平行研究

    平行研究是用邏輯推理的方式對(duì)相互間沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的兩種或兩種以上的民族文學(xué)的研究。與影響研究相比，平行研究的范圍更廣，它可以從各種角度、各個(gè)方面對(duì)不同民族的文學(xué)加以研究；同時(shí)，平行研究注重對(duì)象的文學(xué)性，注重比較不同民族文學(xué)的主題、題材、文體類(lèi)別、人物形象、風(fēng)格特點(diǎn)等文本因素。平行研究的提出是美國(guó)學(xué)派的貢獻(xiàn)。

一、平行研究的可行性

    平行研究比較的是沒(méi)有直接聯(lián)系的兩個(gè)對(duì)象，它不可能像影響研究那樣可以拿出確鑿的證據(jù)。那么，平行研究何以能夠存在呢?下面，我們通過(guò)探討文化和文學(xué)的普適性與差異性，以論證平行研究的可行性。

    1．文化的普適性與差異性

    自19世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)文化的某些共同性質(zhì)越來(lái)越受到關(guān)注。人們逐漸擺脫孤立、割裂的思維方式而對(duì)人類(lèi)文化的發(fā)展作一種宏觀的綜合的研究。這種研究突出表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)發(fā)展和人性的綜合研究上。

    就社會(huì)發(fā)展的同步性而言，早在19世紀(jì)中葉，馬克思、恩格斯就在他們的著作中從唯物史觀的立場(chǎng)出發(fā)，根據(jù)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，將人類(lèi)社會(huì)劃分為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)五種社會(huì)形態(tài)，宏觀地勾畫(huà)出人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展階段，從而揭示出人類(lèi)歷史發(fā)展的必然規(guī)律。盡管人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展有或大或小的差異，但大致都需要經(jīng)過(guò)這些階段。20世紀(jì)以來(lái)，人們不斷修正和補(bǔ)充社會(huì)發(fā)展的理論。如比利時(shí)學(xué)者曼德?tīng)枌①Y本主義的發(fā)展分為早期資本主義、自由資本主義和晚期資本主義三個(gè)階段①。這些思想是對(duì)馬克思主義的社會(huì)形態(tài)論的補(bǔ)充和修正，但這些修正并沒(méi)有否定人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中生產(chǎn)關(guān)系的類(lèi)同。    ‘

    法國(guó)社會(huì)學(xué)家德魯茲則從符號(hào)學(xué)的角度研究人類(lèi)社會(huì)和文化發(fā)展的共性。德魯茲將人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展也分為五個(gè)階段。起初是“無(wú)符號(hào)”階段，這是一個(gè)無(wú)符號(hào)、無(wú)溝通，與動(dòng)物相差無(wú)幾的蒙昧?xí)r代；第二個(gè)階段是“符號(hào)化”階段，人類(lèi)開(kāi)始認(rèn)識(shí)周?chē)沫h(huán)境，賦予客觀世界以名稱(chēng)和形式，如可吃與不可吃、生吃與熟吃等，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程；第三個(gè)階段是“超符號(hào)化”階段，隨著人類(lèi)對(duì)符號(hào)的運(yùn)用，產(chǎn)生了系統(tǒng)的語(yǔ)言，符號(hào)的意義開(kāi)始固定并被“神圣化”，人只能改變自己以適應(yīng)僵化的符號(hào)；第四個(gè)階段是“解符號(hào)化’’階段，所有神圣的名目不再有意義，一切用符號(hào)結(jié)構(gòu)起來(lái)的“系統(tǒng)”已經(jīng)分崩離析、“零散化”，人們甚至懷疑語(yǔ)言系統(tǒng)能否真正具體表現(xiàn)人類(lèi)復(fù)雜多樣、變幻無(wú)窮的感受。正是在這個(gè)意義上，將來(lái)也許會(huì)出現(xiàn)第五個(gè)階段——“重新符號(hào)化”階段，即重新認(rèn)識(shí)世界并賦予它新的名稱(chēng)。

