在這個(gè)發(fā)言中我想為下面的論題辯護(hù)：對(duì)于分析家的通過(guò)和由此產(chǎn)生的分析的結(jié)束的定義，與性化理論在精神分析中的進(jìn)展是相關(guān)的。因此我的主張是，對(duì)于分析家并從而對(duì)于向他要求他的產(chǎn)生的分析工作的任何定義，都對(duì)應(yīng)著一個(gè)性化的概念。這一論題隱含了幾個(gè)觀點(diǎn)的發(fā)展。

首先，為什么要把性和分析家的培養(yǎng)（formation）連在一起？讓我們回想一下，精神分析的領(lǐng)域是性的領(lǐng)域，精神分析針對(duì)的只是性的臨床。正是在那里我們處理了享樂(lè)（jouissance）在一個(gè)無(wú)意識(shí)的主體上的效果——這個(gè)無(wú)意識(shí)的主體是由其在語(yǔ)言中的捕獲所決定的。因此，享樂(lè)到無(wú)意識(shí)的扭結(jié)是一個(gè)分析的真正對(duì)象。

另一方面，精神分析隱含著一個(gè)對(duì)性的定義：性化。這種觀點(diǎn)并不像注意到性別的生物性實(shí)在（由男女差異所定義的人種）及其象征性決定（即，由語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和能指的隘路強(qiáng)加在主體上的不同解決）之間的不一致那樣著重這一過(guò)程的年代學(xué)發(fā)展維度。性化因而是一個(gè)復(fù)雜的認(rèn)同和分析的過(guò)程，它是認(rèn)同下降的運(yùn)動(dòng)，并因此有著抵達(dá)享樂(lè)（享樂(lè)支撐著主體）與認(rèn)同（主體以此掩蓋它）之間的分離點(diǎn)的目的。

最后，我正提出的這個(gè)論題意味著，性的享樂(lè)到無(wú)意識(shí)的扭結(jié)——至少在某種程度上——是向形式化開放的，并因而是可傳遞的。沒有離開認(rèn)識(shí)論的臨床，這是精神分析的倫理學(xué)方面之一。弗洛伊德事業(yè)是與不可言說(shuō)、無(wú)法表達(dá)的集團(tuán)相反的知識(shí)的形式化事業(yè)?？梢宰C實(shí)的是，所有為分析性知識(shí)的精心制作做出貢獻(xiàn)的分析家都常常在暗中受到引導(dǎo)去構(gòu)想一種性化理論——盡管我在這里不會(huì)這樣做——而這造成了他們關(guān)于治療的結(jié)束的概念依賴于他們的性化理論。關(guān)于實(shí)在的形式化——在精神分析中與在其他領(lǐng)域中一樣——修改了實(shí)在的框架。我將考慮的只是關(guān)于拉康教學(xué)的這一鏈接，因?yàn)檎窃谒虒W(xué)的基礎(chǔ)上這種觀點(diǎn)才清晰地呈現(xiàn)了出來(lái)。然而只有在這一介入的界限之內(nèi)我才能做這么做——不是以一種系統(tǒng)的和博學(xué)的方式，如肯定是適當(dāng)?shù)哪菢?，而是從在揭示給我的通過(guò)問(wèn)題上推動(dòng)我的當(dāng)前工作現(xiàn)狀開始。

