觀看：以我觀物（文藝?yán)碚摚?/font>

         ●沈天鴻

    文學(xué)作品是“觀看”的產(chǎn)物。觀看，既是一種攝取形象的能力，更是一種建立關(guān)系的能力。如何攝取形象，建立關(guān)系，攝取什么樣的形象建立何種關(guān)系，則取決于觀看的態(tài)度與方法，而觀看的態(tài)度與方法是由觀看者對于自己置身其中的這個世界的看法決定的。生而為人，幾乎都會自然地形成這種看法( 區(qū)別只在于這看法是自己思考形成的還是人云亦云)，有了這看法后便決定了觀看的態(tài)度與方法。哲學(xué)家在觀看中研究觀看，寫他的哲學(xué)著作；作家、詩人則在觀看中表現(xiàn)他的觀看，寫他的文學(xué)作品。但說到底觀看是一個哲學(xué)問題，因此，一位偉大的作家、詩人總是幾乎就是一位哲學(xué)家。

    哲學(xué)研究的無非是兩個對象( 人、世界 )、一個關(guān)系( 人與世界 )。觀看的態(tài)度的不同，決定了方法的不同，發(fā)展出的哲學(xué)體系也不同。詩學(xué)作為理論體系，也是如此，不同的詩學(xué)實(shí)質(zhì)是哲學(xué)觀的不同。對于詩人來說，如何觀看這個“內(nèi)視角”決定了他的詩。

    概略地說，人類觀看世界的態(tài)度與方法有“以我觀物”和“以物觀物”這兩種?！耙晕矣^物”主客二元，主體的“我”的主觀性是觀看客體事物的出發(fā)點(diǎn)和評判者，在物上看到“我”，用的是“六經(jīng)注我”式的方法；“以物觀物”主客體界限消失，“我”亦物，物亦物，萬物齊一，用的是“物化”的方法。

    兩者比較，尤其是對于以莊禪為藝術(shù)精神核心的中國詩人和評論家來說，很容易推崇“ 以物觀物 ”而反對“以我觀物”。的確，“以我觀物”由于“我”與物二元對立，是將“我”亦即主體的主觀性加之于客體，這個能加之于客體的主觀性，必然是先于具體的客體事物就存在于主體之中的，而脫離了具體客體事物的主觀的東西要存在于主體之中，必然只能以概念的亦即抽象的形式。于是，“ 以我觀物”便成了為概念尋找到客觀對應(yīng)物的同義語。 如果找到的客觀對應(yīng)物不是十分對應(yīng)——這種情形是很常見的，猶如持斧入山林尋找可以對應(yīng)的天然斧柯，雖然柯枝眾多，但找到與斧孔圓滿對應(yīng)、嚴(yán)絲合縫的斧柯的機(jī)會仍是微乎其微，一般的結(jié)果便是將一根“差不多”的樹枝硬砸進(jìn)斧孔，以強(qiáng)力使兩者結(jié)合。這種情形發(fā)生在詩中，詩便顯得是對概念的圖解，對事物的一種強(qiáng)暴。如果這個“我”過于張狂，那么，可能連客觀對應(yīng)物都沒有了，至多只有一些被任意肢解拼湊的客體碎片，而且被“我”的主觀淹沒，使得主客二元實(shí)際上只剩下主體這一元，頤指氣使，孤家寡人，以使客體消失的方法加劇了主體與客體的對立，取消了實(shí)存世界。

    具有這種弊病的“以我觀物”，無論是為概念“指定”客觀對應(yīng)物，還是使客體消失，都是失去意識的對象事物。為概念“指定 ”或者委婉一些說為思想“尋找”到了客觀對應(yīng)物，為何仍說它失去了意識的對象事物?這在于事物乃至世界并非靜態(tài)的，它們以自身的運(yùn)動在變化中拒絕成為自身形式的囚徒。而將某事物“指定”為某主觀概念的對應(yīng)物，事物因注入的概念而被固定，靜止，即使這樣的詩中客觀對應(yīng)物也有運(yùn)動，處于動態(tài)之中，那也是一種偽運(yùn)動偽動態(tài)，因?yàn)樗耸侵饔^概念之線操縱下的傀儡。這樣的事物不能構(gòu)成意識的對象事物。