    不僅人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的階段大致相似，更重要的是作為社會(huì)主體的人，無(wú)論東方人還是西方人也有著某些本質(zhì)上的相似，這不單指生理方面，也包括心理現(xiàn)象。早在兩千多年前，孟子就說(shuō)過(guò)：“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲，有同聽(tīng)焉；目之于色，有同美焉?！北M管歷史有古今之別，人類(lèi)有膚色之分，但人類(lèi)畢竟有一些共同的東西，如生老病死、喜怒哀樂(lè)之類(lèi)。弗洛伊德提出的無(wú)意識(shí)理論，“俄狄浦斯情結(jié)”以及本我、自我、超我的三分人格結(jié)構(gòu)等都揭示出人類(lèi)心理活動(dòng)的某些共同特征，這里不再贅述。

    簡(jiǎn)言之，人類(lèi)文化中的共同點(diǎn)是非常多的。但我們也應(yīng)看到，不同的文化背景、不同的民族傳統(tǒng)也會(huì)形成文化的差異性。歷史上的中國(guó)和西方雖然經(jīng)歷了大致相同的社會(huì)發(fā)展階段，在基本人性上有著許多共同性，但由于地理環(huán)境、文化背景、民族心理等方面的差異，特別是中國(guó)古代一直是牢固的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，而西方自古以來(lái)在經(jīng)濟(jì)形態(tài)上就具有較鮮明的商業(yè)性質(zhì)，由此形成了不同的民族精神。老舍在他的作品《二馬》中曾通過(guò)人物形象揭示了中、英民族性格的差異。馬則仁的閑適、閑暇與英國(guó)人的“時(shí)間就是金錢(qián)”相對(duì)立，老馬重仕輕商的意識(shí)在以金錢(qián)為本的資本主義制度面前被擊得粉碎。

    就中西哲學(xué)的差異而言，中國(guó)哲學(xué)主要與人事相關(guān)，“四書(shū)五經(jīng)”都是談人事的，《論語(yǔ)》開(kāi)篇第一段就說(shuō)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)不亦樂(lè)乎”；而西方的哲學(xué)則大多是與科學(xué)連在一起的，西方哲學(xué)注重科學(xué)的精神與方法，由此帶來(lái)了一系列差異。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一、整體、和諧，西方更注重差異、多元、矛盾。中國(guó)文化注重人與自然的融合，人是自然的一部分，人的本性、生命活動(dòng)、生存方式與自然休戚相關(guān)。據(jù)傳為漢代思想家董仲舒所著《春秋繁露》有言：“天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。三者相為手足，不可無(wú)一也?！比寮易非筇斓?、天理，實(shí)質(zhì)上是探求人的生命之道、行為之道；道家主張“法自然”、“法天貴真”，更多地表現(xiàn)出對(duì)自然的順應(yīng)和回歸，與自然融為一體，進(jìn)入一種“天和”、常樂(lè)的至境。這種天人合一的思想使中國(guó)哲學(xué)必然更加關(guān)注人生的體悟及精神倫理的修養(yǎng)。西方在人與自然的關(guān)系上，則主要表現(xiàn)為一種征服與被征服的關(guān)系。人是作為認(rèn)識(shí)主體站在世界、自然之外觀察它、研究它的；人與自然界是一種對(duì)抗關(guān)系，人只有在征服、戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭(zhēng)中才能求得自身的生存和發(fā)展；由此，人在了解自然的過(guò)程中支配自然，成為自然的主人和占有者。這種“占有的權(quán)力”對(duì)西方自然科學(xué)的發(fā)展起到了巨大的推動(dòng)作用。就歷史觀而言，西方的哲人則多向前看，從柏拉圖的《理想國(guó)》開(kāi)始，人們把希望寄托于將來(lái)，引頸眺望，心神奔馳。魯迅先生曾指出：“吾中國(guó)愛(ài)智之士，獨(dú)不與西方同，心神所注，遼遠(yuǎn)在于唐虞，或逕人古初，游于人獸雜居之世?！雹僦袊?guó)的智者常常將眼光投向過(guò)去，老子就要求人們“返璞歸真”，回到“小國(guó)寡民”，“雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”的社會(huì)去。文人筆下的理想社會(huì)是堯舜時(shí)代，“致君堯舜上：再使風(fēng)俗淳”，我們經(jīng)常聽(tīng)到“世風(fēng)日下，人心不古”的感嘆。在民族關(guān)系問(wèn)題上，陳獨(dú)秀曾鮮明地指出其差異：“西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位。儒者不尚力爭(zhēng)，何況于戰(zhàn)?……若西洋諸民族，好戰(zhàn)健斗，根諸天性，成為風(fēng)俗。自古宗教之戰(zhàn)，政治之戰(zhàn)，商業(yè)之戰(zhàn)，歐羅巴之全部文明史，無(wú)一字非鮮血所書(shū)。”②中國(guó)的理想模式是“協(xié)和萬(wàn)邦”，明代意大利傳教士利瑪竇曾說(shuō)，明朝的軍隊(duì)是他所見(jiàn)過(guò)的世界上數(shù)量最龐大、裝備最精良的軍隊(duì)，但他發(fā)現(xiàn)這支軍隊(duì)完全是防御性的，中國(guó)人沒(méi)有想到要用這支軍隊(duì)侵略別國(guó)。

