鴻儒最近出版了《縱橫夜郎文化》。這部洋洋灑灑50萬字的新著，是國內第一部系統(tǒng)研究夜郎文化，突破傳統(tǒng)研究方法，在大文化視野之下，通過多視角、跨學科、全方位的研究渠道，修復、還原夜郎文化的學術專著。讀了這本書，感慨良多，茲將讀后感言寫下，與關注貴州文化的人們分享作者為我們獻出的這一臺夜郎文化的精神盛宴。

　　夜郎，戰(zhàn)國秦漢時期一個確實而輝煌的歷史存在，雖然活躍了數(shù)百年后便遭“滅國”，但自司馬遷在《史記·西南夷列傳》中首次記述夜郎史事后，夜郎便開始為世人所關注，時至今日也一直是人們孜孜以求解答的“中國歷史之謎”。夜郎作為歷史上以今貴州地域為中心的由少數(shù)民族先民建立的政權實體，早已消失了，但夜郎民族創(chuàng)造的文化，卻歷經(jīng)兩千余年風雨滄桑而傳承下來，像遺傳基因般浸透進貴州文化的形神之中；由于事出有因卻是張冠李戴的“夜郎自大”典故的流播，更是家喻戶曉。這一方面提高了夜郎文化的知名度，同時也帶給人們以更多的警示和遐思。夜郎文化的研究，自晚清以來，吸引了省內外不少專家和學者。

　　鴻儒對夜郎文化的研究獨辟蹊徑。這歸因于他對文化的理解，他的知識結構的多面性，治學態(tài)度的嚴謹、執(zhí)著，以及研究方法的探索和創(chuàng)新。

　　自上世紀80年代“文化熱”掀起以來，人們在感悟、享受并創(chuàng)造文化的同時，又在濫用“文化”。關于“文化”的定義，也許不下數(shù)十百種。作為史學工作者，我一時難以完全領會《縱橫夜郎文化》一書中的要義與精髓。但看得出作者采用了“文化”解讀中最通俗、最常用，但卻有自己獨特注釋的定義：“文化是指人們在社會歷史的實踐活動中創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和，亦即與自然界相對應的人所創(chuàng)造的人文世界?！睂σ估伞叭宋氖澜纭钡膹驮c詮釋，我理解應是縱橫于全書的經(jīng)緯。由此，我想起了英國著名歷史學家阿諾德·湯因比在它的影響了東西方史學界的名著《歷史研究》中所贊成的P·巴格比對文化所下的定義，即文化是“一個社會成員內在和外在行為的規(guī)則，但那些原本是遺傳下來的規(guī)則不算文化?！币驗槲幕恰霸跉v史中業(yè)已成型或重復出現(xiàn)的成份”，“文化是歷史可被認知的一面”。湯因比還在書中附加了A·L·克羅伯文化定義中與巴比格上述三點相同之外的另一點，即“文化含有價值”。這些從歷史學的角度對文化所作的定義，在《縱橫夜郎文化》一書中得到了印證。盡管鴻儒認為“文化學的視角與考古學、歷史學的視角是有區(qū)別的”，但他在書中對夜郎文化源流面貌的修復以及由此推導出的結論，卻又是歷史文化研究中為我所認可的。原因正在于書中是采用了大文化視野對夜郎文化進行跨學科審視的結果；特別是作者引入了歷史人類學的研究方法，去研究過去的，甚至已經(jīng)消失的夜郎文化現(xiàn)象，“憑借并非完整的文本資料、口述史及文化遺物等”，“相對地修復已經(jīng)在歷史上消失的”夜郎文化的面貌。鴻儒正是把各種有助于“修復”夜郎文化的多學科的理論與方法，整合起來，巧妙地運用到研究夜郎文化之中去，才為我們尋找回來那曾經(jīng)失落的夜郎文明。

　　貴州及周邊省份(區(qū)、市)對夜郎的研究，在黨的十一屆三中全會以后掀起了高潮，先后由貴州省社會科學院歷史研究所主持編輯出版了《夜郎考》討論文集1—3集，《夜郎史探》和專著《夜郎史稿》等。但一度由于考古資料支撐的不足，文獻資料的匱乏而陷入僵局。不少學者都把自己的視野盯住在《史記》、《漢書》、《漢紀》、《華陽國志》和《后漢書》中極為有限的有關夜郎的史料上，從中輾轉抄錄，大同小異，甚至相互牴牾，以致在夜郎的時空定位、族屬、政治中心、社會性質、生產(chǎn)生活習俗、與中央王朝及周邊的關系等方面爭論不休，甚至把夜郎國史的研究寄托在也許永遠不可能實現(xiàn)的、發(fā)掘出漢武帝所賜予夜郎王的那枚印信上。彝族文獻的翻譯出版，特別是1998年王子堯等主編的彝族文獻《夜郎史傳》的出版，彌補了漢文獻對夜郎史事記載的許多缺失和不足，一度給夜郎研究注入了活力與希望。但由于某些學者對彝文文獻真實性的質疑，即使是在“‘99’夜郎學術研討會”后所形成的由夜郎史的研究，向夜郎文化研究及開發(fā)利用轉換的過程中，不少學者依然把自己束縛在漢文獻的考證和詮釋之中。誠如鴻儒在《縱橫夜郎文化》中所指陳的那樣，炒自己或炒別人的冷飯。鴻儒既沒有“克隆”自己，也沒有“克隆”別人，而是選擇了“史失而求諸野”的民間渠道，多次深入夜郎故地考察，將死的文獻與活的事象研究結合起來，用自己選擇的大文化視野，多學科交差融合的方法，終于開拓了夜郎研究的新領域，打破了一度僵硬與無奈交織的夜郎研究的學術氛圍。其創(chuàng)新的意義，可謂是“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”。