弗洛伊德對(duì)于性化的研究呈現(xiàn)了一種俄狄浦斯神話的形式。這一史詩(shī)般的形式允許弗洛伊德把結(jié)構(gòu)當(dāng)作性化的動(dòng)力學(xué)來(lái)研究，并以一種想象的形式把性的、創(chuàng)傷的身體的享樂(lè)到無(wú)意識(shí)的扭結(jié)當(dāng)作秩序化的能指的集合來(lái)理解。我們知道拉康用父性隱喻重新解釋了這個(gè)弗洛伊德式的性化。因而，治療的結(jié)束的概念是經(jīng)由父性隱喻的書寫——也就是說(shuō)經(jīng)由父親的名義與母親的欲望的功能的連接——而被展開到這一相關(guān)的俄狄浦斯的形式化的。在1991年1月的一次研討班中，雅克—阿蘭?米勒（Jacques-Alain Miller）詳細(xì)闡述了拉康教學(xué)年表關(guān)于分析家的培養(yǎng)與精神分析的傳遞的有問(wèn)題形成。米勒研究了陽(yáng)具概念在關(guān)于分析的結(jié)束的理論化中的修改。我們還知道陽(yáng)具是在男性和女性的性別位置的定義中的關(guān)鍵能治。在1958年以及在60年代初，也就是說(shuō)，特別是在《陽(yáng)具的意指》與《關(guān)于丹尼爾?拉加什的報(bào)告的評(píng)論》中，陽(yáng)具的功能組織起來(lái)了以一個(gè)獨(dú)特的能指——即，陽(yáng)具——為基礎(chǔ)的最小結(jié)合，并允許了關(guān)于男性和女性欲望的兩個(gè)公式的產(chǎn)生：Φ（a）與A（φ）。因此，分析也是在陽(yáng)具功能的基礎(chǔ)上來(lái)思考的。陽(yáng)具同樣是欲望的標(biāo)記，以至于分析的結(jié)束是從這一標(biāo)記的顯露和揭示的觀點(diǎn)中來(lái)考慮的。拉康在那時(shí)給予術(shù)語(yǔ)“標(biāo)記”（marque）的意義不同于它將之所是——例如在意大利語(yǔ)的注解中。當(dāng)時(shí)他在《陽(yáng)具的意指》中提到了一個(gè)能指的標(biāo)記，這是關(guān)于語(yǔ)言影響主體的一個(gè)去不掉的標(biāo)記。分析的結(jié)束考慮到了欲望的陽(yáng)具標(biāo)記這一去不掉的、無(wú)法超越的方面。這個(gè)頓悟（epiphany）與父親的名義是嚴(yán)格相關(guān)的；關(guān)于母親的欲望的某種無(wú)法命名的東西是由陽(yáng)具的缺失象征化的，結(jié)果導(dǎo)致了象征性法則的功能。因?yàn)殛?yáng)具由能指的禁欲（signifying mortification）產(chǎn)生，所以它是生命感的能指。我剛才引用的這兩個(gè)公式繼而取代了弗洛伊德關(guān)于閹割焦慮和陰莖嫉羨的解決。因此分析結(jié)束在陽(yáng)具的主人能指上，它被揭示為在父性功能的陰影中運(yùn)作的欲望的春天。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，《治療的方向》一文的結(jié)尾處描繪了分析家的肖像，結(jié)果弗洛伊德這個(gè)“欲望之人”揭開了“這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的能指”的面紗，這個(gè)能指言說(shuō)著生命的唯一意義，即，欲望由于能指的禁欲這個(gè)特別的事實(shí)而被帶向了死亡。

陽(yáng)具的另一個(gè)定義早在《著作集》的結(jié)尾處就已經(jīng)顯現(xiàn)了出來(lái)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)它與他者的閹割的相關(guān)，陽(yáng)具被放在了恐怖癥（phobia）以及首要的物神（fetish）的觀點(diǎn)中，是允許主體將自身維持在“對(duì)此我什么也不想知道”的位置中的一個(gè)元素?？植腊Y和物神是神經(jīng)癥主體對(duì)于母親的閹割以及——出于同樣的原因——對(duì)于兩性差異的兩種可能的回答（反應(yīng)）。在《科學(xué)與真理》的結(jié)尾處，拉康在以這種方式所定義的陽(yáng)具的基礎(chǔ)上針對(duì)治療的結(jié)束構(gòu)想了兩種可能的結(jié)果——恐怖癥與戀物癖。陽(yáng)具不再被構(gòu)想為象征性的——在主體身上證明了其與語(yǔ)言的關(guān)系的一道杠（barre），而是被構(gòu)想為貢獻(xiàn)給面紗的一個(gè)缺失點(diǎn)的“指示符”（index）。雅克—阿蘭?米勒強(qiáng)調(diào)說(shuō)，欲望的陽(yáng)具標(biāo)記于是揭示了壓抑的中心點(diǎn)，并且陽(yáng)具到其物神功能的縮減考慮到了主體在分析結(jié)束時(shí)朝向去陽(yáng)具化（dephallicization）的運(yùn)動(dòng)。然而與此相關(guān)，這一去陽(yáng)具化打開了關(guān)于性化的另一種觀點(diǎn)。在那時(shí)以前，后者在“陽(yáng)具”能指的基礎(chǔ)上仍然是向形式化開放的，并因此嚴(yán)格依賴于父性功能的普遍性，“父親的名義”的隱喻允許了父親與母親之間關(guān)系的書寫。這個(gè)對(duì)于陽(yáng)具的定義——作為物神，并因此作為他者閹割的面紗——打開了一種超越俄狄浦斯并朝向無(wú)法書寫的性關(guān)系的方式。