    有人曾將中西文化差異作一形象的比喻，中國(guó)文化的象征是“太極圖”，西方文化的象征是“十字架”③。這一比喻很值得體味?！疤珮O圖”是圓的、平衡的、具有向心力的，同時(shí)也是封閉的、互相糾纏的、內(nèi)部運(yùn)動(dòng)和斗爭(zhēng)的?！笆旨堋笨v橫相交，向四方延伸，顯示出一種張力，也顯示出侵略性和擴(kuò)張性。認(rèn)識(shí)和了解中西文化的這些差異是必要的，只有認(rèn)識(shí)到民族的差異，才不會(huì)生搬硬套，犯普遍主義的錯(cuò)誤，才能有選擇地吸收和發(fā)展。

    以上僅是就主導(dǎo)文化而言，每個(gè)民族都有與主導(dǎo)文化相應(yīng)或相反的亞文化群，它們構(gòu)成了民族特色中的例外。在這里我們突然發(fā)現(xiàn)，平行研究與影響研究一樣，仍建立在歷史的和地域的基礎(chǔ)上，這也許是比較文學(xué)的宿命。

    2．文學(xué)的普適性與差異性

    文學(xué)作為文化的象征和體現(xiàn)也同樣存在著普遍性與特殊性的問(wèn)題。文學(xué)的某些普遍規(guī)律越來(lái)越受到人們的重視，宏觀的綜合的文學(xué)研究已成為一種自覺(jué)。