笛卡爾說：“我思故我在 ?！薄拔宜肌背蔀椤拔以凇钡陌⒒椎檬交c(diǎn)，換句話說，意識是絕對明證而不可置疑的存在事實(shí)。笛卡爾由此建立起了他的心物二元論。但是意識的存在及其作用必須伴隨著意識的對象，沒有對象，意識將不能成為意識著的(“意識總是永不停斷地意識著某種事物”——薩特語)，其存在和作用也就不能實(shí)現(xiàn)，意識因此成為僵止的概念，不成其為“我思”。其次，意識又必須在對象身上擺脫對象，不如此，意識不能感知到自身，亦即不能將自身也作為意識的對象，亦即“我思”不能思考“我思”。而這個“意識在對象身上擺脫對象”的對象，即使放在二元對立的關(guān)系中來看，也必須是能夠自身運(yùn)動而不是傀儡的對象(否則只能是機(jī)械的虛假的無對立的二元，而不能構(gòu)成有機(jī)的可以轉(zhuǎn)化的二元)。因此，對象至少是“我思”這個阿基米德式基點(diǎn)上撬動“地球”必不可少的杠桿。遺憾的是，不僅是初涉詩者往往拋棄了這個基點(diǎn)和杠桿，而且頗有一些詩人的作品也是如此，只有一個不思的“我”在那兒指點(diǎn)江山，而那被指點(diǎn)之物甚至連勉強(qiáng)的“客觀對應(yīng)物”都算不上。主張尋找客觀對應(yīng)物的艾略特之所以強(qiáng)調(diào)要使思想知覺化，看來是因?yàn)樗庾R到了“以我觀物”——他稱之為尋找客觀對應(yīng)物——很容易產(chǎn)生的這種弊病的。

    艾略特“客觀對應(yīng)物”和“思想知覺化”的理論，本質(zhì)上與胡塞爾純粹現(xiàn)象學(xué)的這一原則相似：意識必須有它意識著的對象事物，要求回到事物本身去——回到事物本身的思想才能夠還原出艾略特要求的“知覺化”。但胡塞爾“回到事物本身去”最終要求的是客觀的主觀，艾略特“思想知覺化”要求的則是建立主觀的客觀。次序的顛倒表明艾略特在“回到事物本身”的路上尚不及胡塞爾走得遠(yuǎn)，比之回到事物本身并且“物化”的“以物觀物”， “思想知覺化”更是半途而廢了。不過，沒有任何理由要求他比胡塞爾走得遠(yuǎn)，更沒有理由責(zé)任備他為什么不“物化”，因?yàn)榭坑谩翱陀^對應(yīng)物”和“思想知覺化”加以限制的“以我觀物”，他已經(jīng)成就為艾略特了。

   艾略特不會承認(rèn)他是“以我觀物 ”，他用的詞是“客觀化 ”，但這種客觀化是剝除了對象本身的客觀性，作為思想的對應(yīng)物的客觀化。被剝除了本身客觀性的對象物，它的在場相對于以自身客觀性為自己中心的事物的在場來說，也是一種中途戛然而止的“ 半在場 ”，它雖也持有一切在場都意味著的對存在的一種顯示的性質(zhì)，但這性質(zhì)亦即對存在的一種顯示也是大大打了折扣的。因此，艾略特的客觀實(shí)質(zhì)上是一種要求其對象事物退避三舍，并且要求其隱去自己姓名的客觀化。對象事物“半在場”和對存在的顯示大大打了折扣后空出來的虛無場地，是留給主觀意識(思想)的，而且有幸被選中而“半在場”的事物，注定要以思想為其姓名。由此可見，真正客觀化的不是在場的事物，而是正在“客觀化”并一再延擱完成“客觀化”的思想，也正是由此可以斷言，艾略特客觀化理論乃是一種反對象的客觀理論，他要超越的現(xiàn)象，其實(shí)首先是意識現(xiàn)象，只是由于意識不借助于對象便無法超越自身，這才有了“客觀對應(yīng)物”與“思想知覺化”，而且，即使如此，他要實(shí)現(xiàn)的對于現(xiàn)實(shí)的超越，也是形而上學(xué)的超越，而不是“即自的超越”(所謂即自的超越，是指從每一感覺世界中的事物自身見出的超越意味)。