欲望的去陽(yáng)具化運(yùn)動(dòng)發(fā)生在關(guān)于兩個(gè)弗洛伊德神話的評(píng)論中，也就是研討班《精神分析的反面》中的俄狄浦斯神話與研討班《精神分析家的知道》中的厄洛斯神話。拉康遵循的思路仍然是弗洛伊德的欲望，而且正是從弗洛伊德的絆腳石那里拉康發(fā)現(xiàn)了一個(gè)不同的分析家的位置。

通過(guò)處理研討班《精神分析的反面》中的某些段落，我在別的地方已經(jīng)揭露了一個(gè)事實(shí)，即，拉康用父性隱喻的概念說(shuō)明了他對(duì)弗洛伊德式的父親的神話的解釋，但是除此重新解釋之外，它們的結(jié)構(gòu)分析同樣考慮到了關(guān)于弗洛伊德的欲望——即，分析家的欲望——的錨定點(diǎn)（point de capiton）的表述；這是一個(gè)使欲望與法律相等同的欲望，也是說(shuō)以享樂(lè)為條件的死亡的父親的功能：對(duì)于弗洛伊德而言，在陽(yáng)具之外是沒有任何救贖的。這種分析允許拉康把分析的結(jié)束和性化移向不受父親和陽(yáng)具功能的普遍性的限制的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)范圍。在這里我將不再處理它。但是讓我們強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。首先，閹割不再是基于象征的登錄而是從實(shí)在的登錄來(lái)定義的：閹割并不是一個(gè)幻想，“經(jīng)由能指的效果而引入的正是實(shí)在的運(yùn)作，這個(gè)能指可以是與性有關(guān)的任何能指”。我們可以看到，性化的地位由于一個(gè)事實(shí)而被修改了，即，拉康為了構(gòu)想性欲——也就是說(shuō)，為了只在能指他者的觀點(diǎn)中構(gòu)想閹割——而強(qiáng)調(diào)實(shí)在的登錄，而不是把它保持在象征的登錄。

其次，“只有一個(gè)欲望的原因是這一運(yùn)作的產(chǎn)物”并且“幻想支配著欲望的整個(gè)現(xiàn)實(shí)，也就是法律”。正是“實(shí)在的閹割”這一運(yùn)作——如我們剛才定義它的那樣——產(chǎn)生了對(duì)象，幻想的對(duì)象——一個(gè)完全不同的建構(gòu)——將進(jìn)入到與能指的主體的關(guān)系中。因此，對(duì)象a在其產(chǎn)生的水平上與將其蒙上面紗的“陽(yáng)具”能指不是同一塊布。

性化不再被認(rèn)為是父性隱喻的結(jié)構(gòu)單獨(dú)造成的結(jié)果，它要求著一個(gè)與能指的結(jié)合無(wú)關(guān)的實(shí)在被并入它。拉康在《關(guān)于丹尼爾?拉加什的報(bào)告的評(píng)論》中定義了性化：盡管它引入了陽(yáng)具作為能指的這一主要簡(jiǎn)化，但是這個(gè)定義仍舊在弗洛伊德的陽(yáng)具階段（phallic stage）的旗幟下進(jìn)行著，并意味著兩性基于陽(yáng)具軸心的對(duì)稱。而這個(gè)放在性欲的實(shí)在上的強(qiáng)調(diào)要求著一個(gè)增補(bǔ)的建構(gòu)。

正如拉康在1969-70年糾結(jié)于弗洛伊德身上的父親神話，并從而基于超越父親的對(duì)象引入了一個(gè)關(guān)于性化的定位和一個(gè)關(guān)于治療的結(jié)束的去陽(yáng)具化，其后在1970-71年，在研討班《精神分析家的知道》中，拉康經(jīng)由關(guān)于厄洛斯神話的評(píng)論引入了一個(gè)新的概念：“一”（Un）——這允許他在象征秩序中思考性別的實(shí)在。

在生物學(xué)方面，也就是說(shuō)在實(shí)在方面有著兩種性別：“我們肯定都知道這個(gè)事實(shí)，性別可以在那里、在看起來(lái)不盡相同的兩個(gè)小小的細(xì)胞中被發(fā)現(xiàn)……以此為名，精神分析家相信有一種性關(guān)系”。因此，在實(shí)在的一面有著兩種而不是沒有關(guān)系。