    文學(xué)的共同性突出地表現(xiàn)在“一切文學(xué)創(chuàng)作和經(jīng)驗(yàn)是統(tǒng)一的”(韋勒克語(yǔ))。從宏觀的層面講，也就是人性和文心的相似。首先，人類(lèi)具有共同的生命形式，世界各國(guó)的人們?cè)隗w驗(yàn)情感時(shí)存在著許多相同或相似之處，如愛(ài)與恨，生與死，歡樂(lè)與痛苦，喜慶與憂(yōu)傷，分離與團(tuán)聚，希望與絕望……例如，美國(guó)電影《廊橋遺夢(mèng)》之所以能風(fēng)行一時(shí)，震撼全球億萬(wàn)觀眾的心，其根本原因就在于它展現(xiàn)了人性中所共有的隱秘且珍貴的情感，觸動(dòng)了一般觀眾特別是女性觀眾的心弦。這種體驗(yàn)具有超個(gè)體、超歷史的一面。鄭振鐸先生在早期的《插圖本中國(guó)文學(xué)史》緒論中就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)：“時(shí)代的與‘種族的特性’的色彩雖然深深地印染在文學(xué)作品中，然而超出這一因素之外，人類(lèi)的情思卻是很可驚奇地相同。”其次，文學(xué)本體及其存在形式在各民族文學(xué)中也有著許多共同性。各民族文學(xué)都有詩(shī)歌、戲劇、小說(shuō)等相應(yīng)的文學(xué)體裁，并且小說(shuō)這一體裁都較詩(shī)歌晚，因?yàn)樾≌f(shuō)的發(fā)展需要一些新的因素。各民族文學(xué)都有夸張、擬人、比喻、象征等相近的表現(xiàn)手段。這些形式因素具有超歷史、超個(gè)體的一面。

    正是這種人類(lèi)共同的情感體驗(yàn)和表現(xiàn)形式上的類(lèi)似之處提供了可比性的基礎(chǔ)，使我們從國(guó)際的角度突破語(yǔ)言和地方性文化傳統(tǒng)的局限研究文學(xué)的共同特征和規(guī)律成為可能。然而，文學(xué)的這些體驗(yàn)形式、創(chuàng)作形式又是在特定的文化心理和歷史傳統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的。同是寫(xiě)愛(ài)情，中西方文學(xué)在價(jià)值觀念、人物形象和語(yǔ)言表達(dá)士就有較大的差異。在體裁的處理上，中西也各有千秋。中國(guó)戲劇突出表演，講究唱念做打；西方戲劇則偏重于文學(xué)部分，講究戲劇結(jié)構(gòu)和沖突。

    總之，平行研究的基礎(chǔ)在于文化、文學(xué)的普適性與差異性。完全相同，甲等于乙，沒(méi)有比較的必要；甲與乙不相干，沒(méi)有比較的可能。正是文化和文學(xué)的這種普適性與差異性使平行研究具有了可行性。當(dāng)然，可比性的表現(xiàn)形式有顯在的，也有隱形的，而隱形的可比性則需要在一定的范圍和特定的標(biāo)準(zhǔn)下才能覺(jué)察和比較。

二、平行研究的具體方法

    平行研究的具體方法主要有兩類(lèi)：類(lèi)比和對(duì)比。

    類(lèi)比指研究“兩部沒(méi)有必然關(guān)聯(lián)的作品之間在風(fēng)格、結(jié)構(gòu)、語(yǔ)氣或觀念上所表現(xiàn)的類(lèi)同現(xiàn)象”(奧爾德里奇語(yǔ))，即考察相互間沒(méi)有關(guān)聯(lián)的作家作品間的相似之處，以期發(fā)現(xiàn)其共同性。就作家而言，我們可以考察作家相似的經(jīng)歷和思想觀念等。例如，屈原和但丁的比較研究，蕭紅與伍爾芙的比較研究。就作品而言，不同民族文學(xué)間在相互隔絕的狀況下也會(huì)出現(xiàn)驚人的類(lèi)似。如“人與非人”這一題材就出現(xiàn)在中外不同時(shí)期的作品中，蒲松齡的《聊齋志異·促織》(人變蟋蟀)，卡夫卡的《變形記》(人變甲蟲(chóng))，尤里斯庫(kù)的劇作《犀?！?，這些類(lèi)似的故事都揭示了一個(gè)深刻的主旨——社會(huì)壓迫所引起的人的異化。又如吝嗇冷酷、貪得無(wú)厭的藝術(shù)形象，不僅出現(xiàn)在英國(guó)莎士比亞的名劇《威尼斯商人》與法國(guó)古典主義戲劇家莫里哀的杰作《慳吝人》中，同樣也出現(xiàn)在我國(guó)卓絕的諷刺小說(shuō)《儒林外史》中，這些類(lèi)同為作品的比較提供了可比性的前提。

