要因時(shí)制宜，大抵要保證法的相對(duì)穩(wěn)定性，不能朝令夕改：“法莫如一而固”。[25]就“法”與“術(shù)”、“勢(shì)”的關(guān)系看，不論是“術(shù)”，還是“勢(shì)”，都緊緊依托于“法”。 無(wú)“法”不足以處“勢(shì)”，無(wú)“法”亦不足以操“”術(shù)。一方面，“法”本身就具有權(quán)威性，君主的地位與權(quán)力是通過(guò)法來(lái)得到保障的。一旦君主的權(quán)力失去合法性，那么必然就導(dǎo)致政治失勢(shì)。而且，君主可以通過(guò)法律的權(quán)威來(lái)震懾君臣群下。另一方面，“法”是公開(kāi)的，是明的，“術(shù)”是隱秘的，是暗的，后者只是前者的配合與補(bǔ)充。

再次，發(fā)揮黃老道家的“無(wú)為術(shù)”，將之與“任法”、“任勢(shì)”相銜接。在韓非那：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也?！薄啊靶g(shù)”一則專為居于統(tǒng)治地位的君主所壟斷；二則，它幾乎成為一種“無(wú)所不用其極”的權(quán)術(shù)，是一種純粹的工具理性的體現(xiàn)。三則它的針對(duì)的對(duì)像是臣子，是“潛御群臣”之術(shù)，是權(quán)力斗爭(zhēng)的工具。四則，它與法的公開(kāi)性不同，是人主暗用之機(jī)智。
韓非之學(xué)“歸本于黃老”，而黃老學(xué)派恰恰從政治上發(fā)揮了《老子》的“君主南面之術(shù)”。韓非則更進(jìn)一步，對(duì)之加以了發(fā)揮：一方面，他把“術(shù)”與“法”、“勢(shì)”相結(jié)合，并以“法”、“勢(shì)”來(lái)解釋“術(shù)”。他主張“任法”、“任勢(shì)”，正好與“任術(shù)”相呼應(yīng)，本質(zhì)上就是君主“無(wú)為術(shù)”。同時(shí)，“術(shù)”是“帝王之具”，不可或缺。另一方面，他賦予了“術(shù)”以更加豐富的內(nèi)容，以“無(wú)為”為至高，以賞罰為“二柄”，以“任人禁奸”為圭臬，其具體應(yīng)用則變幻多端。譬如“倒言反是”、“舉錯(cuò)以觀奸動(dòng)”、“握明以問(wèn)所暗”，等等。
最后，以“法”、“術(shù)”作為加強(qiáng)和鞏固君主之“勢(shì)”的手段：《韓非子·難勢(shì)》：“夫勢(shì)者，名一而變無(wú)數(shù)者也。勢(shì)必于自然，則無(wú)為言于勢(shì)矣；吾所為言勢(shì)者，言人之所設(shè)也?！表n非將“勢(shì)”區(qū)分為兩種：一是“自然之勢(shì)”，強(qiáng)調(diào)客觀之形成；一是“人設(shè)之勢(shì)”，強(qiáng)調(diào)主觀之造成。韓非這樣的區(qū)分是基于對(duì)“尚賢”一說(shuō)的批評(píng)。他認(rèn)為，堯舜式的賢人君主的出現(xiàn)概率并不高，即使出現(xiàn)，也無(wú)法撼動(dòng)桀紂式暴君統(tǒng)治的根本，結(jié)果往往是：“勢(shì)治者則不可亂也，而勢(shì)亂者則不可治也?！盵26]與其等待賢人政治的出現(xiàn)，不如謀求得勢(shì)，走向強(qiáng)權(quán)政治。
借用馬克斯·韋伯的理論，他認(rèn)為權(quán)力是一個(gè)人將自己的意志強(qiáng)加于另一個(gè)人行為之上的能力，是一種強(qiáng)制力。而權(quán)威的力量則是來(lái)自人們發(fā)自內(nèi)心的自愿服從。權(quán)威不能替代權(quán)力，卻是權(quán)力的延伸，正如他所說(shuō)：“純粹的權(quán)力威望作為‘權(quán)力的榮譽(yù)’，實(shí)際上意味著統(tǒng)治其它實(shí)體的權(quán)力的榮譽(yù)，即‘權(quán)力擴(kuò)張’?！盵27]。在傳統(tǒng)社會(huì)中，君主權(quán)力的獲得通常是世襲的，這種以先天血緣為紐帶的權(quán)力繼承，可以理解為韓非所說(shuō)的“自然之勢(shì)”。但是，殘酷的政治斗爭(zhēng)，往往出現(xiàn)君主大權(quán)旁落的現(xiàn)象。所以，韓非看來(lái)，僅僅有權(quán)力是不夠的，必須實(shí)現(xiàn)向權(quán)威的轉(zhuǎn)換。而君主強(qiáng)化個(gè)人之權(quán)威，顯然也就是追求所謂的“人設(shè)之勢(shì)”。就治理精神而言，從權(quán)力壓制到權(quán)威懾服，其實(shí)質(zhì)也是走向“任勢(shì)”，與韓非推崇的君主“無(wú)為術(shù)”不謀而合。