在能指方面，正是從陽(yáng)具能指與父親的例外中性別關(guān)系才得到了闡明。但是除了父性隱喻的銘刻之外再?zèng)]有其他可被闡明的關(guān)系了：這個(gè)無(wú)法被男人和女人同化的父親始終都受著母親的污染。

然而弗洛伊德式的厄洛斯神話正是為了能思考二可構(gòu)成一而設(shè)計(jì)的，換句話說(shuō)，愛欲（Eros）在那里宣稱了一種關(guān)系的可能性?！霸诟ヂ逡恋碌闹髦邪l(fā)現(xiàn)愛欲是通過(guò)由二構(gòu)成‘一’——注意模棱兩可的話——而建立的這個(gè)思想是一種奇怪的思想，從中發(fā)生了（由二構(gòu)成一）這一極不尋常的思想，不過(guò)關(guān)于普遍的愛（universal love），弗洛伊德終其一生都在對(duì)此批判。生命的基礎(chǔ)力量全然在于這一愛欲的交媾原則中”。

在其關(guān)于厄洛斯的統(tǒng)一神話的評(píng)論中，拉康所關(guān)心的是，應(yīng)該能在兩性關(guān)系和交媾的思想的引入之外來(lái)思考“一”。 雖然如此，他沒有基于陽(yáng)具對(duì)于兩性的唯一性來(lái)定義這個(gè)“一”，因?yàn)槲覀兛吹綇男灾幸磺卸际欠顷?yáng)具化的那一時(shí)刻，也就是從“并非全部”（pas-toute）的能指被引入在死亡的父親那邊的那一時(shí)刻開始，陽(yáng)具在性化中的優(yōu)先位置就變得無(wú)法維系了。這一木樁引起那個(gè)可說(shuō)成“一”的東西與這個(gè)天然神話相抗?fàn)帲劣谖乙昧恕皼]有什么是比關(guān)于什么是‘一’而引起的混淆更加危險(xiǎn)的了”。為什么是危險(xiǎn)的？因?yàn)椤耙弧笔菑亩娜诤现蝎@得的這一思想正是經(jīng)由言語(yǔ)的力量被引入的，而且因?yàn)樗嘘P(guān)于愛的臨床迄今都未能將它展示出來(lái)，并且對(duì)于兩性而言，有一個(gè)在愛情中成為“一”的問(wèn)題。

因而，拉康使集合的“一”對(duì)立于愛欲的“一”：集合由不同的元素組成，所有元素都是截然不同的，但是對(duì)于它們?cè)谄渲斜涣信e出來(lái)的想象或者次序卻沒有任何支撐。事實(shí)上，每個(gè)元素都是等價(jià)（se vaut）且重復(fù)的：拉康講到了絕對(duì)差異的同一性（mêmeté）。正是在集合的“一”與重復(fù)元素的“一”之間的這一差異的基礎(chǔ)上，拉康繼續(xù)思考著一個(gè)主體的享樂(lè)的位置。以其結(jié)果來(lái)安置這一享樂(lè)的標(biāo)記是可能的，并且從重復(fù)的“一”到產(chǎn)生差異的，不可列舉的、不可數(shù)的“全然孤立的一”（One-all-alone）也是可能的。在這個(gè)意義上，分析家就處在一個(gè)創(chuàng)傷的父母的位置上，如拉康在上述的研討班中所說(shuō)的，因?yàn)樗仨毣氐揭粋€(gè)獨(dú)特的能指在一個(gè)特殊的言語(yǔ)中標(biāo)記了身體的交界點(diǎn)那里，從而構(gòu)成一個(gè)重復(fù)的享樂(lè)的標(biāo)記。因此，父親的“至少一個(gè)”（at-least-one）或者陽(yáng)具能指的“一”不再向分析給出了其定位，因?yàn)楹笳咄瑯右笤谏眢w上的這個(gè)S1的錨定點(diǎn)的痕跡經(jīng)由其重復(fù)被孤立出來(lái)，并在這個(gè)過(guò)程中與對(duì)象a分離開來(lái)。