    對(duì)比指比較不同文化和文學(xué)體系的特點(diǎn)，從而使兩者的特征相形突出。這是一種求異研究。例如中西神話(huà)比較研究，同是神話(huà)，它們都產(chǎn)生于人類(lèi)的童年，都表現(xiàn)為與現(xiàn)實(shí)相異的想象世界，這是可比性的條件。但中國(guó)的神話(huà)人物大多是開(kāi)天辟地的英雄，具有獻(xiàn)身精神，且大多不食人間煙火，極少情欲，形體上往往是人獸結(jié)合，如伏羲鱗身，女?huà)z蛇軀，西王母“豹尾虎齒而善嘯”(《山海經(jīng)》)；西方神話(huà)則多人神同形，這些神有人的弱點(diǎn)和局限，他們有的偷情(如天帝宙斯追逐歐羅巴)，有的嫉妒(如天后赫拉)，有的愛(ài)爭(zhēng)吵等，由此形成中西神話(huà)的不同特點(diǎn)。又如中西作家筆下的美女的喻旨，中國(guó)文人往往用美女喻君王，而西方則大多將美女作為古典理想或哲學(xué)境界的象征。漢代王逸《楚辭章旬‘離騷經(jīng)序》中日：“靈修美人，以媲于君。宓妃佚女，以譬賢臣。虬龍鸞鳳，以托君子，飄風(fēng)云霓，以為小人?！鼻峨x騷》中的美女往往表現(xiàn)為對(duì)理想君王的渴求。但丁《神曲》中的美女則隱喻對(duì)某種精神信仰的追求，“美女引導(dǎo)我遨游天空”。歌德《浮士德》中的海倫則是一種古典美的象征，她的逝去隱喻理想的破滅。再如，中外文學(xué)家筆下都曾把蝴蝶作為描寫(xiě)對(duì)象，但賦予其不同含義。王蒙的蝴蝶表達(dá)的是人生沉浮的感慨，馬爾克斯傳達(dá)的則是拉美那塊神奇的土地上神秘的氛圍。這種對(duì)比研究應(yīng)該建立在類(lèi)似的基礎(chǔ)上，而側(cè)重點(diǎn)則是比較其特點(diǎn)。