　　鴻儒這一研究路徑，就其探索精神來說，還有一個特點，就是通古今之變，融中西學術，成一家之言。

　　大史學家司馬遷窮畢生之力，完成了《史記》這部被魯迅稱譽為“史家之絕唱，無韻之離騷”的史學巨著和文學巨著。他的初衷是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。經(jīng)過兩千多年文化長河的大浪淘沙，學界無不認可這刑余的史臣所達到的文史學界無人可以望其項背的高峰。我揣想鴻儒在《縱橫夜郎文化》一書寫作的過程中，潛意識或顯意識極有可能是受了司馬遷的影響。但他比司馬遷幸運得多，他所能借鑒與參考的范式、典型和資料太多太多。他突破了此前夜郎研究中的某些誤區(qū)，如文獻崇拜、考古學崇拜、“夜郎熱”的盲目性、偽夜郎和單一學科的研究范式，在大文化視野里，通過民間渠道，“把夜郎文化的研究歸還給文化學。”這條路徑，正如我們從事史學研究的人所確信的那樣，要把歷史的真實還給歷史，研究者需要從紛紜復雜的文化事象背后，經(jīng)過多角度、跨學科、全方位的比較、整合，才能看到夜郎文化的原貌、全貌。鴻儒借鑒了美國人類學家摩爾根寫作《古代社會》中解剖易洛魁人的生活習俗、宗教、道德、婚姻等文化現(xiàn)象的方法，反觀遠古文化，在一定程度上恢復了夜郎文化的面貌，梳理出它的源流關系。他借鑒了馬林諾斯基在《文化論》中所提出的人文世界完整性的理論，循著鐘敬文所提出的研究一個民族的文化史、文化學，“決不能漏掉或拋棄民間文學這種重要的精神文化產(chǎn)物”所指引的方向，為人們找到了解開夜郎文化之謎的又一把鑰匙，為利用夜郎文化發(fā)展旅游業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)提供了基礎性的資源。鴻儒所確立的這種研究路徑的可行性，他認為是“源于文化的穩(wěn)定性、整體性、獨特性以及同周邊文化互流互動的特點”。我以為還可以加上兩點：那就是文化流變的可追溯性，文化斷環(huán)或碎片的可連接性、可黏合性。其實，這在他的《縱橫夜郎文化》之中是表現(xiàn)得十分明顯的。

　　讀著鴻儒這本書，想到他這些年來為夜郎文化而載馳載驅、日夜奔忙的情景，讓人不能不想到“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”這兩句古詩。

　　《縱橫夜郎文化》的問世，歷時八年，可謂“十月懷胎，一朝分娩”，“嬰兒”墜地，有形有聲。其間在搜求、閱讀、扒梳、整理、對比、分析、重組、歸納、提煉、抽象上所下的功夫，讀者卒讀全書后便可以體味。鴻儒在確立他的研究方向后，八年來，心無旁騖，一頭扎進了總量超過數(shù)千萬字的貴州民族民間文學資料、彝文文獻及其他與夜郎相關的典籍之中。不惟如此，他還遍訪貴州及其周邊曾是夜郎故地或與夜郎文化相關的地方，深入民間，去尋找存活于現(xiàn)實中的夜郎文化流變中的民俗事象。早在2002年，他在研究所兩位年輕同志協(xié)助下，即完成了《夜郎文化與貴州民族民間文學》這一調研報告，由此開啟了夜郎文化研究的新通道。原貴州省政協(xié)主席、時任貴州省史學會會長的龍志毅同志曾在《貴州日報》撰文高度贊賞。之后，鴻儒與李猛共同完成了省社科規(guī)劃課題《夜郎文化在貴州》，深入到“人文夜郎”的深海里，完成了《縱橫夜郎文化》，接著又申報國家社科規(guī)劃項目《夜郎文化史》，并獲準立項。可見他的夜郎文化研究是循序漸進，步步為營，扎實推進的，絕非一蹴而就，或者“妙手”偶得。我在讀了他的《縱橫夜郎文化》一書后，意識到鴻儒這一研究成果的獲得，不僅歸因于文化研究的功力上，在研究領域、研究方法的突破和創(chuàng)新上，同時也體現(xiàn)在學風的嚴謹上。實話說，《縱橫夜郎文化》一書，不僅對我，對從事夜郎史與夜郎文化研究的年輕同志，在改進學風，減少浮躁等方面，都會有所啟迪。

　　至于鴻儒在這本書里提出“應將夜郎文化視為貴州文化符號”，對于文采的追求，以及為了讓夜郎文化傳輸?shù)綇V大讀者中去而在通俗化方面所作的努力，將深奧變淺顯，把學術變通俗，不但印證了前人所謂“文以載道”，“語言流暢、文質相當”的切當，更是一種“以人為本”的學術品格的追求。由于他的努力，使得多年來人們無法想象或者雖可想象卻必定是枯燥、生澀的一部夜郎文化史流淌起來了，有了波瀾與靈性。因此這本書能夠幫助貴州人尋回自己的文化自信和自尊，有助于促成貴州的文化自覺及文化崛起。當全國乃至世界為貴州原生態(tài)文化的魅力喝彩之時，我們怎能輕視流淌在多彩貴州上下幾千年的夜郎文化這一多彩的歷史長河呢？或許它正是貴州多彩的靈魂和源頭。

　　《縱橫夜郎文化》這本書的出版，已經(jīng)為我們證實了這一點。（貴州日報2007-11-16）