在韓非看來(lái)，“勢(shì)”是人主之“淵”、“馬”、“筋力”、“爪牙”、“勝眾人之資”。對(duì)于君主而言，它是確證其存在，并凸顯其存在的最有效載體。韓非認(rèn)為人的本性是趨利避害的，即使是君臣父子之間，無(wú)非是赤裸裸的利益關(guān)系。不過(guò)，君主需要借助大臣進(jìn)行自上而下式的治理，故而不得不賦予大臣以權(quán)力。但是，大臣一旦擁有權(quán)力，則往往又容易對(duì)君主構(gòu)成潛在的威脅。因此，君臣關(guān)系，尤其是其間的權(quán)力關(guān)系構(gòu)成了韓非政治理論探討的重點(diǎn)。為了確保政治權(quán)力，君主就必須增強(qiáng)政治權(quán)威，而“法”的全面推行，“術(shù)”的變幻使用，成了一種必然的趨勢(shì)。
綜上，根據(jù)“法、術(shù)、勢(shì)”的演變脈絡(luò)，我們可以初步得出以下結(jié)論：法家的起源，很可能是多元交互的。但是，對(duì)其影響最大的主要是道家、儒家、兵家。然而，我們也不排除名家、墨家，陰陽(yáng)家等學(xué)派的影響。同時(shí)，法家人物大多有“本于黃老而主刑名”的學(xué)術(shù)特征，據(jù)此可以推定，黃老學(xué)派，是法家成型的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。受到齊法家影響的荀子則對(duì)“法、術(shù)、勢(shì)”進(jìn)行了道德化的改造，將之完全消化于儒家的話語(yǔ)系統(tǒng)之中。不論是前期法家，還是荀子，盡管他們對(duì)“法、術(shù)、勢(shì)”已經(jīng)有所論述，但是三者之間還缺乏有機(jī)聯(lián)系，并缺乏理論系統(tǒng)性。韓非在綜合前人基礎(chǔ)之上，創(chuàng)造性地將“法、術(shù)、勢(shì)”一體化，完成了“法、術(shù)、勢(shì)”的融合與貫通，最終鑄就了獨(dú)具特色的韓非法家思想。

[1]《荀子·非十二子》
[2] 《荀子·解蔽》
[3] 在《荀子》一書中，既有作“埶”，也有作“勢(shì)”。在古漢語(yǔ)中，兩者可互換。
[4] [英]葛瑞漢，張海宴譯：《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第309頁(yè)。
[5] 《黃帝四經(jīng)·道法》
[6] 呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，云南人民出版社，2005年版，第309頁(yè)。
[7] 《管子·樞言》
[8] 陳柱：《諸子概論》，商務(wù)印書館，1930年版，第85頁(yè)。
[9] 韓星：《先秦儒法源流述論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年版，第24-25頁(yè)。
[10] 郭沫若：《十批判書》，人民出版社，1954年版，第301頁(yè)。
[11] 劉澤華：《先秦政治思想史》，南開(kāi)大學(xué)出版社，1984年版，第297頁(yè)。
[12] 參見(jiàn)許抗生：《中國(guó)法家》，新華出版社，1992年版，第3頁(yè)。
[13] 《慎子·威德》
[14] 《管子·形勢(shì)解》
[15] 韋政通：《中國(guó)思想史》，上海書店出版社，2004年版，第205頁(yè)。
[16] 侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》，人民出版社，1957年版，第572頁(yè)。.
[17] 《荀子·富國(guó)》
[18] 楊榮國(guó)主編：《簡(jiǎn)明中國(guó)哲學(xué)史》（修訂本），人民出版社，1975年版，第94頁(yè)。
[19] 《荀子·非相》
[20] 《荀子·富國(guó)》
[21] 《荀子·榮辱》
[22] 《史記·李斯列傳第二十七》
[23] 《韓非子·難三》
[24] 《韓非子·有度》
[25] 《韓非子·五蠹》
[26] 《韓非子·難勢(shì)》
[27] [德]馬克斯·韋伯，林榮遠(yuǎn)譯，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（下卷），商務(wù)印書館，1997年版，第225頁(yè)。