    文學(xué)之間的異同不是一種簡(jiǎn)單的、平面的現(xiàn)象，而往往呈現(xiàn)出復(fù)雜的多層次、多側(cè)面的形態(tài)，有許多深層的東西，涉及文學(xué)的內(nèi)在規(guī)律。而且，這種異同現(xiàn)象又往往是同中有異，異中有同。有的乍看類(lèi)似，而深入研究卻可以找到本質(zhì)的區(qū)別；有的看似相去甚遠(yuǎn)，而仔細(xì)辨認(rèn)卻可以找出其中的共同特征a楊絳在《李漁論戲劇結(jié)構(gòu)》一文中細(xì)致地辨析了李漁和亞里士多德的戲劇結(jié)構(gòu)理論的異同。楊絳指出，兩人的理論在表面上看很相似，李漁要求戲劇結(jié)構(gòu)“一本戲只演一個(gè)人的一樁事”，而且這件事是一個(gè)完整的有機(jī)體，它必須“承上接下，血脈相連”，全劇的結(jié)構(gòu)是情節(jié)發(fā)展的必然結(jié)果，這與亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中所論悲劇的“故事整一性”非常接近。亞里士多德也認(rèn)為，悲劇應(yīng)演一個(gè)人的一樁事，這樁事也必須有完整的機(jī)體，前后連接，各部分有必然的聯(lián)系。但經(jīng)過(guò)深入研究后作者發(fā)現(xiàn)，這兩者所論的其實(shí)是性質(zhì)不同的兩種結(jié)構(gòu)。李漁所說(shuō)的戲劇結(jié)構(gòu)的整一和亞里士多德的整一并不是一回事。希臘戲劇結(jié)構(gòu)要求整一是因?yàn)檠莩龅攸c(diǎn)不能改變，所以時(shí)間不宜過(guò)長(zhǎng)，地點(diǎn)不宜太廣，時(shí)間、地點(diǎn)的集中使情節(jié)很緊湊，悲劇的開(kāi)始緊接著結(jié)局。而我國(guó)傳統(tǒng)戲劇不受這個(gè)限制，時(shí)間長(zhǎng)短可以根據(jù)劇情的需要，地點(diǎn)可以隨心所欲，走一個(gè)圓場(chǎng)就表示十里之外，一件事發(fā)生的許多方面都可以在舞臺(tái)上進(jìn)行表演，戲劇的開(kāi)始也不必緊接著結(jié)局。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的戲劇結(jié)構(gòu)與亞里士多德的戲劇結(jié)構(gòu)并不相似①。楊絳對(duì)李漁與亞里士多德的戲劇結(jié)構(gòu)理論的研究說(shuō)明，表面相似的文學(xué)現(xiàn)象其內(nèi)涵可能是完全不同的，中西戲劇結(jié)構(gòu)的根本差異來(lái)自于兩種不同的戲劇傳統(tǒng)。如果脫離作品實(shí)際孤立地看待理論，因?yàn)楸砻嫦嗨贫髂w淺的比附，就容易迷誤和混淆。

    類(lèi)比和對(duì)比是平行研究的主要方法，就兩者的關(guān)系而言，類(lèi)比是比較的前提，而對(duì)比是比較的價(jià)值所在。在實(shí)際運(yùn)用中，類(lèi)比和對(duì)比這兩種方法往往是交叉運(yùn)用的。準(zhǔn)確地指出不同體系或作品的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)并不是輕而易舉的。它需要全面的綜合的知識(shí)和機(jī)敏的頭腦，并且要科學(xué)地解釋這些類(lèi)同和差別的原因。而尊重要的是在研究中還應(yīng)該有自己的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，或發(fā)現(xiàn)某些規(guī)律性的東西，或提出一個(gè)耐人尋思的問(wèn)題。

三、平行研究的特點(diǎn)與局限

    1．平行研究的特點(diǎn)

    勃洛克在《比較文學(xué)的新動(dòng)向》一文中闡述了平行研究的特征：“比較文學(xué)應(yīng)該變得更能綜觀全局，它同時(shí)也應(yīng)該變得更具評(píng)論精神。它應(yīng)該用價(jià)值關(guān)系去取代事實(shí)關(guān)系，它應(yīng)該著重考察的主要不是外部關(guān)系，而是內(nèi)部關(guān)系?！雹谄叫醒芯坎幌裼绊懷芯磕菢硬捎脷v史的、考據(jù)的方法，注重淵源、影響、聯(lián)系等文學(xué)的“外貿(mào)問(wèn)題”，而是采用哲學(xué)的、審美的、批評(píng)的方法研究文學(xué)，因此平行研究較影響研究具有更多的理論價(jià)值和普遍意義，平行研究所具有的邏輯推理的思辨方法是它最有價(jià)值的方面之一。并且，由于平行研究不再受“事實(shí)聯(lián)系”的束縛，從而擴(kuò)展了比較文學(xué)的研究空間，為了解各國(guó)文學(xué)特別是在各自獨(dú)立的文化傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)的文學(xué)提供了理論通道。也就是說(shuō)，平行研究可以將地球各地的文學(xué)現(xiàn)象最大限度地納人其研究領(lǐng)域。例如，古希臘的神話(huà)既可以與北歐的神話(huà)相比較，又可以與地域遙遠(yuǎn)的中國(guó)神話(huà)或澳大利亞神話(huà)相比較；莎士比亞的劇作也可以與中國(guó)湯顯祖的劇作建立關(guān)系。顯然，與只重事實(shí)聯(lián)系的影響研究相比，平行研究的領(lǐng)域要廣闊得多。不僅如此，平行研究還提出了文學(xué)與其他藝術(shù)、文學(xué)與其他學(xué)科(哲學(xué)、宗教、思想史、心理學(xué)等)之間的比較，這就進(jìn)一步擴(kuò)大了比較文學(xué)的研究空間。