    喬治·布萊評論讓·魯塞時(shí)說的一句話可以借來用于艾略特：“研究客觀性所能發(fā)現(xiàn)的東西乃是主觀性，這種主觀性既是原則又是結(jié)果?！?/font>

    艾略特限制( 限制也是一種改造 )過的“以我觀物”的方法，在現(xiàn)代詩中廣泛被運(yùn)用，產(chǎn)生過許多優(yōu)秀詩篇。這足以證明，“以我觀物”并非必然患有痼疾，不必見到有“我”就避之而唯恐不及——沒有精神主體的“我” ，對于“終極存在”和“終極意義”的探討和發(fā)現(xiàn)由誰進(jìn)行?即使是“以物觀物”，主觀性也仍然既是原則又是結(jié)果。何況對于“終極存在”和“終極意義”的探討和發(fā)現(xiàn)，本就有兩種方式，一是宗教體驗(yàn)(就詩而言，物化而以物觀物可以說是宗教體驗(yàn)性質(zhì)的)，另一就是哲學(xué)(形而上學(xué))思維。

    但是，我們必須注意到艾略特的另一個觀點(diǎn)，這就是取消個性。取消個性是為了取消“我”中的自我。為了形而上學(xué)性質(zhì)的因而是不可言喻的“終極存在”、“終極意義”的在場，自我必須放棄在場?！吧钊氲阶晕覟榱怂谧陨砩细兄降囊环N在場而自棄的那個地方”， “讓滿足心靈呼喚的那個在場深入到空虛中去”(貝甘語)，這種自我放棄在場后的空虛，應(yīng)當(dāng)理解成薩特的“虛無 ”——薩特規(guī)定意識為“虛無”，即是說意識本身空無內(nèi)容，其唯一功能是不間斷地纏住存在(指獨(dú)立于意識的一切客觀存在)，從而無限制地構(gòu)成意識現(xiàn)象的內(nèi)容，由此無限制地創(chuàng)造新意義與價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自我超越(這兒的“自我”是雙重指涉的，既指主體的自我，也指意識)。

   與自我放棄在場相輔相成的是物也放棄在場。物一開始就已經(jīng)在放棄在場了——被剝奪了自己的客觀性，作為“對應(yīng)物”的它，一開始就是被強(qiáng)迫在場，被強(qiáng)迫在場不是真正的在場。它的功能是擔(dān)當(dāng)給思想以知覺能夠發(fā)生的對象物，使得思想能擁有必不可少的物的具體形式這個依托，仿佛能見，能聞，能觸。在它實(shí)現(xiàn)這個功能的過程中，使它徹底放棄在場的過程也在進(jìn)行中，這就是強(qiáng)迫它在外部顯現(xiàn)，并且是在照射過來卻又偽裝成是它自己發(fā)出的思想的光中顯現(xiàn)，杜絕了它自己真正在場從自己內(nèi)部自行呈現(xiàn)的可能。而且，仿佛是為了加強(qiáng)這種強(qiáng)迫的壓力似的，意識不斷脫離其對應(yīng)物，空無其自身，搖擺著朝向缺席的對應(yīng)物，使詩在已被超越的思想及其對應(yīng)物和尚未被把握的思想及其對應(yīng)物之間出現(xiàn)一種空白的距離，從而實(shí)現(xiàn)一種無物的觀照，一種不可言喻的形而上學(xué)的純粹的在場——自我之我相對于物來說 ，也是對象，自我之我和物從在場中退出的目的當(dāng)然不是要達(dá)到一種無對象的在場 ( 那樣的詩將是毫無意義的 )，而是要使詩成為唯有最高的對象即“ 終極存在”“終極意義”到場的詩。

    如果暫不考慮“以我觀物”與“以物觀物”中“我”和物從在場中退出的時(shí)間以及退出程度的差別，那么，完全可以說，在“我”和物都必須從在場中退出以實(shí)現(xiàn)詩這一點(diǎn)上，“以我觀物”和“以物觀物”其實(shí)是一致的。

    當(dāng)然，有多種“以我觀物”，我肯定的只是其中之一。