拉康從這兩個(gè)弗洛伊德式神話的評(píng)論中制作了如下的進(jìn)展。

在父親那邊經(jīng)由他的例外的縮減——這在精神分析中支撐著象征性閹割的普遍性以及對(duì)“一”的定義的尋求——的腳步一個(gè)數(shù)學(xué)模型上停了下來(lái)，這一數(shù)學(xué)模型允許它避開融合的關(guān)系，并陷入了它們與集合的列式的混淆，關(guān)于性化的四個(gè)公式在此之外構(gòu)成了一個(gè)集合，如拉康在研討班《精神分析的知道》中所言，“某人自己不可能在分析實(shí)踐中的木樁上標(biāo)定出正確的方向——就它處理著在一方面被一般性地定義為男人的這個(gè)東西而言，而另一方面，這個(gè)相關(guān)聯(lián)的一方——同樣被稱作女人——對(duì)他不聞不問(wèn)”。

性化與分析的結(jié)束的定義之間的連接因此得到了建立。強(qiáng)調(diào)下面的原理看來(lái)是很重要的。

關(guān)于治療的結(jié)束有著一個(gè)拉康派的方向，因?yàn)槔稻托曰绯隽藳Q定性的一步。這是一個(gè)雙倍的步子：一方面，“欲望的去陽(yáng)具化”與對(duì)于實(shí)在的“欲望的對(duì)象之因”的一個(gè)引人入勝的說(shuō)明走到了一起，另一方面是性別位置的去系統(tǒng)化（de-symmetricisation），“一”是普遍男性的“一”，也就是說(shuō)它包括了所有的主體，彼在的女性并不完全受到普遍性的支配，并因此達(dá)到了這個(gè)矛盾秩序的程度。任何分析因此都是基于集合來(lái)操作的，四個(gè)性化公式支撐分析家的羅盤是什么的陳述，這個(gè)陳述是與把言語(yǔ)的秩序建立起來(lái)的東西相對(duì)立的一個(gè)公理：“沒有能夠被書寫的性關(guān)系”。

因此，在分析結(jié)束的時(shí)候就產(chǎn)生了關(guān)于愛和欲望的一個(gè)新的辯證法。這一新鮮事物一方面是經(jīng)由一個(gè)對(duì)于欲望的修改——欲望不再是單獨(dú)作為閹割的壓抑而是基于使主體的享樂(lè)具體化的對(duì)象來(lái)定義的——另一方面是經(jīng)由一個(gè)對(duì)于愛的運(yùn)作的顛倒而被引入的：愛從與實(shí)在的創(chuàng)傷的相遇走向陽(yáng)具的必然性，即，從一個(gè)“并不被書寫的停止”的偶然性走向一個(gè)“并不停止被書寫”。在分析中，這一運(yùn)動(dòng)從陽(yáng)具的必然性“這并不停止被書寫”走向重新被發(fā)現(xiàn)的與實(shí)在的相遇的偶然性：對(duì)于一個(gè)主體而言，這已經(jīng)是創(chuàng)傷性的。

然而，分析是通過(guò)性化公式的集合而定位的說(shuō)法，以及它從而要求女性的位置被看到的說(shuō)法并沒有授權(quán)我們說(shuō)分析家處在一個(gè)女性的位置上。既然這樣，那么是什么區(qū)分開了女性的位置與分析家的位置？我提出下面的思想：女性的位置與分析家的位置的共同點(diǎn)在于偶然性，讓我提醒你們，這種偶然性是以與實(shí)在的相遇為特征的，這在“并非全部”的公式“-?x Φx”中可以得到最終的書寫與定義。把分析家的位置與女性的位置區(qū)分開的也不是這樣一個(gè)事實(shí)，即“并非全部”的公式只有在那里作為增補(bǔ)物才能支撐起關(guān)于“普遍性”的兩個(gè)男性公式，因?yàn)槿魏闻缘奈恢靡彩沁@樣的情形。把分析家的位置與女性的位置區(qū)別開的是關(guān)于“不可能性”的公式，拉康將其寫作：“?x –Φx”，也就是說(shuō)它處在與實(shí)在的交界點(diǎn)上，這個(gè)點(diǎn)屬于不可判定的秩序。因而，一方面愛是由“沒有關(guān)系”所決定的，另一方面，我覺得我們可以基于欲望的偶然性來(lái)理解分析家的位置。在這個(gè)意義上所明確的是，分析家的位置區(qū)別于由陽(yáng)具帝國(guó)所組織的一個(gè)欲望的位置，并且區(qū)別于仍然由對(duì)象所組織的一個(gè)女性的位置。

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This paper was originally delivered at the VIIIth International Encounter of the Freudian Field in Paris 10-13 July 1994, and then published in La Cause freudienne No 29, 1995.