    平行研究對(duì)于中國(guó)比較文學(xué)更有著特殊的意義。中國(guó)長(zhǎng)期處于相對(duì)隔絕的狀態(tài)，中國(guó)比較文學(xué)研究的主要對(duì)象——中西文學(xué)在20世紀(jì)以前很少交流，平行研究為中西比較文學(xué)提供了一個(gè)縱橫馳騁的疆場(chǎng)。宗白華先生的《中國(guó)詩(shī)畫(huà)中所表現(xiàn)的空間意識(shí)》，朱光潛先生的《中西詩(shī)在情趣上的比較》等都是平行研究的佳作。平行研究也為比較詩(shī)學(xué)特別是中西文論提供了可行的途徑，中西傳統(tǒng)文論基本上是在沒(méi)有相互傳播、影響和因果關(guān)系的條件下產(chǎn)生的。我國(guó)學(xué)者將借助平行研究的方法，去把握中西文論的特點(diǎn)，去尋找中西理論家、批評(píng)家提出的帶有普遍性的文學(xué)觀念。

    2．平行研究的局限

    平行研究在拓寬比較文學(xué)的空間的同時(shí)，也帶來(lái)了一些問(wèn)題，即對(duì)研究對(duì)象的選擇缺乏嚴(yán)格的限定，甚至使其研究范圍大得無(wú)法為一個(gè)學(xué)科所容納。陳寅恪在《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》中談到：“必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無(wú)一不可取之相比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(huì)，怪誕百出，莫可追詰，更無(wú)所謂研究之可言矣。”這道出了平行研究的一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，盡管文化和文學(xué)的普適性與差異性為平行研究提供了比較的可能和基礎(chǔ)，但平行研究的對(duì)象還有待于限定和選擇。在這里，陳寅恪提出的“歷史演變及系統(tǒng)異同”的看法值得借鑒，被比較的對(duì)象之間應(yīng)強(qiáng)調(diào)其歷史的相關(guān)性和系統(tǒng)關(guān)系的相關(guān)性，時(shí)代與系統(tǒng)是限定平行研究對(duì)象的兩個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

    平行研究的另一難題是如何處理不同民族文學(xué)的異質(zhì)性問(wèn)題，就像“天鵝是白的”這一命題會(huì)被突然飛來(lái)的一只黑天鵝所推翻一樣。西方文化充滿(mǎn)異質(zhì)性，既有保守主義思潮，又有自由主義和激進(jìn)主義思想；既有英美的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，又有歐陸的思辨哲學(xué)。中國(guó)文化也不是鐵板一塊，儒、道、釋是有區(qū)別的。伊斯蘭世界也是多元的，有溫和的現(xiàn)代派教徒，也有伊斯蘭傳統(tǒng)主義者，還有原教旨主義者。這些說(shuō)明平行研究的判斷和結(jié)論應(yīng)謹(jǐn)慎和盡可能的周密。在這個(gè)意義上，平行研究的局限為平行研究的發(fā)展提供了進(jìn)一步探索和思考的空間。

    總之，影響研究和平行研究是比較文學(xué)的兩種基本研究方法，它們?cè)诒容^文學(xué)發(fā)展史上相繼形成，并在當(dāng)今的比較文學(xué)研究中互相補(bǔ)充、相輔相成。從某種意義上講，比較文學(xué)理論實(shí)際上是一種方法論的研討。